Aus dem neuen Idealismus entspringt eine neue normative Ethik, und
diese wird durch den Normgedanken zur Grundlage einer von sittlichem
Geiste erfüllten Rechtswissenschaft. Leibniz hat kein System der Ethik
geschrieben. Er hat nur an spärlichen Stellen seine ethischen Gedanken
ausgesprochen, aber seine reiferen juristischen Werke sind überall
von diesem Geiste beseelt. Im Hinblick hierauf kann von ihm gesagt
werden, daß er nicht tiefer, aber umfassender das Problem einer reinen
Ethik der Pflicht aufgenommen, als es später Kant zu Ende geführt
hat. Während dieser sein Sittengesetz als eine durchaus individuell
beschränkte Norm hinstellt, fließen in der Dreieinigkeit der Normen
bei Leibniz individuelle Pflicht und sittliche Gebundenheit an die
Gemeinschaft zusammen, und jedes von beiden Pflichtgebieten ordnet sich
dem andern nach dem Wert seiner Bedeutung unter. Mag daher immerhin
Kants »Metaphysische Rechtslehre« als ein Altersprodukt betrachtet
werden, das der Vergangenheit des großen Ethikers kaum würdig ist,
bezeichnend bleibt es doch, daß Kant hier durchaus den Spuren des
alten individualistischen Naturrechts gefolgt ist, während Leibniz
gerade in seinen Äußerungen über das Verhältnis des Einzelnen zur
Gemeinschaft bereits kommende Zeiten vorausverkündet. Dieser Rückgang
der auf Leibniz zunächst folgenden Zeit wird aber daraus verständlich,
daß nicht bloß Kant, sondern dem ganzen Zeitalter, dem er angehörte,
die Ethik und Rechtstheorie Leibnizens beinahe ein verschlossenes Buch
war. Die mangelhafte Kenntnis, die das 18. Jahrhundert von Leibniz
besaß, wie die allgemeine Geistesrichtung dieser Verstandesaufklärung
brachte es mit sich, daß die Idee der Pflicht nur in ihrer individuell
gerichteten Form auf Christian Wolff und seine Schule überging und in
dieser Beschränkung wieder in die Bahnen der alten eudämonistischen
Tugend- und Wohlfahrtsmoral einmündete. Hier hing dann dieser Wandel
des Normbegriffs mit dem andern, folgeschweren des Zweckbegriffs auf
das engste zusammen. Die Leibnizsche Teleologie war eine _immanente_
gewesen. Jeder Teil des Universums, jedes lebende Wesen hat seinen
Zweck in sich selbst. Liegt doch dieser Zweck unmittelbar ausgedrückt
in den Gesetzen aller Erscheinungen von dem Mechanismus der leblosen
Natur bis herauf zu dem Sittengesetz. Bei Wolff und seinen Schülern
hat sich der Zweck in eine den Bedürfnissen des Menschen angepaßte
Weltordnung umgewandelt. Eine solche anthropozentrische Teleologie
war natürlich nur mit einer ebenso ausschließlich individualistischen
Ethik vereinbar, und es bildet gegenüber dieser Veräußerlichung der
deutschen Aufklärungsmoral immerhin ein Verdienst, daß sie sich auch
in ihrer Beschränkung so ernst um das Problem der Pflicht bemüht, das
in ihr mehr und mehr als die Zentralfrage der Philosophie hervortritt.
Wenn Wolff auf das eindringlichste die »Selbstvervollkommnung« als
die höchste aller Pflichten hinstellt, so liegt darin ebenso das
Verdienst wie die Schranke dieser individualistischen Pflichtmoral
ausgesprochen. Auch brachte es die Orientierung des Zwecks nach den
Bedürfnissen des Menschen mit sich, daß diese Teleologie wieder in die
Bahnen der theologischen Moral der Scholastik einlenkte, die Leibniz
im Prinzip überwunden hatte. Hier setzt dann Kant ein. Er kehrt zur
Idee des immanenten Zwecks zurück und gründet damit nicht mehr die
Moral auf die Pflicht gegen Gott, sondern den Glauben an Gott auf das
Sittengesetz. Doch rein individualistisch bleibt die Ethik Kants wie
die des ganzen Zeitalters, in welchem die deutsche Pflichtmoral nur
eine ihn vorbereitende Nebenströmung der über ganz Europa verbreiteten
eudämonistischen Nützlichkeitsmoral gewesen war. Den zweiten großen
Schritt, in welchem sich die mit Leibniz beginnende Entwicklung
fortsetzt, den der Gemeinschaftsmoral, hat erst der mit Fichte
beginnende neueste deutsche Idealismus getan.
~d.~ Philosophie und Theologie.
In keinem Jahrhundert ist wohl das Verhältnis der Philosophie zur
Theologie ein vielgestaltigeres gewesen als in dem des großen
Religionskrieges. Mit dem Opfertod Giordano Brunos auf dem
Scheiterhaufen der Inquisition beginnt es, mit dem Auftreten des
englischen Freidenkertums schließt es. Zwiespältig zwischen beiden
stehen die im Lauf des Jahrhunderts auftretenden führenden Philosophen.
Die Schriftsteller, denen Leibniz seine erste Kenntnis der neuen
Philosophie verdankte, Descartes und Gassendi, legten sich in der
Darstellung ihrer materialistischen Naturphilosophie keinen Zwang
auf, aber sie versäumten selten zu versichern, daß sie jederzeit
bereit seien zurückzunehmen, was in ihren Lehren etwa der Kirche
mißfallen sollte. Wohl waren im ganzen die Zeiten vorüber, in denen
das Verhältnis zur Kirche das Schicksal der Philosophen bestimmte,
aber die Macht der Theologie war der Philosophie gegenüber immer noch
die größere. Darum, wer seinen inneren und äußeren Frieden bewahren
wollte, der folgte der Losung Pierre Bayles, des berühmten Skeptikers,
in dem Zwiespalt zwischen Glauben und Wissen dem Glauben zu folgen
und auf das Wissen zu verzichten, da es eine volle Gewißheit ohnehin
nicht gebe. Freilich, was einmal vorüber ist, das läßt sich nicht
unverändert erneuern, im Glauben so wenig wie im Wissen. Die Wahl, die
Bayle stellt, ist selbst schon auf dem Boden der neuen Wissenschaft
entstanden. Hinter ihr liegt bereits weit jener andere Standpunkt,
auf dem es überhaupt keine Wahl gibt: das ist der der klassischen
Scholastik, für den Theologie und Philosophie eins sind, weil die
Philosophie, soweit man sie als ein gesondertes Gebiet anerkennen
will, nur den Beruf hat, die Glaubenswahrheiten für die Vernunft
einleuchtend zu machen und sie durch die bereits dem natürlichen
Verstande zugänglichen Erkenntnisse zu ergänzen. Für Pierre Bayle gibt
es, nachdem sich nun einmal die neue Wissenschaft gebildet hat, nur
_eine_ Gewißheit: die wissenschaftliche; der Glaube ist ein Werk der
Offenbarung. So ist der Standpunkt Bayles der auf dem Boden der neuen
Wissenschaft folgerichtig zu Ende geführte Nominalismus der Scholastik.
Auch Leibniz war von diesem Nominalismus ausgegangen. Hatte er doch
in seiner Jugendschrift über die Kombinatorik den Aufbau der alten
scholastischen Theologie zur Seite gelassen, um zum rein kosmologischen
Gottesbegriff des Aristoteles zurückzukehren. Ganz anders, nachdem
er auf dem Höhepunkt seiner durch Mathematik und Naturwissenschaft
vermittelten idealistischen Denkweise angelangt ist. Jetzt wird ihm
gerade in der Theologie die klassische Scholastik des 13. Jahrhunderts
zur Führerin, und keine Autorität nennt er häufiger und mit größerer
Anerkennung als die des heil. Thomas. Ja fast geht er in der strengen
Durchführung des Systems der Gottesbeweise weiter als dieser. Es ist
die ganze Skala der scholastischen Kausalbegriffe, die er durchmißt, um
aus jedem eine besondere Grundlage für den Gottesbegriff zu gewinnen.
Vor allem hilft ihm die »~Causa formalis~« zu derjenigen Gestalt des
ontologischen Beweises, in deren rein logischer Fassung er sowohl den
alten Anselmus wie Descartes hinter sich läßt. Jener hatte immerhin
nebenbei, dieser sogar ausschließlich dem psychologischen Motiv der
in uns lebenden Gottesidee seine Bedeutung gewahrt. Leibniz operiert
im Sinne seiner Metaphysik als einer ~a priori~ möglichen Auffassung
des Universums ganz mit den Begriffen des Möglichen und Wirklichen.
Er definiert Gott als den Inbegriff aller Möglichkeiten, dem eben
damit auch Wirklichkeit zukommen müsse. Das ist die berühmte Form
des ontologischen Gottesbeweises, die später Kant benutzt, und von
der man mit Recht gesagt hat, sie sei gar nicht die wirkliche. Kant
hat sie in der Tat weder dem Anselm noch Descartes, sondern Leibniz
entnommen, der sie erst durch ihre völlige Loslösung von dem denkenden
Subjekt zu ihrer abstrakten Höhe erhoben hatte. Neben die »~Causa
formalis~« stellt sich sodann die »~Causa efficiens~«, nach der Gott
als die wirkende Ursache aller Dinge gedacht werden müsse. Es ist
der kosmologische Beweis, den auch noch die Scholastik, selbst der
Nominalismus, fast bis zuletzt neben dem Glaubensprinzip festgehalten
hatte. Der dritte, für Leibniz wichtigste Beweis entspringt aber
aus der »~Causa finalis~«: die Welt ist nach Zwecken geordnet, und
nur ein höchstes geistiges Wesen kann als eine letzte Zweckursache
angenommen werden. »Gott regiert«, so faßt er diesen teleologischen
Beweis zusammen, »die Körper wie ein Techniker seine Maschine nach
den Gesetzen der Mechanik, die Menschen aber wie ein Fürst seine
Bürger nach den Gesetzen der Moral.« Er weist damit auf die beiden
großen Zweckgebiete hin, die er in seiner Philosophie einander
gegenüberstellt: die Naturgesetze und die sittlichen Normen. Er sucht
den kennzeichnenden Unterschied beider durch diese Bilder zu beleuchten
und dabei doch als eine unter dem religiösen Gesichtspunkt einheitliche
Gesetzgebung aufzufassen. Diesen drei Argumenten stellt er endlich,
als eine Art Abwandlung des dritten, das auf die Beziehung zu seiner
Metaphysik hinweist, das der »Harmonie der Welt« zur Seite. Die Welt
ist nicht nur zweckmäßig, sondern sie ist harmonisch, weil jedes
Einzelne nicht bloß seiner eigenen Bestimmung, sondern auch der aller
andern angepaßt ist. Hier liegt die hauptsächlichste Bereicherung, die
Leibniz dem teleologischen Gottesbeweis gegeben, und um derentwillen
noch Kant diesen den ehrwürdigsten genannt hat. Er ist in dieser Form
im 18. Jahrhundert besonders verbreitet gewesen, hat aber auch die
Wurzel jener Abirrung in eine äußerliche anthropozentrische Teleologie
gebildet, die später in der Wolffschen Schule um sich griff, bis sie
durch Kant wieder beseitigt wurde.
Könnte Leibniz angesichts dieses Systems der Gottesbeweise als der
bloße Wiedererneuerer der gesamten vorangegangenen scholastischen
Theologie, insbesondere der klassischen Scholastik angesehen werden, so
gewinnt nun aber diese Behandlung des Gottesproblems eine wesentlich
tiefere Bedeutung im Hinblick auf seine Philosophie. Hier kommt bei
ihm in bevorzugter Weise ein Prinzip zur Geltung, wenn auch freilich
nicht zur folgerichtigen Durchführung, das auch sonst in seinem
Denken eine bedeutende Rolle spielt: wir können es wohl das Prinzip
der _Gleichberechtigung einander ergänzender Standpunkte_ nennen. Es
sind vor allem der philosophische und der theologische Standpunkt,
die bei der Betrachtung der Natur wie des sittlichen Lebens in
diesem Sinne einander ergänzen, zugleich aber auch als Gegensätze
erscheinen können, die erst bei einer tieferen Betrachtung der Dinge
sich aufheben. Nirgends offenbart sich dieses Prinzip deutlicher
als in der Monadologie. Denn aus diesem Ergänzungsprinzip ist das
letzte, vielleicht das entscheidende Motiv des monadologischen
Denkens hervorgegangen. Wohl haben der Infinitesimalbegriff, das
Prinzip der tätigen Kraft, das Selbstbewußtsein als seelische Einheit
ebenfalls wirksame philosophische Motive gebildet, aber entscheidend
für Leibniz war doch, daß kein System so wie das monadologische die
Zusammengehörigkeit des Ganzen zu einer höchsten, die Gottesidee
befriedigenden Einheit in sich schloß. Darum gibt es für den
Grundgedanken, die Harmonie des Universums, zwei Ausdrücke, die
einander gegenüberstehen und doch dasselbe bedeuten: universelle
Harmonie heißt das System philosophisch betrachtet, prästabilierte
heißt es theologisch betrachtet. In streng philosophischen Erörterungen
zieht Leibniz den ersten, in theologischen und in populär religiösen
Schriften den zweiten Ausdruck vor. Dort entschlüpft ihm wohl
gelegentlich das Wort »~Harmonia universalis id est Deus~«, hier
gewinnt durch die Beziehung alles Geschehens auf eine göttliche Fügung
das Universum die Bedeutung eines Schauplatzes unablässiger Tätigkeit
Gottes. In dieser Doppelheit des Ausdrucks lag dann freilich auch der
Anlaß zu einer Abweichung von jenem Prinzip der Gleichwertigkeit, da
unter dem Begriff der prästabilierten Harmonie leicht den Ansprüchen
der Theologie Zugeständnisse gemacht werden konnten, die über das
vom philosophischen Gesichtspunkt der universellen Harmonie aus
Erlaubte weit hinausgingen. Dafür bieten sowohl die Theodizee wie der
theologische Briefwechsel zahlreiche Beweise. Die Neigung, andern
Zugeständnisse zu machen, namentlich in religiösen Dingen, wie nicht
minder die Virtuosität, fremde Gedanken den eigenen anzupassen,
spielen hier nicht selten eine bedenkliche Rolle. Dazu leistet die
Methode der scholastischen Begriffsspaltung eine weitere Hilfe.
Sehen wir aber ab von den Dogmen der Trinität, der Ewigkeit der
Höllenstrafen, der Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl u. a., die
zum Teil bis auf Lessing und Kant herab nach dem Vorbild von Leibniz
Gegenstände philosophischer Erörterungen gebildet haben, so sind es
hier besonders zwei Gesichtspunkte, die unter diesen Zugeständnissen
an die dogmatische Theologie eine gewisse Wirkung auf die Folgezeit
geübt haben: der eine besteht in der aus der Scholastik überkommenen
Unterscheidung des »Widervernünftigen« und des »Übervernünftigen«
zur Erklärung des Wunders, der andere in der wohl von Leibniz selbst
herrührenden Unterscheidung der »metaphysischen« und der »moralischen«
Notwendigkeit zur Erklärung des Übels. Was den ersteren betrifft, so
hat Leibniz höchstens das Verdienst, diese scholastische Distinktion
durch seine Analogie mit einer mathematischen Funktion, die innerhalb
bestimmter Grenzen einen gewissen Verlauf nimmt, darüber hinaus aber
davon abweicht, verdeutlicht, damit aber freilich den Begriff des
Wunders eigentlich überhaupt beseitigt zu haben. Der zweite Gedanke
stammt aus der scholastischen Mystik. Doch durch die Verbindung mit der
ebenfalls echt scholastischen Unterscheidung der metaphysischen und der
moralischen Notwendigkeit hat auch er mehr verloren als gewonnen. Die
Mystiker hatten das Übel als einen zum Heil des Menschen notwendigen
Bestandteil der göttlichen Weltordnung angesehen, da der Weg zum Heil
nur durch Leiden und Prüfungen führen könne. Sie hatten sich damit
vollkommen naiv auf den Boden der Wirklichkeit gestellt, auf dem auch
der Mensch mit den Vorzügen und Mängeln vorausgesetzt werden muß, die
er tatsächlich besitzt. Die Theodizee, die den Schöpfer deshalb glaubt
rechtfertigen zu sollen, weil er den Menschen nicht von vornherein ohne
Fehl geschaffen hat, gehört bereits einer Zeit reflektierender Skepsis
an, die besser täte daran zu zweifeln, ob eine nach menschlichem
Ermessen absolut vollkommene Welt überhaupt einen ethischen Wert haben
würde. Gleichwohl blieb bei Leibniz jenes Prinzip der Harmonie zwischen
Theologie und Philosophie, nach welchem zwar der Gesichtspunkt der
Betrachtung für jede von beiden ein anderer sei, darum aber doch keiner
dem des anderen widersprechen dürfe, der herrschende Gedanke, und nach
Analogie der Übereinstimmung der universellen und der prästabilierten
Harmonie dachte er sich das Verhältnis von Religion und Wissenschaft
überhaupt. Er ist diesem Programm keineswegs selbst nachgekommen, und
noch mehr ist der Scheinrationalismus der folgenden Zeit infolge der
überhandnehmenden theologisierenden Teleologie ihm untreu geworden.
Doch verlorengegangen ist auch hier der Leibnizsche Gedanke nicht. In
wesentlich anderer Form, aber vielleicht am ehesten in gleichem Geiste
hat Hegel das gleiche Prinzip zu einer leitenden Idee seines Systems
gemacht, wenn er die Religion im Reich der Vorstellungen dasselbe
nannte, was die Philosophie im Reich der Begriffe sei.
IV.
Leibniz und die Zukunft der deutschen Philosophie.
Die deutsche Philosophie ist von Leibniz ausgegangen. Was vor ihm lag,
war nahezu der Vergessenheit anheimgefallen. Wenn er selbst es dereinst
beklagte, in seiner Jugend sei die deutsche Wissenschaft noch in der
Scholastik befangen gewesen, so ist dieses Schicksal vielleicht an
ihm selbst zum Segen geworden. Er ist tiefer als irgend einer seiner
Zeitgenossen wie Nachfolger in die Vergangenheit eingedrungen und hat
aus ihr der neuen Wissenschaft verlorene Schätze wieder zuzuführen
gewußt. So ist seine Philosophie eklektisch und schöpferisch im
höchsten Sinne des Wortes. Niemand wird heute mehr daran denken, seine
Weltanschauung unverändert erneuern zu wollen. Dazu trägt sie allzu
sehr die Spuren seines Zeitalters an sich. Um so mehr lohnt es sich
vielleicht, von diesem kurzen Überblick seiner reichen Gedankenarbeit
ausgehend, noch einmal sich die Hauptmotive zu vergegenwärtigen, die
in ihr zutage treten, und zu deren Fortbildung teils die folgende Zeit
beigetragen, teils aber auch noch Wege offengelassen hat, die weiter
zu verfolgen eine Aufgabe der Zukunft deutscher Philosophie sein
wird. Hier steht in erster Linie seine Neubegründung des Idealismus.
Sie ist in ihrem Aufbau auf der Naturphilosophie und auf der exakten
mathematischen Naturwissenschaft einzig in ihrer Art, und, wenn
nicht alle Anzeichen trügen, so wird ihr noch eine reiche Zukunft
bevorstehen. Ein zweiter für die Zeit epochemachende Gedanke ist die
Idee der Einheit und Harmonie des Universums. Er ist nicht vollkommen
neu wie der vorige, aber Leibniz hat ihn tiefer erfaßt als irgend einer
seiner Vorgänger, und er hat ihm in seinem Gesetz der Kontinuität
eine festere Basis zu geben und ihn dadurch mit dem Grundgedanken
seines Idealismus in Verbindung zu bringen gesucht. Eine Frucht dieser
Verbindung war der Entwicklungsgedanke in seiner Anwendung auf die
organische Natur, die er auf die im letzten Grunde überall gleichzeitig
als mechanische Gesetze und als Zweckgesetze aufzufassenden allgemeinen
Naturgesetze zurückzuführen sucht. Er hat diese Idee in einer
Form theoretisch gestaltet, die an den mangelhaften biologischen
Erkenntnissen des Jahrhunderts scheiterte, aber den Weg zu einer
natürlichen Entwicklungstheorie hat er dem Prinzip nach eingeschlagen.
Über diese Grenze hinaus hat er dann das geistige Leben als ein eng
an das körperliche, das selbst eine Manifestation des geistigen Seins
sei, gebundenes gedacht, um so die Prinzipien zu finden, die, beiden
gemeinsam, notwendig zugleich übereinstimmende sein müßten. Er hat dem
unvermeidlichen Intellektualismus der Zeit seinen Tribut gezollt, indem
er als diese Prinzipien zunächst die logischen Denkgesetze betrachtete,
deren universelle Gültigkeit von niemandem bestritten werde, sodann
aber auf jene großen Zweckgesetze der unorganischen wie der organischen
Welt hinwies, in denen sich die Harmonie des Universums bewähre.
Die zweite, oft übersehene und an sich doch vielleicht noch
bedeutsamere Leistung ist seine Begründung der Moral- und
Rechtsphilosophie. Hier ist er der Schöpfer der kommenden deutschen
Ethik der Pflicht nicht nur, sondern einer auf diese Ethik gegründeten
Auffassung von Recht und Staat. Nicht als ob auch diese Ideen völlig
neue gewesen wären, aber Leibniz hat als der erste die Fundamente
einer weltlichen, auf die eigenste sittliche Natur des Menschen
gegründeten Moral- und Rechtsphilosophie gelegt. Wenn dies übersehen
worden ist, so beruht es zumeist wohl darauf, daß er die damit
verbundene religiöse Betrachtungsweise durchaus in ihrer Berechtigung
anerkennt, daß er sie aber nicht, wie der vorangegangene scholastische
Nominalismus, für die einzige hält, sondern in der Natur des Menschen
selbst ihre unmittelbaren Quellen zu finden sucht. Wenn darum
irgendein Denker den theoretischen Egoismus und seine Nebenform, den
Utilitarismus der Aufklärungszeit, im Prinzip überwunden hat, so ist es
Leibniz gewesen.
Der folgenden deutschen Philosophie sind zunächst unter dem
überwiegenden Einfluß, den die englisch-französische Aufklärung auf
das 18. Jahrhundert und seine populäre Philosophie ausübte, diese von
Leibniz gestreuten fruchtbaren Keime zum großen Teil verlorengegangen.
Nur die Pflichtmoral ist so weit erhalten geblieben, daß in Kant
ihr ein Erneuerer erstehen konnte, der, indem er das Sittengesetz
selbst zum höchsten Gesetz einer übersinnlichen Welt erhob, nach
dieser ethischen Seite den Leibnizschen Gedanken in strengerer, aber
auch beschränkterer Form wieder aufnahm. Schritt für Schritt sind
sodann in der Folgezeit zu einem großen Teil die weiteren Motive des
Leibnizschen Denkens hervorgetreten. Der deutsche Idealismus des
19. Jahrhunderts hat so, ohne freilich selbst davon zu wissen, und
zumeist in veränderter Gestalt die Ideen erneuert, die Leibniz in
seinem Prinzip der universellen Harmonie vereinigt hatte. So ist vor
allem der Gedanke, daß die logischen Gesetze die Welt regieren, in der
späteren Geschichtsphilosophie dieses Idealismus wieder zur Herrschaft
gelangt. Damit ist aber auch die Ethik und Rechtsphilosophie der
Romantik abermals in die Bahnen eingelenkt, die Leibniz beschritten.
Daneben sind schließlich in den positiven Wissenschaften in vielen
Fällen Gedanken wieder lebendig geworden, die in ihm zuerst als
allgemeine Konzeptionen in ihren Anfängen entstanden waren. Das
Prinzip der Erhaltung der Kraft ist das glänzendste, die Einlenkung
naturwissenschaftlicher Hypothesen in eine idealistische Weltanschauung
das interessanteste dieser Beispiele.
Daß ein Gedankensystem, das nach so vielen Seiten mannigfache,
weit über sein eigenes Zeitalter hinausreichende fruchtbare Ideen
hervorbrachte, ein in sich folgerichtiges und widerspruchsloses sei,
wäre auch dann unmöglich, wenn es nicht, wie das Leibnizsche, zumeist
in zerstreuten und zu verschiedenen Zeiten entstandenen Bruchstücken
überliefert, und wenn nicht sein Urheber allzu oft geneigt gewesen
wäre, dem Standpunkt seiner Leser sich anzupassen. Aber auch davon
abgesehen war es unvermeidlich, daß der allgemeine Charakter der
Zeit in den Schriften ihres größten Sohnes seinen Ausdruck fand. So
folgenreich, weit dieser Zeit vorausgreifend der Gedanke war, den
neuen Idealismus auf den Grundlagen der mathematisch-physikalischen
Forschung, dieser seiner früher wie später zumeist hartnäckigsten
Gegnerin, zu errichten, so sah sich doch in den Gesetzen des geistigen
Geschehens, die er als die universellen Weltgesetze nachzuweisen bemüht
war, Leibniz auf die sein Zeitalter beherrschenden Gedanken angewiesen,
und dies waren und blieben schließlich die logischen Denkgesetze. So
wurden ihm einerseits die allgemeinen logischen Axiome, nach denen wir
unsere Begriffe ordnen, anderseits die Zweckprinzipien, unter denen
wir die Erscheinungen der Wirklichkeit zusammenfassen, zu objektiven
Weltgesetzen. Aber woher nahm er, so kann man fragen, die Gewißheit,
daß die Regeln unseres Denkens die Gesetze der Gegenstände selbst sind,
und woraus schöpfte er die Überzeugung, daß diese allgemeinen Denk-
und Zweckprinzipien die unendliche Mannigfaltigkeit des Wirklichen
erschöpfen? Mag man zugeben, jenes Postulat der Übereinstimmung der
Normen des Denkens mit den allgemeinen Bedingungen der Wirklichkeit
sei ein notwendiges, weil auf ihm ebenso die subjektive Entstehung
der Denkgesetze wie die Möglichkeit ihrer objektiven Geltung beruhen
muß, so gehört doch die ganze Einseitigkeit des Intellektualismus
dieser Zeit dazu, um auf die abstrakten Sätze der Identität und des
Widerspruchs und auf ihre Ergänzung durch den »zureichenden Grund« die
ungeheure Mannigfaltigkeit alles Seins und aller Erscheinung begründen
zu wollen. Auch bilden hier die weiter hinzutretenden Zweckbegriffe
um so weniger eine volle Ergänzung, als wiederum dahingestellt
bleibt, ob solche Sätze wie der der Kontinuität oder der Erhaltung
der Kraft wirklich ~a priori~ notwendig sind oder nicht doch erst der
Bestätigung durch die Erfahrung bedürfen. So fruchtbar ferner jene
zum erstenmal von Leibniz einleuchtend dargestellte, der späteren
Kantischen Auffassung ohne Frage überlegene Scheidung der Begriffe
Sein und Erscheinung auch sein mag, so hat ihn doch offenbar wieder
diese Scheidung dazu verführt, auch die allgemeinen Prinzipien des
Denkens und die auf sie gegründeten Wissenschaften in einen Gegensatz
zu bringen, den die wissenschaftliche Logik nicht aufrechterhalten
kann. Es ist der Gegensatz der im engeren Sinne logischen Prinzipien
der Identität und des Widerspruchs und des nach Leibniz die
Erscheinungswelt beherrschenden Satzes vom Grunde. Daß die ersteren
auch für die Erscheinungen gelten, erkennt er selbst an. Dagegen sollen
die apriorischen Gebiete von der Logik und Mathematik an bis herauf
zur Moral und Metaphysik nur von den logischen Axiomen, nicht vom
Prinzip des Grundes beherrscht werden. Und doch kann es keinem Zweifel
unterliegen, daß die Verknüpfung nach Grund und Folge nicht minder eine
unerläßliche Aufgabe der sogenannten apriorischen Gebiete ist, daher
er denn auch des begrenzenden Beisatzes »zureichend« bedarf, um das
Prinzip unzweideutig auf seine empirische Verwendung einzuschränken.
So verdienstlich es daher war, daß er der sonst in dem Rationalismus
der Zeit verbreiteten völligen Vermengung von Erkenntnisgrund und
Ursache zu steuern suchte, so hat ihn doch gerade seine epochemachende
Festlegung des Begriffs der »wohlbegründeten Erscheinung« dazu
verführt, hier noch einmal eine jener scholastischen Gliederungen
einzuführen, die er im Prinzip selbst schon überwunden hatte.