faveur de l’idéal religieux des Hellènes et contre _l’intrusion des
éléments syriens ou galiléens_. La légende du Christ lui semble conçue
dans le même système que la biographie alexandrine de Pythagore; elle se
passe, selon lui, dans le domaine de la réalité la plus vulgaire, et
nullement dans un monde poétique. C’est un mélange de mysticité mesquine
et de chimères pâles comme on en rencontre chez les gens fantasques qui
n’ont pas une belle imagination. L’Ancien et le Nouveau Testament n’ont
à ses yeux aucune valeur esthétique.»
Sous le voile de ces mots: _l’intrusion des éléments galiléens_, le
christianisme est à peine reconnaissable.
Quelques lignes plus tard:
«Un temple ancien, dit-il, est incontestablement d’une beauté plus pure
qu’une église gothique, et pourtant nous passons des heures dans
celle-ci sans fatigue, et nous ne pouvons sans ennui rester cinq minutes
dans celui-là.»
L’homme qui se contredit à chaque instant possède dans la discussion un
avantage assez bizarre. Si vous l’attaquez par une de ses pages, il vous
répondra par une autre page où il dit exactement le contraire.
Dans son article sur Scheffer, M. Renan ne s’attache qu’à la beauté
morale. Il renverse directement la théorie qu’il a semblé poser à propos
de Gœthe et de Hégel. Mais il renverse malheureusement les notions les
plus élémentaires de l’esthétique et de la logique.
«L’art, dit-il, est le plus haut degré de la critique.»
Concevez-vous l’art réduit aux proportions de la critique? Éclairons
ceci par un exemple.
Vous représentez sur la toile sainte Thérèse. Il faudra, pour être
fidèle à la critique de M. Renan, la discuter, la nier en tant que
sainte. La caricature et la satire, voilà les proportions que prendra
l’art.
Si cette proposition que je viens de citer est inintelligible en
elle-même, elle va le devenir bien plus encore si nous la rapprochons de
celles qui l’accompagnent.
«Toute philosophie, dit M. Renan, est nécessairement imparfaite,
puisqu’elle aspire à renfermer l’infini dans un cadre limité. Comment
l’esprit humain saisirait-il, comment la parole rendrait-elle ce dont
l’essence est d’être ineffable? L’art seul est infini. L’art, allant
chercher dans l’âme ce qu’il y a de bon et de pur, nous fait atteindre
l’indubitable.»
Comment l’art est-il une des expressions de la critique, puisqu’il est
ainsi opposé à la critique et à toute la philosophie? Comment est-il
infini, tandis que la critique est finie, puisqu’il n’est qu’une forme
de la critique?
Il semblerait, d’après M. Renan, que la philosophie essaie de nous
révéler l’infini par une manifestation infinie elle-même. Cette
prétention, la philosophie ne l’a pas. Elle sait que la parole ne peut
rendre ce dont l’essence est d’être ineffable. La philosophie est une
science qui parle de l’infini; mais cette science, nous ne la possédons
pas infiniment.
L’art seul est infini, dit M. Renan. Ou cette phrase n’a pas de sens, ou
elle signifie que l’art est infini dans les manifestations qu’il nous
offre de lui-même. La philosophie est finie, parce que la parole ne peut
rendre l’ineffable. Mais si l’art est infini, j’en conclus que la
peinture, la sculpture, la poésie, rendent l’ineffable, qu’elles sont
infinies en elles-mêmes et dans leurs manifestations.
Ainsi la philosophie est réduite _à ne pas atteindre l’indubitable_,
parce qu’elle est finie. Il paraît que la parole n’atteint l’indubitable
qu’à la condition d’être infinie. Si j’affirme cette proposition: _Dieu
est_, je n’atteins donc pas l’indubitable; il faudrait, pour
l’atteindre, vous montrer l’essence même de l’infini. Telle est, à ce
qu’il paraît, la doctrine de M. Renan. Mais l’art, puisqu’il atteint
l’indubitable, doit, d’après la même doctrine, nous montrer l’infini
lui-même dans sa splendeur absolue. Je ne serais pas fâché de contempler
les œuvres d’art dont parle ici M. Renan.
Rapprochons cette page de celle où M. Renan semble regarder Jupiter
comme l’expression suprême de l’art. Serait-ce dans la beauté plastique
d’un jeune homme grec que M. Renan contemple l’infini? Peut-être.
La conclusion de ces choses est jusqu’à un certain point consolante: le
doute absolu, qui exclut la religion, la société, la science, exclut
aussi l’art qui ne peut qu’affirmer. L’art, qui n’est qu’une des formes
de la critique, cesse d’être.
De là résulte, ainsi que je l’avais annoncé, la négation radicale de
l’art.
Voici, du reste, comment peut se traduire la théorie que j’essaie
d’exposer.
La forme plastique est la fin dernière de l’art.
Or, la forme plastique est le fini par excellence.
Donc l’art est infini.
L’art est une des formes de la critique. Or, la critique est elle-même
une des formes de la philosophie, qui est finie et imparfaite. Donc
l’art est infini.
L’art est une des formes de la critique. Or, la critique nie toujours.
Elle ne peut atteindre l’indubitable: elle ne peut exprimer l’ineffable.
Donc l’art, qui est une des formes de la critique, est l’affirmation par
excellence; il atteint l’indubitable, il exprime l’ineffable.
Telle est l’œuvre de M. Renan. Résumons sa pensée:
La religion est une belle chose: mais il n’y a pas de Dieu.
Le Christ ne vivra qu’en tant qu’homme. Jusqu’à _ce qu’il soit remplacé
par un idéal supérieur, l’humanité continuera, en le contemplant, de
s’enivrer de sa propre image. Voilà le Dieu vivant, voilà celui qu’il
faut adorer._
Il nous reste donc à adorer l’humanité. Seulement la société humaine est
fondée sur l’ignorance générale. Si l’abrutissement universel diminuait,
on comprendrait l’égalité de l’être et du néant, et la société serait
impossible. Il ne faut pas que les recherches du savant pénètrent dans
les régions _où les illusions sont nécessaires_. L’humanité n’a donc de
valeur qu’en tant qu’elle est représentée par les savants.
Il nous reste donc la science à adorer. La science est divine. Elle est
le seul but digne de l’homme.
Seulement _la philosophie est peut-être condamnée à n’être jamais qu’un
vain et éternel effort pour définir l’infini_. Il n’est accordé à
l’homme de posséder qu’une bien faible lueur de science. (Il ne peut
savoir s’il a une âme.) La philosophie ne peut atteindre l’indubitable.
Mais l’art est infini. Il nous reste donc l’art à adorer. Seulement il
n’est qu’une des formes de la critique. Il est réduit à la satire, à la
caricature, ou, si je lis une autre page, à la forme plastique, ou, si
je lis une autre page, il est l’auxiliaire d’une religion qui n’existe
pas.
Que nous reste-t-il donc à adorer?
Le néant.
C’est du néant que M. Renan affirme ce que nous affirmons du Verbe:
_Omnia in ipso constant._
* * * * *
Si les contradictions abondent dans M. Renan, nous n’avons pas le droit
de nous en étonner. Dans son travail sur Averroès: «Il ne faut pas,
dit-il, demander une extrême rigueur à la doctrine d’Ibn-Roschd. Nous
nous garderons de lui en faire un reproche. La logique mène aux abîmes.
L’inconséquence est un élément essentiel de toutes les choses humaines.»
M. Renan évite la logique: c’est qu’il craint les abîmes. Cette seule
parole contient et explique tout à la fois la contradiction universelle
de son œuvre, à savoir l’amour d’une vérité qui n’est pas, la recherche
de ce qui ne peut être trouvé, et les contradictions de détail, qui
résultent tantôt de son respect, tantôt de son mépris, tantôt de son
indifférence vis-à-vis de toutes les doctrines.
M. Proudhon est _l’enfant terrible_ de la famille dont M. Renan est
l’avocat et l’académicien. Celui-là dit avec de gros mots ce que
celui-ci voile sous des formes élégantes.
* * * * *
Pris en lui-même, M. Renan serait une énigme sans mot. Que penser d’un
savant qui fait autorité dans le monde savant, et qui n’affirme ni ne
nie rien, qui n’est ni dogmatique ni sceptique, qui est seulement
contradictoire? A quelle classe appartient M. Renan? Qui est-il?
Il est, dit-on, le vulgarisateur de la philosophie allemande. Nous ne le
connaîtrons, nous ne saurons son secret, nous ne nous expliquerons le
mystère de sa naissance et de sa fortune, que quand nous saurons au
juste dans quelle relation il est avec elle, comment il procède d’elle.
DEUXIÈME PARTIE.
CHAPITRE V.
L’ALLEMAGNE ET LE CHRISTIANISME.
_Omnia in ipso constant._
(Saint Paul.)
Ici l’horizon s’agrandit devant moi; je vais adresser la parole à une
grande nation que j’aime. Depuis que je vis, depuis que je pense, elle a
occupé ma pensée et ma vie. J’ai regardé vers elle depuis que mes yeux
sont ouverts; son nom a toujours remué en moi quelque chose d’intime et
de mystérieux. J’aime sa grandeur sereine et sa sévérité. Pleine de
ruines et de souvenirs, simple et solennelle, la terre d’Allemagne
ressemble aux pensées et aux œuvres que pourraient produire ses enfants.
A la lecture des pages que je vais discuter et combattre, je me suis
senti arrêté quelquefois, arrêté par les battements de mon cœur, et les
larmes me venaient aux yeux quand je me demandais ce qu’auraient fait
dans l’intérieur de l’Église les hommes qui ont tenté de si grandes
choses, mais qui n’ont pu les réaliser parce qu’ils étaient en dehors
d’elle. Dieu sait avec quel immense désir je me transportais à l’heure
solennelle où ces égarés rentreraient dans l’assemblée une et
universelle vers laquelle ils aspirent sans s’en apercevoir. Cette
préoccupation me remplissait l’âme, et je contemplais intérieurement
l’idéal de l’Allemagne chrétienne. Chère et illustre sœur, ma parole
ira-t-elle jusqu’à vous? L’Orient, berceau du monde, fut le théâtre de
la première scission, de la première catastrophe. Large, méditative et
profonde ainsi que lui, vous êtes dans l’Europe comme un autre Orient.
C’est vous aussi qui avez fait le grand malheur, le péché originel de la
société moderne, le protestantisme. Vous avez ouvert la source de
l’erreur; vous avez été le théâtre de la révolte; vous serez, si vous
voulez, celui de la réconciliation. Par vous la science et la vie,
l’idée et la foi vont, si vous le permettez, s’unir dans une harmonie
qui s’augmentera des discordances passées. Je vous adjure de m’entendre.
Rendre justice à ceux qu’on va combattre, respecter en eux tout ce qui
est respectable, telle est, dit-on quelquefois, la meilleure tactique,
le mode de discussion le plus habile, et cela est vrai; mais, ainsi
entendue, la justice ne serait qu’une finesse, un calcul. Elle est trop
au-dessus de ces considérations pour se plier à elles. Il faut rendre
justice, parce que la justice est un droit et un devoir. Il y a dans
l’équité une force que chacun sent, une force salutaire et
conciliatrice. Celui qui se prive volontairement de cette sainte
puissance, ne manque pas seulement d’habileté, il manque de grandeur et
d’élévation.
Si, ayant aspiré à de grandes vérités, l’Allemagne s’est radicalement
trompée dans l’application qu’elle en a faite, il est digne d’elle de le
savoir, de le comprendre et de le reconnaître.
Je vais exposer sommairement la pensée d’Hégel et l’opposer au
christianisme. Le christianisme s’affirmera lui-même en s’énonçant;
Hégel se réfutera, se niera lui-même en s’exprimant, et peut-être ses
disciples comprendront-ils la parole que je leur adresse: cette vérité
une, immense, synthétique, que leur maître a cherchée sans la trouver,
parce qu’il la cherchait hors du Verbe fait chair, le christianisme
l’offre au genre humain.
Quelle est la pensée d’Hégel? A-t-il dit, comme quelques Français le
croient: Le oui et le non sont précisément la même chose; je suis ici et
je n’y suis pas; Paris et Nantes sont la même ville? Si Hégel eût lancé
dans le monde cette absurdité pure et simple, au lieu de remuer
l’Allemagne, il eût été enfermé dans une maison de fous.
Voici, en un mot, la pensée-mère de sa doctrine:
«L’affirmation porte en soi une limite qui est le germe d’une négation.
La philosophie tire cette négation de l’affirmation, mais elle poursuit
son mouvement. Elle nie la négation elle-même, et par cette négation de
la négation retourne au concept primitif. Mais ce concept n’est plus ce
qu’il était tout à l’heure: il a développé ce qu’il contenait
virtuellement; il est devenu l’unité suprême et l’équation entre la
première affirmation et la négation opposée.
«Exemple: dans la clarté absolue, sans ombre ni couleur, ou ne
distinguerait absolument rien. La clarté absolue est donc identique à sa
négation, l’obscurité absolue; mais ni l’une ni l’autre n’est complète;
il faut l’une et l’autre. En les réunissant, vous avez la clarté mêlée à
l’obscurité, qui est la lumière. L’électricité signale dans la nature
cette attraction des contraires. L’électricité étant la vie, cette
tendance devient celle des corps eux-mêmes. L’être en soi, l’être autre,
le retour à l’être, voilà la théorie. (Thèse, antithèse, synthèse.)»
Par cette théorie de l’identité des contraires, où Hégel a-t-il été
conduit? Nul ne le sait. Ses disciples les plus assidus, les plus
intelligents, après l’avoir entendu dix années consécutives, se sont
demandé si le maître croyait à l’existence de Dieu, et n’ont pas pu se
répondre.
C’est qu’en effet Hégel n’attachait aucune importance aux conclusions.
Toute la science pour lui consistait dans la méthode. Indifférent au
combat, il fournissait des armes à tous les combattants, sans souhaiter
à personne ni la victoire ni la défaite.
Peut-être cette indifférence, qui est la négation même de la
philosophie, résulte-t-elle de sa méthode. Si, en effet, l’affirmation
et la négation sont identiques, toutes les doctrines deviennent égales
et indifférentes. La découverte de cette identité est alors la seule
découverte qu’on puisse faire en philosophie. Pour qui possède la
méthode, toutes les doctrines sont vraies, car celui-là sait de quelle
manière elles le sont; pour qui ne la possède pas, toutes les doctrines
sont fausses, car celui-là ne sait pas de quelle manière elles le sont.
Toutes les doctrines en effet sont vraies, d’après Hégel, mais
incomplètes. De là il tiré sa philosophie de l’histoire et son histoire
de la philosophie. L’histoire de la philosophie c’est l’histoire de
l’homme cherchant l’absolu et ne le trouvant pas, jusqu’au jour où Hégel
lui révèle la méthode. Ainsi il y a du vrai dans tous les systèmes, mais
le système d’Hégel est seul absolument vrai, d’après Hégel, puisqu’il
embrasse tous les autres. Par exemple: à l’idée correspond l’école
éléate qui nie tout, sinon l’Être. A la négation de l’idée correspond
l’école des bouddhistes, pour qui l’Être c’est le néant. Chaque système
ne contient qu’un côté de la vérité; le droit du contraire n’y est pas
reconnu. La philosophie absolue démontre l’identité de tous les
contraires. Hégel proclame l’égalité, l’identité de l’être et du néant.
Il contient ainsi, d’après son système, la vérité complète.
Si cette méthode avait une conclusion, cette conclusion serait le
panthéisme, qui affirme l’unité absolue de toute substance, et le
fatalisme, qui est la négation absolue du devoir, le bien et le mal
n’étant plus pour lui qu’une seule et même chose. Voilà l’erreur
radicale, fondamentale, immense de ce siècle-ci; voilà la négation-mère;
voilà le panthéisme; voilà la porte ouverte au néant; voilà le doute
absolu, qui est l’absence même de philosophie, érigé en philosophie
absolue.
Pourquoi cette erreur est-elle capitale? C’est que la vérité dont elle
abuse est une vérité capitale.
Cette vérité, c’est la synthèse.
Schelling et Hégel ont eu faim et soif de synthèse. Ils ont voulu se
placer en face d’un être, le regarder et dire: _Omnia in ipso constant._
Mais ils l’ont dit de la création et ils ont affirmé l’identité des
contraires.
De qui fallait-il dire: _Omnia in ipso constant_, et dans quel sens
fallait-il le dire?
Il fallait le dire de celui de qui le Saint-Esprit l’a dit par la bouche
de saint Paul, de celui sur qui Dieu a prononcé cette parole: «La
miséricorde et la vérité se sont rencontrées, la justice et la paix se
sont embrassées.»
Et ailleurs: «Tout a été créé par Jésus-Christ dans le ciel et sur la
terre: les choses visibles et les invisibles, soit les trônes, soit les
dominations, soit les principautés, soit toutes les puissances. Tout a
été créé par lui et pour lui; il est avant tout, et toutes choses
subsistent par lui; il est le chef et la tête du corps de l’Église; il
est le prenier-né d’entre les morts, afin qu’il soit le premier en tout,
parce qu’il a plu au Père que toute plénitude résidât en lui, et de
réconcilier toutes choses avec soi par lui, ayant pacifié par le sang
qu’il a répandu sur la croix tant ce qui est sur la terre que ce qui est
au ciel.»
Il y a un être _in quo omnia constant_, c’est Notre-Seigneur
Jésus-Christ.
Est-ce à dire qu’en lui se trouve l’identité des contraires, de l’être
et du néant, de la vérité et de l’erreur, du bien et du mal?
Non pas!
Mais il est la voie, la vérité, la vie. Il est aussi la résurrection. Le
monde, créé par lui, a été racheté par lui. Vainqueur de la négation, si
réelle qu’elle soit, il ramène la vie et la mort, l’erreur et la vérité,
le bien et le mal, non pas à l’identité, mais à cet ordre nouveau, à cet
ordre immense qui embrassant jusqu’au désordre, le réduit par la justice
ou la miséricorde à un ordre supérieur. Ainsi toute chose apparaîtra
quand apparaîtra Celui en qui tout a sa raison d’être: _Quum Christus
apparuerit, vita vestra, et vos apparebitis._ Le bien et le mal
apparaîtront, profondément divers et diversement traités, mais
semblablement traités en ce sens que chacun obtiendra la place qui
convient. Le ciel et l’enfer apparaîtront, profondément différents en ce
sens qu’ils manifesteront Dieu diversement, profondément semblables en
ce sens qu’ils manifesteront le même Dieu.
Hégel, et voici une observation que je recommande à ses disciples, Hégel
confond deux idées qui ne se ressemblent pas. Cette confusion est
capitale, et la distinction que nous allons lui opposer éclaire la
question. Hégel confond les oppositions qui sont dans l’ordre, les deux
pôles de l’électricité, par exemple, et les contradictions qui
constituent le désordre, par exemple le mal, négation du bien. Il
confond ces diversités légitimes qui rentrent toutes dans l’unité de la
vie avec cette contradiction qui est la mort. Les jeux de la vie peuvent
rester dans l’ordre, mais la mort est un désordre qui ne peut rentrer
que par un circuit dans l’ordre immense. Or, pour contempler l’harmonie
suprême, il fallait s’élever au-dessus de ce monde relatif, il fallait
remonter à l’essence infinie. La justice et la miséricorde, oppositions
relatives, trouvent directement dans l’essence de Dieu leur solution. Le
bien et le mal, contradictions absolues, trouvent indirectement par le
ciel et l’enfer leur solution, sans jamais s’identifier.
_Les contradictions absolues rencontrent une solution relative._
_Les oppositions relatives rencontrent une solution absolue._
L’homme est un dans son essence, mais il est sujet à se répandre
facilement sur la matière, qui est le multiple; il se laisse dissoudre
par elle, et alors, multiple lui-même, il a besoin d’un effort de la
volonté pour revenir à l’unité d’où il est parti. Cet effort, c’est la
liberté. La liberté est le passage de l’unité spontanée à l’unité
réfléchie.
Hégel se trompe sur la nature de l’harmonie. Il croit qu’elle existe
déjà dans le monde que nous voyons. Il croit que l’ordre est cette
création que nous avons sous les yeux. Il regarde le mal comme une
nécessité aussi absolue que le bien. Par là même le mal n’est plus le
mal; il est la forme naturelle de certaines choses, forme opposée à la
forme du bien, mais qui, unie à celle-ci, complète l’harmonie et l’ordre
au lieu de les troubler.
Hégel oublie, dans cette construction arbitraire de l’ordre, plusieurs
éléments graves qui se mêlent à tout, entre autres le péché originel, la
liberté de l’homme, la différence du temps et de l’éternité. L’harmonie
en effet, non pas telle qu’il la conçoit, mais telle qu’elle est,
l’harmonie, c’est-à-dire l’ordre vainqueur du désordre, c’est-à-dire le
bien qui ne nie pas le mal, mais qui en triomphe en le mettant à sa
place: cette harmonie-là est le secret et la réserve de l’éternité. En
affirmant que l’ordre est déjà achevé et visible, en posant l’être et le
néant comme deux ennemis qui resteront en face l’un de l’autre, et qui
ne font qu’un être identique à lui-même, Hégel nie Dieu, la raison, et
rend inutile l’éternité, car l’ordre absolu est déjà pour lui dans le
temps. En affirmant que le bien et le mal sont les efflorescences
nécessaires d’une tige unique qui fleurit fatalement, Hégel nie la
vérité, la liberté de Dieu, celle de l’homme, la morale, la religion et
la philosophie.
S’il eût dit qu’à travers la vie et la mort réconciliées, les hommes
devaient arriver à une seconde naissance, à une résurrection, suprême et
éternelle harmonie, il eût proclamé la vérité; mais il l’a niée, parce
qu’il a confondu l’opposition actuelle mais accidentelle où nous sommes
plongés, et l’ordre absolu dans lequel nous vivrons quand nous vivrons
tout à fait.
Quand Schelling a affirmé l’identité de l’esprit et de la matière,
Schelling s’est trompé radicalement, et son erreur a été immense, car il
aspirait à une vérité immense. Pour lui, la nature n’est que l’organisme
visible de notre entendement; aussi elle produit des formations
régulières, et elle les produit avec nécessité, de sorte que l’idéalisme
transcendental et la philosophie de la nature sont deux sciences
identiques qui ne se distinguent que par la direction opposée de leurs
recherches. Ensemble elles constituent le système complet de la science.
Le monde est pour lui un aimant dont les différences n’excluent pas
l’unité. L’esprit et la matière sont dans ce système les deux pôles de
l’absolu.
Toute erreur est une négation qui se présente sous la forme d’une
affirmation.
Supprimons la négation, et nous dirons:
L’esprit humain conçoit la symétrie, l’harmonie, la géométrie, parce
qu’il est en rapport avec la vérité.
La matière subit la régularité, la géométrie qui règne dans la nature.
Les opérations de l’esprit sont régulières et soumises à ses lois.
Les opérations de la matière sont régulières et soumises à ses lois.
En effet, l’esprit humain et l’univers matériel ont tous deux leur
raison d’être et leur loi dans la loi souveraine, qui est en même temps
le type; dans le Verbe en qui Dieu contemple les êtres et les lois; et
pourtant l’esprit humain et l’univers matériel sont parfaitement
distincts.
C’est toujours dans l’infini que réside cette harmonie, que l’Allemagne
cherche dans la création.
L’univers, bien que son type réside dans le Verbe, est une substance
distincte de la substance divine. Son archétype est en Dieu; mais
l’univers créé n’est pas Dieu. L’âme humaine est aussi la réalisation
d’une idée contemplée par Dieu dans le Verbe. Son archétype est en Dieu,
mais l’âme n’est pas Dieu. Les créatures visibles et les créatures
invisibles ayant toutes leur archétype dans le même Verbe, cette
relation commune explique les relations mystérieuses qui unissent les
deux mondes. Les combinaisons inouïes de l’un et de l’autre, puis de
l’un avec l’autre, sont quelques évolutions de la sagesse qui se
complaît dans la beauté de son œuvre. La régularité, l’harmonie, la
géométrie, la beauté, la musique, sont écrites dans un monde, sont
écrites dans l’autre, et sont écrites dans la combinaison des deux
mondes. Le même Verbe qui est leur archétype à tous deux est aussi leur
loi à tous deux. Il préside à leur évolution comme il a présidé à leur
naissance. Mais voici, entre l’homme et la nature, une grande différence
qu’a méconnue l’Allemagne. Cette loi adhère à la nature; elle n’adhère
pas à l’homme: elle s’impose à la création inanimée qui obéit toujours;
elle se propose à l’homme qui peut désobéir et qui désobéit. La liberté
met entre la nature et nous l’abîme qu’a oublié Schelling. L’évolution
de la nature est nécessitée, la nôtre est libre. Le péché est
l’infidélité de l’être créé vis-à-vis du type idéal de lui-même, que
Dieu contemple dans son Verbe. L’ordre est dans nos mains: nous le
troublons quand nous voulons, et alors Dieu, qui nous respecte trop pour
assujettir nos volontés à l’ordre, mais qui se respecte trop pour
assujettir l’ordre à nos volontés, fait jaillir un ordre nouveau du
désordre introduit par nous. Notre liberté tient en éveil l’activité
divine; aussitôt l’univers visible et l’univers invisible deviennent
féconds en combinaisons nouvelles d’où sort, avec un ordre nouveau, la
conciliation facile et merveilleuse de notre liberté et de la volonté
divine.