sondern schließlich auch die _Metaphysik_ zu den apriorischen
Wissenschaften zählt. Dennoch wird man zugestehen müssen, daß ihm kaum
eine andere Wahl blieb. War es doch noch weniger zulässig, sie auf die
Seite der von ihm sogenannten »tatsächlichen Wahrheiten« zu stellen.
Hier zeigt es sich eben, daß es zwischen dem »Notwendigen« und dem
»Tatsächlichen« noch eine Region gibt, die keines von beiden ist und
gleichwohl an der Apriorität der sogenannten notwendigen Wahrheiten
teilnimmt. Das ist die Region des ~a priori~ _Möglichen_. In der
Tat ist eben dies überall der Charakter metaphysischer Hypothesen,
sofern sie überhaupt ein Recht für sich in Anspruch nehmen können.
Sie stützen sich auf apriorische Gründe, aber diese Gründe sind nicht
objektiv zwingend, sondern hypothetischer Art. Auch findet man, so
überzeugt sich Leibniz selbst an vielen Stellen zu seiner Monadologie
bekennt, in dem Briefwechsel, den er über sie geführt, Belege genug
dafür, daß er ihr eine andere als eine solche hypothetische Apriorität
eigentlich nicht beigelegt hat. Bezeichnend ist in dieser Beziehung
seine Hilfshypothese eines »~Vinculum substantiale~«, die er in
der Korrespondenz mit den ihm befreundeten katholischen Theologen
entwickelt, um diesen die Vereinbarkeit des Systems der Monaden mit
dem Dogma der Transsubstantiation plausibel zu machen, und besonders
bezeichnend ist seine beiläufige Äußerung, man könnte sich vielleicht
auch die Monaden selbst durch ein substantielles Band ersetzt denken,
das alle Teile der Welt potentiell miteinander verbinde. An Stelle der
Monaden, die »keine Fenster haben«, würde dann ein einziges geistiges
Kontinuum treten, ein Universum, das eigentlich _nur_ Fenster wäre,
weil es in allen seinen Teilen zusammenhinge. So labil denkt sich
Leibniz metaphysische Hypothesen, trotz ihrer Apriorität. Das Rätsel
löst sich dadurch, daß für ihn die monadologische, wie jede andere
Hypothese, nicht an sich, sondern nur insofern Bedeutung besitzt, als
sie ein geeigneter Ausdruck für das universelle Weltgesetz selbst ist.
Dieses Weltgesetz ist aber die _~Lex continuitatis~_. Auf sie kommt
es an, nicht darauf, ob die Monaden das einzige denkbare Substrat für
die Verwirklichung dieses Gesetzes sind oder nicht. Leibniz hält sie
allerdings im Hinblick auf die seelische Natur der Monade für das am
besten begründete. Ihren Hauptwert hat aber doch die monadologische
Hypothese darin, daß sie ein anschauliches Bild des Gesetzes der
Kontinuität selbst ist, sobald man das geistige Geschehen als den
letzten Inhalt dieses Gesetzes ansieht. Unter diesem Gesichtspunkt
tritt dann aber auch das Bild von der fensterlosen Monade in die
richtige Beleuchtung. Gerade die Kontinuität des Systems bringt es
mit sich, daß jedes einzelne Glied seine fest bestimmte Stelle in
diesem Kontinuum einnimmt: nicht als stabiles Gebilde, sondern als
immerwährende Kraftäußerung, als solche aber verschieden von jeder
anderen und doch in gesetzmäßigem Zusammenhang mit jeder andern. Die
Monaden oder Seelen haben keine Fenster, das bedeutet also: jede ist
mit allen gesetzmäßig verbunden und außerhalb dieses Zusammenhangs der
allgemeinen Weltordnung gibt es keinen ~Influxus physicus~, der von
irgendeinem einzelnen Teil dieser Ordnung auf einen anderen übergehen
könnte.
Bewegt sich auf diese Weise das Gebiet der apriorischen Erkenntnis,
mit den apodiktischen Sätzen der Logik und Mathematik beginnend, über
die normativen der Moral schließlich bis zu den hypothetischen der
Metaphysik, so umfaßt nun demgegenüber die empirische Erkenntnis die
_Erscheinungswelt_. Leibniz nennt sie geradezu auch das Gebiet des
»Zufälligen«. Damit ist natürlich nicht ein Zufall im objektiven Sinne
des Wortes gemeint, sondern in jenem subjektiven Sinne, in welchem
uns eine Erscheinung tatsächlich gegeben sein muß, wenn sie als wahr
anerkannt werden soll. Darin ist schon ausgesprochen, daß hier jene
apriorischen Axiome versagen, die nur aus uns selbst stammen, darum
aber auch ursprünglich nur auf die in uns selbst liegenden Inhalte
des Denkens angewiesen sind. Nichtsdestoweniger erstreckt sich der in
unserem logischen Denken wurzelnde Erkenntnistrieb auf _alle_ Inhalte
des Bewußtseins, also auch auf jene rein tatsächlichen. So entspringt
hier eine Aufgabe, die in einem _dritten_ Prinzip ihren Ausdruck
findet, das den beiden ersten der Identität und des Widerspruchs als
das empirische oder phänomenologische an die Seite tritt: das Prinzip
des _zureichenden Grundes_. Das Wort »zureichend« ist mit Vorbedacht
gewählt. Es soll aussprechen, daß es sich hier um eine Maxime der
Verknüpfung der Tatsachen handelt, der keine Notwendigkeit innewohnt,
und die daher jederzeit einer Berichtigung zugänglich ist. Es ist,
abweichend von dem in den rein spekulativen Systemen der Philosophie
angewandten Begriff des Grundes, etwa von der »~ratio sive causa~«
des Spinoza, ein empirisches Kausalprinzip, das Leibniz hier den
Gesetzen des apriorischen Denkens gegenüberstellt. Zugleich ist aber
ersichtlich, daß diese Scheidung der Prinzipien auf das engste mit
der Scheidung von Sein und Erscheinung, von Seinswissenschaften und
empirischen Wissenschaften zusammenhängt, die dieser neue Idealismus
entwickelt. Insofern hat Leibniz hier einen Gedanken vorausgenommen,
den später Schopenhauer gegen das Kantische Kategoriensystem einwandte:
die einzige unter den zwölf Kategorien, die ihre Stellung behaupte, sei
die Kausalität.
~c.~ Der neue Idealismus.
Zweimal hat die Geschichte der Philosophie die Begründung eines
eigenartigen, auf lange hinaus die Wissenschaft beherrschenden
Idealismus erlebt: in der Platonischen Ideenlehre und in dem
Leibnizschen System. Für Plato bilden die Ideen eine rein geistige
übersinnliche Welt, bei Leibniz ist diese geistige Welt der sinnlichen
immanent. Dem antiken Idealismus ist die Sinnlichkeit eine Trübung der
Ideen durch die Materie; dem neuen ist die Sinnlichkeit die Erscheinung
des Geistes selbst. Der Platonische Idealismus ist dualistisch,
der moderne ist monistisch. An diesen Gegensatz ist ein anderer
folgenreicher geknüpft: die Platonische Seele ist ein Mittelwesen
zwischen Ideen- und Sinnenwelt, das, in die Sinnlichkeit verstrickt,
der Erhebung zu den Ideen und damit der Rückkehr zu diesen, von denen
sie ausging, fähig ist. Die Leibnizsche Seele oder Monade gehört
selbst zur Ideenwelt. Die Seelen oder Monaden umfassen die geistige
Welt in ihrer ganzen unendlichen Totalität, aber beschränkt, weil sie
als endliche vorstellende und strebende Kräfte nur einzelne unter den
zahllosen Lichtpunkten sind, die das Universum in der unendlichen
Stufenfolge jener Kräfte bilden. So wird der moderne Idealismus zum
Pluralismus und an die Stelle der Zweiheit von Idee und Materie
tritt die andere von Sein und Erscheinung. In dieser Einsetzung
der Erscheinungswelt in ihre Rechte besteht der große Schritt, den
dieser neue Idealismus getan hat, und der in doppelter Beziehung als
die bedeutsamste philosophische Errungenschaft des Zeitalters der
Erneuerung der Wissenschaften gelten kann. Auf der einen Seite ist
es die volle Anerkennung der Erscheinungswelt als der Stätte des
menschlichen Erkennens und Handelns, die sich hier durchgesetzt hat.
Auf der andern Seite ist es die Erkenntnis, daß das geistige Leben
selbst, nicht eine ihm äußerlich gegenüberstehende Welt transzendenter
Ideen, Sein und Erscheinung aneinander bindet. Darum sind beide,
Sein und Erscheinung, gleich wirklich. Wie das Sein die Wirklichkeit
unseres eigenen Geistes, so ist die Erscheinung diejenige Wirklichkeit,
die das Universum für uns besitzt. Damit wird aber auch erst die
wissenschaftliche Erkenntnis, nicht die unmittelbare Wahrnehmung zum
Maß der erscheinenden Wirklichkeit.
Die neuere Philosophie hat nach Leibniz noch manche Versuche
unternommen, auf der Basis jener Selbstgewißheit des Denkens, die zu
jeder Zeit dem Idealismus seine Stütze gegeben hat, diesen in einer
der modernen Wissenschaft entsprechenden Weise auszubilden. Sie alle
berühren sich irgendwie mit dem Leibnizschen Idealismus. Er aber hat
vor allen andern das Schicksal gehabt, in seiner wahren Bedeutung
verkannt zu werden. Der Zeit nach am nächsten steht ihm Berkeley.
Er stellt nur das eine der beiden idealistischen Argumente in den
Vordergrund: das psychologische, und damit allerdings dasjenige,
das am unmittelbarsten und einleuchtendsten wirkt. Wir können
nicht aus unserer Seele hinaus, es sind immer nur unsere eigenen
Vorstellungen, nicht die Dinge außer uns, die wir wahrnehmen. Ein
Ding außer uns zu sein, ist selbst nur eine Vorstellung in uns.
Das ist das unwiderlegbare Berkeleysche Argument. Aber es liefert
die Welt restlos dem Schein aus. Es verwandelt nicht die Dinge in
subjektive Täuschungen -- dagegen konnte Berkeley mit Recht Verwahrung
einlegen --, aber es macht die Erkenntnis einer von uns unabhängigen
Außenwelt illusorisch und stellt den Wert unseres praktischen Handelns
und Strebens in Frage. Auf Berkeley folgte Kant. Er hat das Verhältnis
von Schein und Erscheinung scharf herausgearbeitet, und sein Nachweis
der Verbindung von Anschauung und Begriff in den Grundgesetzen
der Erfahrungserkenntnis gehört zu den wenigen epochemachenden
Entdeckungen der spekulativen Erkenntnistheorie. Im übrigen liegt
jedoch der Schwerpunkt seiner Leistung in seinem ethischen Idealismus,
in welchem er dem dualistischen Idealismus Platos verwandter ist als
dem theoretisch folgerichtigeren, den Leibniz begründet hat. Eben
deshalb hat aber Kant hier eine Bahn beschritten, die einen zunehmenden
Zwiespalt zwischen Philosophie und positiver Wissenschaft herbeiführen
mußte. Denn statt von der von der positiven Wissenschaft geleisteten
Analyse der Erfahrung auszugehen, legte er die Synthese der sinnlichen
Wahrnehmung mit allen Widersprüchen und subjektiven Täuschungen
zugrunde, die dieser Analyse vorausgehen. So wurde ihm die Außenwelt
nicht zu einer berechtigten und bis zu der jeweils erreichbaren Grenze
auf ihr reales Substrat zurückführbaren Erscheinungswelt, sondern sie
blieb ihm derselbe Schein, der sie gewesen, bevor sich die Wissenschaft
um sie bemüht hatte. Daher denn auch die Grundgesetze, von denen nach
Kant die Sinnenwelt beherrscht wird, mittels der Anschauungs- und
logischen Denkformen ~a priori~ gegeben sind: sie werden von jeder
Wissenschaft auf den Inhalt jeder beliebigen Erfahrung angewandt, auf
den Sinnenschein ebensogut wie auf die Ergebnisse wissenschaftlicher
Analyse.
Dies ist zugleich der Punkt, wo Kants Vorbild auf die folgende
Entwicklung des deutschen Idealismus trübend eingewirkt hat. Hatte
sich Kant selbst noch vorwiegend in der Schule Newtons eine tiefe,
nur etwas einseitig der mechanischen Naturlehre zugewandte Achtung
vor der positiven Wissenschaft bewahrt, so rückte unter dem Einfluß
der großen politischen Umwälzungen um die Wende der Jahrhunderte
der Schwerpunkt der philosophischen Interessen auf die Seite der
geschichtlichen Wissenschaften. Die nun kommende Generation betrachtete
daher fortan, hierin weit über Kant hinausgehend, einen der
Gesamtheit der Wissenschaften gegenübertretenden spekulativen Aufbau
der Philosophie als ihre eigenste Domäne. Dieser Zwiespalt offenbarte
sich zunächst in der Naturphilosophie, dehnte sich aber allmählich
auch auf die historischen Wissenschaften aus. Die Scheidung hat sich
nicht ausnahmslos durchgesetzt. An Anleihen der einen bei der andern
Seite hat es wohl niemals gefehlt. Nachdem um die Mitte des vorigen
Jahrhunderts die Entfremdung ihr Maximum erreicht haben dürfte,
mag aber die Zeit nicht mehr allzu fern sein, in der der deutsche
Idealismus wieder in die Bahnen ihres Begründers einmündet.
Zu Leibniz' Zeit war in der Tat im Gegensatz zu dieser späteren
Wendung der Dinge das Einheitsbewußtsein der exakten Wissenschaft
und der Philosophie auf seinem Höhepunkt angelangt. Für Leibniz
selbst standen Mathematik und Naturphilosophie im Vordergrund des
wissenschaftlichen Interesses, und auf beiden Gebieten waren für ihn
die allgemeineren Probleme zugleich philosophische Probleme. Galt das
für dieses ganze Zeitalter, so trennte sich aber Leibniz in einem
sehr wesentlichen Punkte von der vorangegangenen und gleichzeitigen
Philosophie der andern Länder Europas. Die Cartesianische Philosophie
war von der Geometrie, die Newtonsche Naturphilosophie von der Mechanik
ausgegangen: das verlieh beiden einen stark realistischen Zug. Bei
Leibniz verbanden sich vornehmlich die Analysis des Unendlichen und die
Dynamik, um die einzigartige Schöpfung einer idealistischen Philosophie
hervorzubringen, _die selbst von der Naturwissenschaft ausging_. Im
Lichte der Infinitesimalmethode wandelte sich ihm die ausgedehnte
Welt in die Erscheinungsform einer unendlichen Vielheit tätiger
Kräfte um. Die Grundbegriffe der Dynamik gaben diesen Kräften ihren
zwecktätigen Charakter und ließen in ihnen geistige Kräfte erkennen;
und im Hinblick auf die unmittelbare Gewißheit unseres denkenden
Selbstbewußtseins konnten diese geistigen Kräfte nicht wohl anders
denn nach Analogie unseres eigenen Seelenlebens als strebende und
vorstellende Tätigkeiten gedacht werden.
Wie dieser Idealismus in seiner Eigenart von den früheren wie
den späteren Formen dieser Denkweise abweicht, so auch in seiner
Begründung. Die Natur ist für Leibniz nicht, wie für Plato, eine
Trübung der rein geistigen, in einem übersinnlichen Jenseits
liegenden Ideenwelt, und sie ist für ihn nicht, wie für Kant, eine
gesetzmäßig geordnete, aber niemals innerhalb des sinnlichen Daseins
zu überschreitende Erscheinungswelt, sondern beides zugleich: sie
ist eine gesetzmäßig geordnete Welt, aber ihre Gesetze sind geistige
Gesetze, und sie ist daher mit Notwendigkeit an unser eigenes geistiges
Sein gebunden. Als Erscheinung ist sie aber auf ein System von
Bewegungsgesetzen zurückzuführen, die den Prinzipien der Kontinuität
und der Erhaltung untergeordnet sind. Auch die Begriffe des Raumes
und der Zeit, nicht weniger wie die der Zahl sind daher nicht
unabhängig von uns vorhandene Formen, sondern, wie Leibniz mehrfach
hervorhebt, _ideale_ Formen, in die wir die Dinge ordnen. Demnach
ist ein nach Denkgesetzen und Zweckprinzipien geordnetes System von
Bewegungen offenbar im Sinne von Leibniz das notwendige Substrat der
Erscheinungswelt: es ist nicht das Sein selbst, aber das »~Phänomenon
bene fundatum~«. Dabei nimmt die Bewegung in ihrer räumlich-zeitlichen
Gesetzmäßigkeit schon bei Leibniz eine von den ordnenden Begriffen
und Gesetzen wesentlich verschiedene Stellung ein. Wenn er Raum und
Zeit die Formen nennt, nach denen wir die Dinge im Raum ordnen und in
der Zeit zählen, so ist damit dasselbe ausgedrückt, wofür Kant das
treffende Wort »Anschauungsformen« gebraucht hat. Mit jenem Ordnen im
Raum und jenem Zählen in der Zeit kennzeichnet er eine Tätigkeit des
anschauenden Denkens im Gegensatz zu dem unanschaulichen abstrakten
Begriff. Auch steht er schon auf der Schwelle der Erkenntnis der
Zusammengehörigkeit beider Funktionen, der begrifflichen und der
anschaulichen. In einem aber geht er über Kant hinaus: ihm ist die
objektive Welt ein System nach Zweckgesetzen geordneter Bewegungen ohne
ein anderes Substrat als das der tätigen Kräfte selbst. Das ist der
Unterschied seines »wohlbegründeten Phänomens« von den nach Anleitung
der Urteilsfunktionen geordneten Kategorien Kants.
Daß Leibniz den neuen Idealismus nicht auf die Psychologie, wie nach
ihm Berkeley, und nicht auf ein logisches Begriffssystem, wie der
spätere spekulative Idealismus, noch endlich auf den Widerstreit
zwischen Naturgesetz und sittlicher Norm gegründet hat, wie Kant,
sondern auf diejenige Wissenschaft, die nach der bisherigen Meinung
vom Idealismus am weitesten entfernt war, auf die Naturwissenschaft,
dies bildet die große, allen andern Richtungen der gleichen Denkweise
überlegene Macht dieses Idealismus. Auch ist sie es, die ihn eigentlich
zum einzigen folgerichtig durchgeführten macht und ihm zu dem
unschätzbaren Vorzug verhilft, daß er nicht außerhalb der positiven
Wissenschaft steht, sondern sich auf diese selbst stützt. Wenn dieser
Sachverhalt zumeist verkannt wird, so liegt das offenbar daran, daß man
sich von der engen Zugehörigkeit der mathematischen und dynamischen
Arbeiten zu seiner Philosophie keine zureichende Rechenschaft zu geben
pflegt. Man orientiert seine Philosophie ganz nach der Monadologie und
nebenbei nach den Essays über den Verstand. Doch die Monadologie gibt
eigentlich nur ein ansprechendes Bild für das Prinzip der Kontinuität.
An die Bedeutung dieses Prinzips selbst reicht sie nicht heran. Kann
ihm, der von der engen Beziehung seiner mathematisch-physischen
zu seinen philosophischen Arbeiten durchdrungen war, an diesem
Mißverständnis kaum die Schuld aufgebürdet werden, so verhält es sich
aber zum Teil anders mit dem Gebiet der _Moral_. Hier bildete später
die Rückkehr zu Plato für Kant einen Vorzug, der ihm Vorgängern wie
Nachfolgern gegenüber eine überragende Stellung gibt. Hier trat aber
auch zutage, daß der gewaltige Umschwung, den als der erste Begründer
des neuen Idealismus Leibniz gegenüber der transzendenten Ideenlehre
bewirkt hatte, unvermeidlich zugleich mit einer Abschwächung des
sittlichen Idealismus verbunden war, der dem Platonischen Gedanken
seine dauernde Macht gegeben hatte. Der neue Idealismus, der das
Geistige und Übersinnliche in ein dem Sinnlichen immanentes Sein
verwandelte, mußte darauf verzichten, zwischen dem Sittlichen und
Sinnlichen jene Kluft bestehen zu lassen, die dem Sittengesetz seinen
höchsten, durch nichts mehr zu steigernden Wert verlieh. Diesen
höchsten Wert brachte Kant zum Ausdruck, indem er das Sittengesetz
selbst zur Gottesidee erhob. Wohl hatte schon Plato die Gottheit der
Idee des Guten gleichgesetzt. Aber Kant erst verband beide zur vollen
Einheit, als er seinen moralischen Gottesbeweis, im Gegensatz zu den
von ihm als unhaltbar erkannten ontologischen und kosmologischen
Beweisen, für den einzigen erklärte, so daß, wie dies später Fichte
offen aussprach, an Stelle der bei Plato der übersinnlichen Welt
angehörigen Idee des Guten das der Welt immanente Sittengesetz trat,
eine Folgerung, die freilich Kant selbst nicht Wort haben wollte. Doch,
wie dem auch sein mochte, dieses auf das Höchste gesteigerte sittliche
Selbstbewußtsein war um so mehr bereit, auf die Erkennbarkeit der
Sinnenwelt zu verzichten, je mehr es mit Plato wiederum darin einig
war, daß die unbedingte Herrschaft des Sittengesetzes nur in einer
idealen übersinnlichen Welt möglich sei. Hier war der Standpunkt
Leibnizens in doppelter Beziehung ein anderer gewesen. Einerseits
war ihm die Begründung der Gottesidee eine metaphysische Aufgabe. Er
glaubte sie in einer Weise gelöst zu haben, die zugleich die Erkenntnis
Gottes als des höchsten moralischen Gesetzgebers in sich schloß.
Anderseits ist nach ihm das Sittengesetz dem Menschen selbst zugleich
mit seinen sinnlichen und intellektuellen Trieben eingepflanzt.
Darin lag für ihn auch das Motiv, dieses Gesetz mit den überkommenen
Tugendbegriffen in Verbindung zu bringen. Darum formuliert er die
Gerechtigkeit, Liebe und Frömmigkeit gleichzeitig als Tugenden und als
Normen, letzteres in Anlehnung an die drei Rechtsnormen der römischen
Jurisprudenz, denen er mit Hilfe jener Tugendbegriffe einen tieferen
ethischen Wert gibt. Entfernt er sich schon darin von dem Eudämonismus
der alten Tugendlehre, so geschieht dies noch weiter durch die die
Strenge des ~Jus strictum~ nicht bloß mildernde ~Aequitas~, sondern
durch die den Menschen an den Menschen bindende Liebe, deren letzte
Wurzel die auf dem Gefühl der Einheit des Menschen mit Gott beruhende
Frömmigkeit ist.
Man hat es als einen Vorzug der Kantischen Ethik gerühmt, daß sie
das Sittengesetz auf sich selbst stellt. Hat man dabei die vom
scholastischen Nominalismus ausgegangene und bis in die neuere
Orthodoxie sich forterstreckende heteronome Moral im Auge, so kann
dem sicherlich nicht widersprochen werden. Aber die Gerechtigkeit
fordert es doch hervorzuheben, daß die Leibnizsche ~Pietas~ mit diesem
»statutarischen Kirchenglauben«, wie ihn Kant später nannte, nichts
zu tun hat. Gerade diese Veräußerlichung des Sittlichen, wie sie die
unmittelbar vorangegangene theologische Ethik vertreten hatte, wird
bei ihm durch die Verbindung der drei Tugendnormen in ihr Gegenteil
verkehrt, indem diese Einheit von ihm als eine ebenso an das eigene
Wesen des Menschen wie an die göttliche Weltordnung gebundene gedacht
wird. Außerdem muß man sich aber, um die Stellung dieser Ethik in
ihrer Zeit richtig zu würdigen, ihr Verhältnis zu den im allgemeinen
außerhalb dieser kirchlichen Strömungen sich bewegenden politischen
und rechtsphilosophischen Gegensätze des Zeitalters vergegenwärtigen.
Hier hatte zuerst in England der moderne Staatsgedanke Wurzel
geschlagen. Seine Vertreter, mochten sie sonst den verschiedensten
politischen Richtungen zugetan sein, waren in dem Widerstreben gegen
die Gebundenheit des alten Autoritätsglaubens, außerdem aber auch in
der Begründung von Sitte und Recht auf Maximen des äußeren Nutzens,
also im letzten Grunde des Egoismus einig. Leibnizens angesehenster
juristischer Zeitgenosse, Samuel Pufendorf, hatte auch in Deutschland
diesen auf das Prinzip des egoistischen Interesses aufgebauten
Standpunkt zur Geltung gebracht, und in dem überwuchernden Formalismus
der deutschen Jurisprudenz nach dem großen Krieg hatte diese äußerliche
Auffassung des Rechtsstaats eine fruchtbare Stätte gefunden. Da ist
es Leibniz, der dieser Veräußerlichung von Recht und Moral energisch
entgegentritt. Er geht zurück auf die in ihrer sittlichen Bedeutung
verkannte römische Jurisprudenz, vornehmlich aber stützt er sich auf
die in der klassischen Scholastik des 13. Jahrhunderts bereits zur
Herrschaft gelangte Lehre von der Einheit von Recht und Sittlichkeit,
um darauf eine normative Ethik zu gründen, die, mag sie auch von jenen
vorangegangenen Gedankenrichtungen ihre Anregungen empfangen haben,
im wesentlichen doch das eigenste Erzeugnis dieses neuen Idealismus
ist. Eben darum, weil der Mensch ein geistiges und als solches allein
ein sittliches Wesen ist, widerspricht es der eigensten Natur des
Menschen, aus seinen sinnlichen Eigenschaften die sittlichen Motive
und die Grundlagen der Rechtsordnung ableiten zu wollen. Indem sich
so bei ihm der das römische Recht erfüllende Gedanke der Autonomie des
Rechtsstaats mit der religiösen Gesinnung der klassischen Scholastik
verbindet, erhebt sich seine Ethik zugleich über diese, da sie von
der kirchlichen Gebundenheit der Scholastik frei ist. Ihm beruht das
sittliche Wesen der Rechtsordnung nicht wie dieser darauf, daß die
Kirche zu ihrer Aufrechterhaltung dem Staat das weltliche Schwert
übergeben hat, sondern auf dem sittlichen Geist der Rechtsordnung
und demnach auch des Staates selbst, dessen Auffassung als einer dem
Einzelnen übergeordneten sittlichen Gesamtpersönlichkeit in dieser
Leibnizschen Ethik zum erstenmal wieder zum vollen Ausdruck kommt.