création. _Omnia in ipso constant_, le monde idéal, et le monde réel.
Tous les êtres visibles et invisibles peuvent répéter la parole de
l’Apôtre: _In ipso vivimus, movemur et sumus._ Tous les verbes sont
l’écho du verbe être: toutes les pensées sont l’écho de la pensée par
laquelle l’homme pense l’être. Si vous voulez l’édifice solide,
donnez-lui un fondement inébranlable. Un inexplicable préjugé, qui est
né de l’ignorance, qui s’appuie sur l’ignorance, qui grandit par
l’ignorance attache l’idée de progrès à l’idée de négation. On dirait, à
entendre certains hommes, que l’affirmation est un mouvement rétrograde
et que l’avenir est à ceux qui ne croient plus à rien. S’il y a pourtant
au monde une vérité évidente et d’une évidence niaise, c’est que le
progrès est le développement des principes connus, et non leur oubli,
que le progrès est l’expansion de la vie, et non la mort. Cependant
voyez le nihilisme! Il marche le front haut comme s’il était maître du
monde.
On dirait, à le voir, que l’Être était le Dieu du passé, mais que le
néant sera le Dieu de l’avenir.
Le XVIIIe siècle a déraciné la raison: les principes les plus
élémentaires du sens commun ressemblent aujourd’hui à des paradoxes. La
pensée chancelante à besoin d’effort pour se tenir debout sur sa base.
La doctrine opposée au nihilisme, c’est la doctrine de l’Être,
l’ontologie. Entre ces deux doctrines se place le psychologisme.
L’ontologie est la science des lois de l’être. Elle place le point de
départ de la pensée là où est le point de départ de toute chose. Elle
donne la première place à la première idée; elle construit sur la pierre
angulaire de toute construction; elle pose la science sur
l’inébranlable, et, ainsi posée, la science pourra marcher sans
inquiétude. Elle ne se retournera plus à chaque pas pour regarder,
tremblante, derrière elle. Les principes sont assurés, et voilà la loi
de tout progrès. Les esprits trop faibles pour l’ontologie débutent par
la psychologie. Ceux-ci, au lieu d’étudier avant tout l’être, étudient
avant tout l’homme; au lieu d’asseoir la science sur Dieu, ils
l’associent sur eux-mêmes. Je ne nie pas l’intérêt de leurs travaux et
la somme de vérités qu’il leur est permis de voir ou d’entrevoir: je dis
seulement que, si ma vue ne me trompe pas, le psychologisme est un pas
fait par l’homme pour s’éloigner de l’Être et s’approcher du néant.
Toutes les paroles sont l’écho de la première parole, et la somme d’être
que possède la science se mesure à la somme d’être que possède son point
de départ. Descartes, comme tous les chefs d’école, est un esprit
vigoureux, mais étroit, qui appuie sur une formule. L’école cartésienne,
que nous avons sous les yeux, représentée par des hommes lesquels se
croient des hommes de progrès, a reculé de plusieurs siècles la pensée
humaine. Ils seront étonnés, le jour où ils comprendront que la devise
qui flotte sur leur bannière, la devise de la pensée moderne, de la
pensée affranchie, de la pensée hardie, est le mot d’ordre de la
timidité, de la routine, le point d’arrêt qui a tenu l’idée en suspens
pendant trois siècles. Le _cogito ergo sum_ est en retard sur la
philosophie qui l’a précédé, puisque celle-ci partait de Dieu et que
celui-là part de l’homme. Or, je le demande, où est la liberté, où est
la grandeur, où est la source de l’Être, et par conséquent du progrès,
sinon dans l’Être?
Serait-il le père du progrès, celui qui, possédant un levier pour
soulever le monde, briserait l’instrument que lui ont légué ses pères et
restreindrait sa puissance à la force de son bras?
_Non in arcu meo sperabo et gladius meus non salvabit me_, disent à la
fois l’homme et la science.
Qu’on le sache bien! nul n’a le droit de rester indifférent aux idées;
elles n’ont pas besoin, pour être importantes, d’être traduites en faits
extérieurs et écrites dans l’histoire de ce monde. Néanmoins cette
consécration dernière ne leur manque jamais. L’espoir de M. Renan, qui
voudrait placer la théorie dans un lieu inaccessible et la soustraire à
toute tentative de réalisation, trahit l’erreur profonde d’un esprit
exercé, mais égaré. Isoler la science de la vie, c’est méconnaître
pleinement la nature de la science et de la vie. Elles se rejoindront
malgré vous. Les années ne sont pas logiques peut-être, les siècles le
sont toujours, et si nous échappons aux conséquences de vos pensées,
c’est que nous aurons échappé à vos pensées elles-mêmes. Démembrez
l’espèce humaine; créez certains hommes qui n’aient que des têtes, et
certains autres qui n’aient que des bras, peut-être les têtes ne
feront-elles que penser; mais, tant que vous n’aurez pas modifié ainsi
la création, il faut vous résoudre à voir les hommes se précipiter là ou
vous leur aurez montré un attrait quelconque. La réalisation de vos
souhaits détruirait la société, nous l’avons dit; mais, sachez-le, elle
détruirait aussi la science. La science est une force qui ne trouve pas
en elle-même sa satisfaction. L’homme qui sait qu’une chose doit être,
désire invinciblement qu’elle soit. Vous avez tué la science en lui
arrachant son principe et sa fin dernière, qui est la vérité; vous la
tuez une seconde fois en ne voulant pas qu’elle se tourne, comme dit
Bossuet, à aimer et à agir.
Je sais bien que M. Renan et quelques esprits du même genre aiment la
recherche pour elle-même, et craindraient de trouver, parce que,
pensent-ils, quand on a trouvé on ne cherche plus. Ils ignorent que la
vérité, infiniment profonde, réserve aux vrais chercheurs de telles
lumières que plus l’homme la cherche plus il la trouve, et plus il la
trouve plus il la cherche. Que restera-t-il donc à cette science vaine
et stérile qui n’aura ni principe ni fin, et qui sera frappée, au point
de départ, d’une impuissance absolue d’arriver?
«Il est en un sens plus important, dit M. Renan, de savoir ce que
l’esprit humain a pensé sur un problème, que d’avoir un avis sur ce
problème; car, lors même que la question est insoluble, le travail de
l’esprit humain pour la résoudre constitue un fait expérimental qui a
toujours son intérêt, et, en supposant que la philosophie soit condamnée
à n’être jamais qu’un éternel et vain effort pour définir l’Infini, on
ne peut nier du moins qu’il n’y ait là pour les esprits curieux un
spectacle digne d’attention.»
Je prends note de cet aveu. Souvenons-nous, à ce propos, que le
rationalisme affecte de prendre, contre le christianisme, la défense de
la science et de la philosophie. Il accuse quelquefois l’Évangile d’être
contraire à la raison. Pris en lui-même, et considéré théoriquement, ce
reproche est vide de sens; il ne représente rien à l’esprit. Craindre
que la foi ne soit incompatible avec la raison, c’est craindre que la
lumière ne fasse schisme avec elle-même, et que la vérité ne se
contredise. Cette incompatibilité est un non-sens; elle est
inintelligible; elle ne peut pas être pensée. A la lumière de la pensée,
cette crainte est absurde. Considérons-la à la lumière de l’histoire.
Qui donc, du christianisme ou de la sophistique, a estimé l’homme et sa
légitime raison? Le christianisme a élevé tous les grands monuments
philosophiques qui ont vu le jour depuis dix-huit siècles. Les sciences
physiques l’ont attendu pour naître, comme si elles avaient eu peur de
livrer à l’homme la clef de la nature, avant l’apparition humaine du
Créateur, qui a livré à saint Pierre la clef du ciel. Le christianisme
compte parmi ses enfants saint Denis, saint Anselme, saint Thomas, et
tant de grands inconnus qui ont agi sans se montrer, qui ont vivifié le
monde, sans lui permettre de les apercevoir, comme la sève invisible qui
fait la beauté des fleurs et la douceur des fruits. Le christianisme,
c’est l’union hypostatique elle-même, c’est le Verbe uni à la nature de
l’homme. Donc, la raison divine ne réside pas seule dans nos
tabernacles; la raison humaine est sur l’autel catholique, en tant
qu’elle est la raison de l’Homme-Dieu.
Voilà la conduite du christianisme vis-à-vis de notre intelligence. Il
l’emploie, il la dirige, il la consacre; il la touche de ses mains
divines; il l’illumine de ses regards divins. Voulez-vous savoir
maintenant comment la sophistique traite cette même raison, comment elle
traite la philosophie. Ce n’est pas moi qui vous le dis, c’est
elle-même; je ne commente pas, je cite: «En supposant que la philosophie
soit condamnée à n’être jamais qu’un éternel et vain effort pour définir
l’Infini...»
Voilà les deux places qui sont offertes à la raison: choisissez au nom
de Dieu et choisissez au nom de l’homme.
Que vous restera-t-il, si vous choisissez la sophistique? La recherche
stérile, désespérée, absurde, de l’introuvable, la critique isolée. Mais
la critique, cette dernière vivante, est-elle assurée de sa vie? Non;
elle périra sous ses propres coups. Écoutez-la elle-même: «Qui sait,
dit-elle par la bouche de M. Renan, qui sait si la finesse d’esprit ne
consiste pas à s’abstenir de conclure?»
Vous l’entendez: elle a perdu même le droit de conclure, cette
souveraine isolée et désolée d’un monde où il n’y a plus rien, cette
reine du vide! Elle ne peut que raconter! Voilà le pouvoir unique que
lui laissent ses glorificateurs! La critique n’a sa raison d’être que là
où il y a quelque chose à critiquer. Mais quand _la finesse d’esprit_ a
chassé toute conclusion, quand le vrai et le faux sont devenus
indifférents, aussi curieux, mais aussi inutiles l’un que l’autre, la
critique n’a plus que faire de son discernement, de sa sagacité, de sa
profondeur. Il faut que la société ait encore une croyance, il faut au
moins qu’elle en cherche une, avec l’espoir de la trouver, pour que le
critique ait encore un travail, un but, une mission. Mais s’il renonce
même à discerner (κρινειν), s’il se borne à détruire, s’il n’ose pas
conclure, le jour où il aura réussi, il deviendra lui-même aussi
inutile, aussi impossible que ses victimes. Le jour où il aura tout
détruit, il ne lui restera plus qu’à terminer par un suicide
l’universelle destruction. Il a ouvert les cataractes, tout a été
submergé. Le critique voguera quelque temps dans l’arche qu’il se sera
construite, puis les eaux grandiront et enseveliront bientôt, avec le
reste du monde, l’unique et solitaire nautonnier de l’abîme!
Arrivée là, la parole, qui se refuse à elle-même le droit de rien
savoir, de rien croire, de rien affirmer, doit, comme l’idée, s’abîmer
dans le néant. Mais alors aussi la contradiction vient à son secours. Si
le nihilisme ne se contredisait pas, si cette ressource lui était
enlevée, il ne pourrait ni penser ni parler. Mais la nature le soutient,
comme dit Pascal, et l’oblige à affirmer quelquefois malgré lui. Ainsi,
M. Renan parle de la nécessité où nous sommes de connaître la vérité
presque aussi souvent que la nécessité où nous sommes de ne la connaître
pas.
Il blâme ceux qui détruisent les religions établies; il blâme ceux qui
les respectent et sacrifient à un vain scrupule les intérêts de la
vérité.
Quelle vérité, s’il vous plaît?
Tantôt il parle d’elle comme s’il la connaissait, tantôt comme s’il ne
la connaissait pas, tantôt comme s’il était impossible de la connaître,
tantôt comme si elle n’était pas.
Tantôt: «_La critique ne détruit pas l’admiration, elle la déplace._»
Ici M. Renan se regarde comme possesseur de la vérité.
Tantôt il répond avec Mahomet: «L’âme est une chose dont la connaissance
est réservée à Dieu. Il n’est donné à l’homme de posséder qu’une bien
faible lueur de science.» Ici M. Renan se regarde comme ne possédant pas
la vérité, mais semble croire qu’elle existe.
Ailleurs enfin: «_Si le monde est le cauchemar d’une divinité malade._»
En ce cas la vérité n’existe plus.
Dans un autre endroit: «Le critique, exclusivement occupée de la vérité,
est rassuré d’ailleurs sur les conséquences, parce que les résultats de
ses recherches ne pénètrent pas dans les régions où les illusions sont
nécessaires.» Ici la vérité existe; mais heureusement elle est ignorée,
car, si elle était connue, elle serait fatale à la société.
Tantôt les religions sont pour M. Renan la forme la plus respectable de
la pensée. «La civilisation a des intermittences, dit-il; la religion
n’en a pas.» Tantôt il affirme que l’Europe doit propager son dogme,
_qui est la civilisation_. Il n’y a donc plus de dogme en dehors de la
civilisation? Que deviennent ces religions qui tout à l’heure n’avaient
pas d’intermittences, tandis que la civilisation en avait?
Enfin, quelquefois M. Renan lève le masque et montre le visage de
Proudhon. Par exemple, après avoir discuté les origines de l’islamisme,
il ajoute:
«J’ai longtemps insisté sur l’infirmité native de l’islamisme. Il y
aurait injustice à ne pas ajouter qu’aucune religion et aucune
institution ne résisterait à l’épreuve que nous pouvons faire subir à
celle-ci.»
Et cependant M. Renan semble professer pour _les religions_, si fausses
qu’elles soient, un respect inexplicable dans son esprit.
La logique accompagne et récompense naturellement la vérité. Elle
déroule sans effort les anneaux de la grande chaîne. L’erreur est
naturellement contradictoire. Ayant le faux pour principe et pour fin,
tantôt elle entre courageusement dans les conséquences de ses principes,
tantôt recule devant elle et se cache derrière les mots. Quelquefois M.
Renan parle des religions avec une indulgence profondément méprisante
qui mérite d’être remarquée:
«_Les religions_, dit-il, _étant les œuvres les plus complètes de la
nature humaine, celles qui l’expriment avec le plus d’unité, participent
aux contradictions de cette nature et excluent les jugements simples et
absolus._»
Peut-on dire aux religions avec plus de politesse qu’elles sont
absolument humaines, et, par conséquent, absolument fausses?
Pour réfuter le sophiste, il suffirait de rapprocher les textes qu’il
nous présente éloignés, disséminés, égarés, mélangés.
Dans le premier chapitre de ce travail, j’ai montré la négation pure et
simple de la religion. J’ai réservé les contradictions relatives à cette
négation au troisième chapitre, au chapitre de la science, parce
qu’elles constituent un attentat contre les lois essentielles de la
raison. Mais c’est surtout sous la pression du christianisme que M.
Renan semble en proie à je ne sais quelle fièvre. Quelquefois
Jésus-Christ lui semble presque avoir mérité la mort:
«L’intérêt de la pureté religieuse de l’histoire exige de répéter sous
toutes les formes que l’école chrétienne n’est nullement acceptable,
quand elle a ramené ce qui regarde le conseil suprême des Juifs, dans ce
conflit solennel, à une question de basse jalousie, à une affaire de
tribunal, quand elle a accablé la nation juive, à qui elle devait la
naissance et dont elle s’appropriait les plus beaux ornements, sous
prétexte du crime volontaire que ses anciens auraient commis en
prononçant contre Jésus un arrêt qui avait été annoncé d’avance et
provoqué par toute la théorie du maître sur l’accomplissement des
Écritures.»
Ces paroles sont de M. Salvador: M. Renan les cite avec une complaisance
qui équivaut, dans sa bouche, à l’approbation. «A l’en croire,
ajoute-t-il, le sanhédrin n’aurait fait qu’appliquer les lois
existantes. Jésus lui-même avait cherché la mort, et dès qu’on ne
l’envisageait que comme citoyen (tel devait être nécessairement le point
de vue des Juifs), il la méritait... Pour nous, Dieu nous garde
d’émettre sur une telle question un autre avis que celui de Jésus
lui-même: il fallait que le fils de l’homme mourût. Sans cela, il n’eût
pas représenté l’idéal du sage, odieux aux superstitieux comme aux
politiques, et payant de sa vie sa beauté morale. Une mort vulgaire pour
couronner la vie de Jésus! Quel blasphème! Quant à rechercher ce qui se
passa dans l’âme de ceux qui le condamnèrent, c’est là une question
vaine et stérile, lors même qu’elle ne serait pas insoluble. Qui sait
s’il est digne d’amour ou de haine? Qui peut bien analyser ce qui se
passe au fond de son cœur? Celui qui dit comme Caïphe: _Expedit unum
hominem mori pro populo_, est certes un détestable politique et
pourtant, chose triste à dire, ce peut être un honnête homme.»
Ces paroles élégantes et obliques, qui se traînent en spirales,
découvrent la pensée de M. Renan, tout en la cachant dans leurs replis.
Mais tout à coup Jésus-Christ lui apparaît immense. Il approuve le saint
qui peignait à genoux la face du Verbe fait chair, et dans un transport
vraiment étrange, il écrit ces belles paroles:
«Sorti d’un petit canton très-exclusif quant à la nationalité et
très-provincial quant à l’esprit, il est devenu l’idéal universel:
Athènes et Rome l’adoptèrent; les barbares tombèrent à ses pieds, et
aujourd’hui encore le rationalisme n’ose le regarder un peu fixement
qu’à genoux devant lui.»
Glorieusement vaincu par la vérité, M. Renan vient d’avouer que
Jésus-Christ n’a payé aucun tribut ni à une nation ni à une époque: mais
tout à coup revenu à lui-même, il ajoute:
«Dans le Christ évangélique une partie mourra; c’est la forme locale et
nationale, c’est le Juif, c’est le Galiléen: mais une part restera,
c’est le grand maître de la morale. Le thaumaturge et le prophète
mourront; l’homme et le sage resteront.»
Et ce sont deux passages d’un même article.
Ce Jésus mystérieux contre qui les coups n’ont pas de prise, excite chez
M. Renan une colère qui change à chaque instant de forme et de couleur,
une colère mouvante, et quel hommage que cette colère! ce Jésus
inexplicable l’irrite: quel plaisir, s’il était possible de le nier tout
à fait! Du moins faut-il n’en pas tenir compte; car, pour M. Renan,
l’inexplicable est simplement l’inexpliqué.
«Certes, dit-il, il faut désespérer d’arriver jamais à la complète
intelligence d’apparitions surprenantes, que le manque de documents bien
plus encore que leur nature mystérieuse couvrira pour nous d’une
éternelle obscurité. Dans la solution des problèmes d’un ordre aussi
élevé, et l’hypothèse surnaturelle et les hypothèses naturelles trop
simples, celles du XVIIIe siècle par exemple où tout est réduit aux
proportions ordinaires d’un fait d’imposture ou de crédulité, doivent
être également rejetées. On me proposerait une analyse définitive de
Jésus, au delà de laquelle il n’y aurait plus rien à chercher, que je la
récuserais. Sa clarté serait la meilleure preuve de son insuffisance.
L’essentiel n’est pas ici de tout expliquer, mais de se convaincre
qu’avec plus de renseignements tout serait explicable.»
Cherchons la pensée; dépouillons-la des mots. Que trouvons-nous? Nous
trouvons l’intention bien arrêtée de chercher toujours, et de ne savoir
jamais. En effet, en face d’un phénomène mystérieux, il faut de deux
choses l’une, lui attribuer une cause surnaturelle, ou lui chercher une
explication naturelle. M. Renan repousse ces deux procédés; il repousse
la cause surnaturelle gratuitement, sans motif, sans discussion, il
l’écarte parce qu’il l’écarte, et quant à la cause naturelle, il
l’écarte encore, parce que l’admettre ce serait conclure, ce serait
manquer au devoir qu’impose _la finesse d’esprit_, enfin et surtout,
parce qu’admettre une explication ce serait se soumettre soi-même à la
critique. «On me proposerait une analyse définitive de Jésus que je la
récuserais.» Pourquoi donc? Comment! vous déclarez qu’il y a une
explication naturelle, et vous en rejetez une qui semblerait bonne, par
cela seul qu’elle serait claire! Cette explication est donc condamnée à
être obscure? Mais si l’on vous en présente une qui soit obscure, vous
la rejetterez parce qu’elle est obscure. Par ce procédé très-habile,
vous renverrez les esprits à une explication naturelle qui n’est pas
encore venue, qui ne viendra jamais, et qui aura ainsi sur toutes les
autres l’avantage de ne pouvoir être jugée, puisqu’elle sera toujours
dans l’avenir et toujours dans l’inconnu. Si vous proposiez vous-même
votre explication, nous sentirions l’insuffisance de cette explication,
comme des autres. Car toute explication naturelle de Jésus est une
explication qui n’explique rien. Mais cette explication inconnue, dont
vous affirmez l’existence sans la prouver, échappe à la discussion. Elle
vous permet de vous passer de Dieu, et vous dispense de dire comment
vous faites pour vous en passer.
Au point de vue de la science historique, examinons la situation que M.
Renan nous fait, vis-à-vis du miracle.
L’histoire nous offre une série de faits surnaturels. Nous, qui les
admettons, nous leur faisons leur place. Ils ne dérangent en rien les
sciences naturelles. Ils les dominent, ils ne les détruisent pas.
Une guérison miraculeuse ne contient aucune négation de la médecine. Ce
sont deux applications différentes de la force qui guérit. L’une est
conforme à l’ordre naturel, l’autre ne l’est pas. Voilà toute la
différence. Immatérielle en elle-même dans les deux cas, cette force
agit pourtant sur la matière. Que la prière ou le pain empêche un homme
de mourir, le mystère qui le ramène à la vie, est dans les deux cas
immatériel, comme la vie vers laquelle il revient, comme la loi qui
ordonne ce retour. Le pain matériel exécute une loi qui n’est pas
matérielle. La vie est l’action de la forme sur la matière. Ce n’est
donc jamais dans la matière même qu’il faut chercher la cause de la vie
ou celle de la mort. Il ne faut lui demander aucun secret. Elle n’est
que l’occasion manifestatrice de la vie. La matière est un instrument
qui prête son secours à l’harmonie: c’est le bois du violon qui porte
les cordes. Mais c’est toujours une force immatérielle qui fait la vie
ou qui fait la mort, la maladie ou la guérison. Naturelle ou
miraculeuse, la vie a sa raison d’être dans l’immatériel.
Donc l’admission des faits surnaturels ne gêne ni la raison ni
l’histoire. La raison conçoit que la cause souveraine agisse
souverainement. L’histoire admet tous les faits prouvés, et les faits
d’un certain ordre ne gênent en rien les faits d’un autre ordre.