zum schönen macht, nicht darin besteht, dass er Wirklichkeit, sondern
darin, dass er Schönheit besitzt, so kann bei dem guten wirklichen
Wollen der Grund, der es zum guten macht, nicht darin liegen, dass es
wirklich, sondern darin, dass es gut ist. Da nun der wirkliche schöne
Gegenstand vor dem blos gedachten (d. i. dem Schein eines solchen)
nichts weiter voraus hat als eben die Wirklichkeit, und folglich der
Grund seiner Schönheit nicht in demjenigen gefunden werden kann,
was ihn vom Schein unterscheidet, sondern nur in demjenigen, was
auch diesem eigen ist, so kann auch die Ursache, um deren willen
der gute wirkliche Wille gelobt und dessen Gegentheil getadelt wird,
keine andere als eine solche sein, welche der wirkliche mit dem blos
gedachten (d. i. mit dem blossen Schein-) Willen gemein hat. Wie
aber dasjenige, was das schöne Wirkliche mit dem schönen gedachten
Gegenstande gemein hat, nur beider Form, so kann auch dasjenige, was
dem guten Wirklichen mit dem blos gedachten guten Willen gemeinsam
ist, nur deren gemeinschaftliche Form, und der einzige wahre Grund,
um deswillen gutes wirkliches Wollen gut genannt zu werden verdient,
kann daher nicht in dessen Realität, sondern nur in dessen (unbedingt
wohlgefälliger d. i. den Normen des unbedingt Wohlgefälligen
entsprechender) Form gefunden werden.
139. Wäre das Gegentheil der Fall d. h. läge der Grund, warum gutes
wirkliches Wollen unbedingt gefällt, in Eigenschaften, welche von
dessen Wirklichkeit abhängen, so ergäbe sich Folgendes: Jedes wirkliche
Wollen bringt einerseits als Wirkendes Wirkungen d. i. Folgen hervor
und ist andererseits entweder als Bewirktes die Wirkung eines anderen
Willens, oder als Selbstbewirktes die Wirkung seiner selbst, als
des eigenen Willens. Im ersten Falle ist es selbst als Wirkliches
die Ursache eines anderen Wirklichen; im zweiten Falle ist seine
Ursache der entweder gebietende oder der als Muster zur Nachahmung
reizende Wille eines Anderen; im letzten Falle ist es selbst seine
eigene Ursache.
140. Da jedes wirkliche Wollen ein Streben, ein solches aber nichts
anderes ist als das Aufstreben der Vorstellung des Erstrebten
im Bewusstsein gegen die Hemmnisse, welche bisher auf derselben
lasteten, so erzeugt jedes Wollen, welches etwas bewirkt d. h. eine
wirkliche Veränderung seiner bisherigen Lage hervorbringt, ebenso
unausbleiblicher Weise ein Lust- als im entgegengesetzten Fall, wenn
es nichts bewirkt, ein Unlustgefühl. Indem sich das erstere mit der
Vorstellung des im Wollen Erstrebten d. i. des Objectes des Wollens
verknüpft, erscheint dieses letztere als ein Gut; indem das letztere
das gleiche thut, erscheint das Erstrebte als ein Uebel; jenes, weil
an dessen Vorstellung sich ein Lustgefühl geheftet, wird von da an
als ein Begehrens-, dieses, weil dessen Vorstellung fortan von einem
Unlustgefühl begleitet wird, als ein Verabscheuungswerthes angesehen,
die Güte des Wollens von dessen Richtung auf Güter, deren Gegentheil,
die Bosheit, von dessen Richtung auf Uebel abhängig gemacht. Die
Ethik als Wissenschaft von den Bedingungen des Guten nimmt die Gestalt
einer Güterlehre an.
141. Die Eigenschaft eines Objectes als eines Gutes oder Uebels
hängt ab von den die Vorstellung desselben begleitenden Lust- oder
Unlustgefühlen. Je nachdem diese letztern stärker oder geringer, werden
höhere und niedere Güter und Uebel unterschieden. Durch den Umstand,
dass die Vorstellung des einen von dem höchsten Lust-, die Vorstellung
des anderen von dem höchsten Unlustgefühl unzertrennlich ist, wird das
höchste Gut vor dem grössten Uebel gekennzeichnet. Dass sich dabei
an die Vorstellung der Lust als solcher das höchste Lustgefühl,
an jene der Unlust das höchste Unlustgefühl und zwar nicht blos
in diesem und jenem, sondern in jedem Fall heften muss, in welchem
von Lust und Unlust als Ziel des Wollens die Rede ist, und dass in
Folge dessen kein Gegenstand geeigneter erscheint, als höchstes Gut
aufgestellt zu werden, als die Lust (Glückseligkeit, eudaimonia) und
keiner näher liegt, um als höchstes Uebel zu erscheinen, als die Unlust
(Unseligkeit, kakodaimonia) scheint eben so wenig befremdlich, als es
unbestimmt bleibt, ob unter jener Lust, die als Gut, und jener Unlust,
die als Uebel bezeichnet wird, jede beliebige ohne Unterschied, oder
irgend eine bestimmte, z. B. nur sinnliche oder nur geistige Lust,
nur eigene (Egoismus) oder nur fremde Glückseligkeit (Altruismus),
die Glückseligkeit eines Theiles oder die des Ganzen (allgemeines Wohl,
salus publica) verstanden werden solle.
142. Letzterem Mangel soll dadurch abgeholfen werden, dass diejenige
Lust, welche mit keinerlei Unlust gemischt, also rein erscheint,
der gemischten -- also diejenige, deren Folgen nicht einer solchen
vorgezogen wird, deren nachträgliche Wirkungen von Unlust begleitet
sind. Aus diesem Grunde wurde von den Hedonikern und Epikuräern die
sinnliche Lust als vorübergehende und flüchtige der geistigen als der
dauer- und standhaften nachgesetzt, von Aristoteles das beschauliche
Leben des Denkers als das einzige wahren Genuss gewährende hoch über
das banausische Treiben der Sinnlichkeit erhoben. Dem Streben nach
eigener, selbstsüchtiger Glückseligkeit, in welchem die Einen (die
Encyklopädisten, Helvetius) das Ziel des Wollens erblickten, wird
von Anderen (Hume, Smith, Comte) das Streben nach fremder d. i. nach
der Glückseligkeit des Andern (autrui, Altruismus) entgegengestellt
d. h. das selbstlose und selbstverleugnende uneigennützige dem
selbstsüchtigen eigennützigen Wollen -- mit Recht, aber grundlos
d. h. ohne Angabe eines Grundes, warum das eine besser als das
andere sein solle -- vorgezogen. Eben so richtig, aber auch eben so
wenig motivirt ist der von Leibnitz u. A. hervorgehobene Vorrang der
allgemeinen vor der besondern oder gar individuellen Glückseligkeit,
in Folge dessen das Wohl des Ganzen jenem des Theiles, dieses
jenem des Einzelnen zwar (mit Recht) vorzuziehen, der Grund aber,
durch welchen diese Bevorzugung gerechtfertigt (und welcher, wie
später gezeigt werden soll, ausschliesslich in der ursprünglichen
unbedingten Wohlgefälligkeit wohlwollender Gesinnung gelegen) ist,
eben so wenig anzutreffen ist.
143. Der andere Mangel, an dem jede Ethik als Güterlehre leidet,
aber kann auf keine Weise beseitigt werden. Dieselbe geht davon aus,
dass es Güter d. h. Objecte gebe, die begehrens-, und solche, die
verabscheuungswerth sind, und will durch die Angabe der ersteren,
wie durch die Ausscheidung der zweiten das gute d. h. auf Güter, von
dem bösen d. h. auf Uebel sich richtenden Wollen unterscheiden. Wenn
aber nach Obigem an jede Befriedigung des Wollens, gleichviel welches
dessen Object sei, ein Lustgefühl sich knüpft und jedes Object, dessen
Vorstellung ein Lustgefühl begleitet, ein Gut darstellt, so folgt,
dass das Object jedes Wollens, gleichviel welches es sei, ein Gut --
und daher jedes Wollen ohne Unterschied, weil auf ein Gut gerichtet,
ein gutes, folglich der Unterschied zwischen gutem und nicht gutem
Wollen illusorisch sei. Folge der Ethik als Güterlehre wäre daher,
entweder, dass jedes Wollen als Wollen gut (ethischer Optimismus), oder
dass kein Wollen besser als das andere (ethischer Indifferentismus),
oder dass kein Wollen gut (ethischer Pessimismus und Nihilismus),
oder, da jedes wirkliche Wollen aus dem Gefühl des Nichtbesitzes des
Gewollten d. i. aus einem Unlustgefühl hervorgeht, dass Nichtwollen
am besten sei (ethischer Quietismus). In keinem dieser Fälle ist
Ethik als Wissenschaft möglich.
144. Wie das wirkliche Wollen als Wirkendes Ursache, so ist es als
Bewirktes Wirkung eines Wirklichen. Kann nun dasjenige, wodurch ein
Wollen bewirkt wird, nur wieder ein Wille sein, so ist nur zweierlei
möglich: entweder ist der bewirkende Wille ein fremder d. h. der eines
von jenem, der will, unterschiedenen, oder der eigene d. i. der eines
mit demjenigen, welcher will, identischen Individuums. In beiden
Fällen kann der Wille entweder als befehlender, das eigene Wollen
als Wirkung jenes Willens als gehorchendes, oder als vorbildender,
das eigene Wollen als nachahmendes auftreten. Im ersten Fall nimmt das
gute Wollen die Form des pflichtmässigen, die Ethik als Wissenschaft
die Gestalt einer Pflichtenlehre, im zweiten Fall das vorbildende
Wollen die Rolle eines Tugendmusters, die Ethik als Wissenschaft die
Form einer Tugendlehre an.
145. Grund der Güte des Wollens ist in der ersten die Beschaffenheit
des befehlenden Willens. Ist dieser selbst gut, so ist es auch
sein Gebot (die Pflicht) und folglich auch das diesem gemässe
d. i. pflichtgemässe Wollen. Ist er dagegen das Gegentheil, so
ist es auch sein Gebot und folglich das Wollen desto schlechter,
je pflichtgemässer es ist. Soll daher die Ethik die Form einer
Pflichtenlehre annehmen dürfen, so muss zuerst ausgemacht sein,
dass der gesetzgebende Wille in der That der gute d. h. dass das
von ihm Gebotene niemals etwas anderes sein könne, als was des
Gebotenwerdens werth ist. Dieses aber kann weder einfach dadurch
erwiesen werden, dass dargethan wird, der gebietende Wille sei
der stärkste, noch dadurch, dass zu erweisen versucht wird, er sei
entweder der göttliche oder überhaupt ein höherer (übermenschlicher,
übersinnlicher, überempirischer), sondern allein dadurch, dass
dargethan wird, er sei der gute d. h. sein Inhalt stimme mit
demjenigen überein, was den Inhalt des Guten d. h. des am Wollen
unbedingt Wohlgefälligen ausmacht. Erweis der Güte des Gebots durch
den Nachweis, dass der gebietende Wille der stärkste d. h. stärker
als der gehorchende und folglich denselben zu zwingen vermögend sei,
würde das Faustrecht d. h. das angebliche Recht des Stärkeren bedeuten
d. i. den Grundsatz: dass dasjenige, was die Macht will, gut, nicht
aber, dass nur die Macht, die das Gute will, diejenige sei, der
man zum Gehorsam verpflichtet ist. Das zweite würde das Vorangehen
des Beweises erfordern, dass der Gesetzgeber, als dessen Gesetz das
gebotene Wollen sich kundgibt, wirklich Gott d. h. nicht blos ein
angeblicher, sondern der wirkliche Gott d. h. ein solcher sei, zu
dessen Eigenschaften es naturnothwendig gehört, nur das Gute d. i. das
sein Sollende, zu wollen. Da nun dieser Beweis nicht erbracht werden
kann, ohne das Gute d. i. das unbedingt Wohlgefällige am Wollen zu
kennen, auf dessen Uebereinstimmung mit dem angeblich göttlichen Gebot
eben die Anerkennung des letzteren als eines göttlichen beruht, so
setzt die Ethik als theologische d. i. das Gute auf das Gebot Gottes
zurückführende Wissenschaft, die Kenntniss des Guten als gewonnen
voraus, statt dieselbe zu gewähren. Wird jedoch der gesetzgebende
Wille statt in einen Andern, in das Innere des Wollenden selbst,
gleichsam als ein höherer, überempirischer in das menschliche,
empirische Individuum verlegt, so dass der Mensch gleichsam als ein
aus zwei Elementen, einem überempirischen und einem empirischen,
zusammengesetztes Doppelwesen erscheint, deren eines zum Befehlen,
das andere zum Gehorchen bestimmt ist, so kehrt dieselbe Schwierigkeit
wieder d. h. es muss neuerdings dargethan werden, dass der sich im
Menschen als der höhere geberdende Wille ("der Gott in uns") wirklich
den Anspruch besitze und nicht blos mache, als solcher anerkannt,
und dessen Gesetz die Berechtigung habe, nicht blos, weil es sein,
sondern weil es ein gutes Gesetz ist, Gehorsam zu fordern.
146. Selbst Kant's souveräner kategorischer Imperativ hat der
Verpflichtung, als gutes d. i. Gehorsam zu fordern berechtigtes Gebot
sich zu legitimiren, sich nicht zu entziehen vermocht. Freilich
thut er dasselbe nicht durch den Erweis, dass der Inhalt seines
Gebotes der gute, sondern dadurch, dass das Gegentheil desselben in
sich widersprechend sei. Der von ihm aufgestellte Satz: Handle so,
dass die Maxime deines Wollens fähig sei, als allgemeines Gesetz zu
dienen, soll nicht den Inhalt des Guten, sondern ein Kennzeichen
darbieten, denselben zu erkennen. Die Fähigkeit einer Maxime,
allgemein als Gesetz aufgestellt zu werden, verräth sich darin, dass
das Gegentheil derselben, als allgemeines Gesetz gedacht, sich selbst
widerspricht. Kant's Kriterium des Guten ist logisch, nicht ethisch.
147. Aber das Beispiel, das er gibt, führt nicht einmal zum
Widerspruch. Kant erweist die Pflicht, anvertraute Güter zurückzugeben,
auf die Weise, dass er bemerkt, im entgegengesetzten Fall würde es
keine anvertrauten Güter mehr geben. Allein die der Maxime, anvertraute
Güter zurückzustellen, entgegengesetzte Maxime, anvertraute Güter
nicht zurückzustellen, würde nur dann auf einen Widerspruch führen,
wenn sie verlangte, obgleich keine anvertrauten Güter vorhanden seien,
dennoch dergleichen zurückzustellen. Dieselbe führt jedoch auf keinen
Widerspruch, wenn sie, wie sie es wirklich thut, verlangt, anvertraute
Güter, wenn dergleichen vorhanden sind, nicht zurückzustellen.
148. Kant geht von dem richtigen Satze aus, dass jedes gute Gebot
allgemein giltig und schliesst daraus umgekehrt, dass jedes allgemein
giltige Gebot nothwendig gut sei. Er erweist daher statt, wie er
sollte, die Folge aus dem Grund, umgekehrt, wie er nicht durfte, den
Grund aus der Folge. Allgemein giltige Gebote sind nothwendig gute,
aber nicht alles, was allgemein gilt d. h. dessen Gegentheil auf
einen Widerspruch führt (wie z. B. mathematische Wahrheiten) ist ein
ethisches Gebot. In der kürzeren Form, welche Kant seinem obersten
Sittengesetze gibt: folge der praktischen Vernunft d. i. thue, was
du sollst, wird die leere Tautologie, in die sich der kategorische
Imperativ verwickelt, noch auffälliger. Denn da die Vernunft nichts
anderes ist als die Stimme des Sollens, so bedeutet jenes Gebot:
du sollst, was du sollst -- einen identischen Satz.
149. Der kategorische Imperativ oder die sogenannte praktische Vernunft
im Wollenden nimmt in Bezug auf den Inhalt ihres Gebots dem an sich
Guten gegenüber keine andere Stellung ein, als Gott und die sogenannte
göttliche Gesetzgebung ausserhalb des Wollenden. Wie die letztere,
um den angeblichen von dem wahren (d. i. eines Gottes würdigen) Willen
Gottes unterscheiden zu können, nach den Worten des Thomas von Aquin:
non ideo bonum est, quia deus præcepit, sed ideo deus præcepit, quia
bonum est, der Rechtfertigung durch Uebereinstimmung ihres Inhalts
mit jenem des an sich Guten (d. i. des unbedingt Wohlgefälligen am
Wollen) bedarf, so muss, um den Ausspruch der wahren von dem einer
blos vermeintlichen gebietenden Vernunft unterscheiden zu können,
der Inhalt desselben an dem Massstab einer andern, der über Werth und
Unwerth des Wollens unbedingt entscheidenden urtheilenden Vernunft
geprüft und durch diese entweder bestätigt oder verworfen werden.
150. Wie in der Pflichtenlehre der Grund der Güte des gehorchenden in
jener des befehlenden Willens, so liegt in der Ethik als Tugendlehre
der Grund der Güte des nachahmenden in jener des nachgeahmten
Willens. Dieselbe stellt, wie die stoische Moral in der Person des
stoischen Weisen, wie Aristoteles in seinem "gerechten Mann" (orthos
anêr) ein ethisches Ideal, das Bild einer vollendeten oder doch
für vollendet ausgegebenen idealen Persönlichkeit als Tugendmuster
d. i. als nachahmungswerthes Vorbild auf, durch dessen Nachahmung
das Wollen des Nachahmenden selbst tugendhaft, Mustertugend wird,
aus keinem andern Grunde, als weil und insofern es dem Wollen
des Tugendmusters gleicht. Ethik als Tugendlehre ist daher zwar
vorschreibend, insofern sie ein Vorbild zur Nachahmung aufstellt,
aber zugleich blos beschreibend, indem sie das Wesen des Tugendmusters
ausmalt. Die stoische Moral begnügte sich nicht damit, auf das Ideal
des Weisen als Muster hinzudeuten, sondern entwarf ein Charaktergemälde
desselben und seines Verhaltens in allen denkbaren Lebenslagen als
musterhaft. Die Ethik als Tugendlehre verfährt weder imperativ, noch
deducirend, sondern demonstrirend d. i. auf ein gegebenes, sei es
historisch in der Wirklichkeit, sei es poetisch in der idealen Welt,
Vorhandenes hinweisend und dasselbe ein- für allemal als ethische
Autorität d. i. als den schlechthinigen Ausdruck des an sich Guten
proclamirend. Wie Max von Wallenstein sagt: "Auf ihn nur braucht' ich
zu schau'n und war des rechten Pfad's gewiss" -- so zeigt die Ethik
als Tugendlehre auf jede Frage nach dem Guten, statt aller Antwort
auf den Guten hin, in dessen jeweiligem Wollen dasselbe verkörpert sei.
151. Soll dessen ethische Autorität nicht blos "auf Autorität"
hin, das Ideal des stoischen Weisen nicht blos auf das Zeugniss
der Stoiker, der orthos anêr nicht blos auf jenes des Aristoteles
hin als Tugendmuster gelten, so muss die Berechtigung derselben,
ideal d. i. absolut wohlgefälliges Vorbild zu sein, wissenschaftlich
d. i. durch Uebereinstimmung ihres Wollens mit dem an sich Guten
(d. i. dem unbedingt Wohlgefälligen am Wollen) vorher erwiesen
werden. Weil aber dieser Erweis die Kenntniss des Guten bedingt, das
gute Wollen nicht deshalb gut, weil es das Wollen des Guten (Mannes),
sondern der Gute deshalb gut ist, weil er das Gute will, so setzt
Ethik als Tugendlehre, statt selbst Wissenschaft des Guten zu sein,
vielmehr diese d. i. die Wissenschaft der Normen, nach welchen das
Wollen unbedingt gefällt oder missfällt, die ästhetische Wissenschaft
vom Wollen, die Willensästhetik voraus.
152. Güter-, Pflichten- und Tugendlehre als Formen der Ethik sind damit
gleichmässig abgelehnt. Die Eigenschaften des Wollens, welche dasselbe
zum guten machen, gehören nicht, wie bei jenen, dem wirklichen, sondern
ausschliesslich dem gedachten Wollen d. i. der blossen Vorstellung
eines solchen, dem Schein eines Wollens an. Wie ästhetischer Schein
überhaupt weder dadurch, dass etwas durch denselben hindurchscheint,
noch dadurch gefällt, dass er einem gewissen Subjecte scheint, sondern
allein dadurch, dass er gewisse unbedingt wohlgefällige Formen an
sich trägt, so gefällt das Bild eines Wollens weder dadurch, dass
dieses bestimmte Folgen nach sich zieht (wie in der Güterlehre),
noch dadurch, dass dieses das, sei es gebietende oder als Muster
vorgestellte Wollen eines Andern nachahmt (wie in der Pflichten-
und Tugendlehre), sondern allein dadurch, dass das Wollen gewisse
unbedingt wohlgefällige Formen an sich trägt. Die Aufstellung dieser
letzteren ist die Aufgabe der Ethik als Aesthetik des Wollens.
153. Zieht man von dem guten wirklichen Wollen die äussere Hülle
der Wirklichkeit ab, so bleibt der Gedanke, das Bild oder die
Vorstellung dieses Wollens allein übrig. Dieses Bild wird als
Vorgestelltes nicht nur mit einem gewissen Grade von Intensität
vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird in diesem
als Wollen von einem bestimmten höheren oder niederen Intensitätsgrad
vorgestellt. Dasselbe wird ferner nicht blos in Beziehungen und
Verhältnissen (der Gleichheit, Ungleichheit, der Identität oder des
Gegensatzes) zu anderen ähnlichen oder unähnlichen Willensbildern
vorgestellt, sondern das Wollen, dessen Bild es ist, wird selbst
als in Beziehungen und Verhältnissen (der Uebereinstimmung oder
des Widerstreits) zu anderem, sei es Wollen, sei es Vorstellen,
stehend vorgestellt. Jenes ergibt einen quantitativen, dieses einen
qualitativen Gesichtspunkt zur Beurtheilung des Wollens.
154. Ersterer betrifft das Wie, letzterer das Was des vorgestellten
Wollens. Dasselbe wird von jenem aus entweder als stark, oder als
schwach, als reich und mannigfaltig, oder als dürftig und einförmig,
als wohlgeordnet und in sich zusammenhängend, oder als ordnungslos
und in sich zerrissen vorgestellt, und nach der ästhetischen
Idee der Vollkommenheit dem starken, reichen, zusammenhängenden
vor dem schwachen, armen und zusammenhanglosen Wollen der Vorzug
gegeben. Von diesem aus wird dasselbe entweder als mit einem anderen
Wollen (z. B. dem eines Andern) ganz oder theilweise identisch oder
demselben entgegengesetzt vorgestellt und nach der ästhetischen
Idee des Einklangs im ersteren Falle mit Lob, in letzterem mit Tadel
begleitet. Die Entwicklung und Aufzählung aller sowol vom quantitativen
als vom qualitativen Gesichtspunkt aus möglichen Fälle ergibt die
ethischen Ideen.
155. Diese Fälle sind folgende. Jedes Wollen als solches besitzt eine
Energie, mit welcher, und einen Inhalt, welcher gewollt wird. Wird
die erstere d. i. das Quantum des Wollens, ohne Rücksicht auf den
letzteren, das Quale des Wollens, allein ins Auge gefasst, so ergibt
sich der quantitative, findet das Gegentheil statt, der qualitative
Gesichtspunkt seiner Beurtheilung. Weil jede Bethätigung des Wollens
als eines Ueberwindens entgegenstehender Hemmnisse von Lustgefühl
begleitet ist und sich dasselbe in gleichem Grade steigert, als das
aufgewendete Quantum der Wollensbethätigung wächst, so muss mit der
Vorstellung des grösseren Quantums von Wollensbethätigung nothwendig
ein grösseres, mit der Vorstellung eines mit dem ersteren verglichen
kleineren Wollensquantums eben so nothwendig ein geringerer Grad von
Lustgefühl verbunden sein d. h. das stärkere Wollen gefällt neben dem
schwächeren, das schwächere missfällt neben dem stärkeren. Dieser
Erfolg besteht so lange, als das proportionale Verhältniss
zwischen den beiden unter einander verglichenen Wollensquantitäten
dasselbe bleibt. Ob die beiden unter einander ihrer relativen
Stärke nach verglichenen Wollen als einem und demselben oder als
verschiedenen wollenden Wesen angehörig gedacht werden, macht dann
keinen Unterschied. Wächst das kleinere Wollensquantum, oder nimmt
das grössere ab, so dass schliesslich beide den gleichen Grad von
Stärke besitzen, oder bei fortwährendem Wachsen des kleineren oder
Abnehmen des grösseren das schwächere zum stärkeren, das stärkere zum
schwächeren Wollen wird, so hört in dem einen Fall, da beide gleich
stark geworden sind, jeder Vorzug des einen vor dem andern auf,
in dem andern Fall, da das schwächere zum stärkeren geworden ist,
kehrt sich das Verhältniss um, das vorher wohlgefällige missfällt,
das vorher missfällige wird wohlgefällig. In beiden Fällen stellt das
stärkere den Massstab des schwächeren, jenes gleichsam das "Volle"
dar, zu welchem dieses erst "kommen" soll.
156. Wird das Quantum des Wollens hierbei als über jedes erreichbare
Mass hinaus fortschreitend vorgestellt, so geht die Vorstellung des
starken in die des durch seine Stärke erhabenen Wollens d. i. eines
solchen über, im Vergleich mit welchem jede dem Vorstellenden
selbst als Wollendem erreichbare Stärke seines Wollens in nichts
verschwindet. Das in diesem Fall vorgestellte Wollen erscheint mit
dem des Vorstellenden selbst verglichen unendlich (d. h. über jede
diesem vorstellbare Grenze hinaus) gross; das eigene Wollen des
Vorstellenden diesem mit jenem verglichen unendlich (d. h. über
jede von diesem vorstellbare Grenze hinaus) klein. Letzterer
Umstand ruft in dem Vorstellenden das unangenehme Gefühl seiner
Schwäche als wollendes, dagegen das Bewusstsein, einen dem seinen
unendlich überlegenen Willen zwar nicht im Wollen erreichen, aber
doch wenigstens mit seiner vorstellenden Kraft vorstellen zu können,
das angenehme Gefühl der eigenen Stärke als vorstellendes Wesen hervor,
so dass beide, dieses Lust- und jenes Unlustgefühl zusammen, jenem über
alles Mass hinaus gesteigerten Wollen gegenüber wieder das gemischte
Gefühl des Erhabenen erzeugen. Letzteres mag, da es ein Wollen ist,
zum Unterschied von dem im Vorangehenden erwähnten, welches nur auf
der Ueberschreitung der Grenze des Vorstellbaren beruhte, mit einem
Kant'schen Ausdruck das dynamisch Erhabene heissen.