in deren Forderung Leibniz allem Anscheine nach mehr der Tradition,
wie sie sich in seinem Zeitalter entwickelt hatte, als der Konsequenz
seines Systems folgt: die _Beharrlichkeit_. Es ist bemerkenswert,
daß gerade die zu dieser Zeit vorherrschende Philosophie, die
Cartesianische, sich am widerspruchslosesten mit dieser Eigenschaft
abfinden konnte. Die Materie, das Ausgedehnte, ist vermöge der
Eigenschaften des Raumes absolut beharrlich; die Seele kann, da sie nur
in ihren Erscheinungen erkennbar ist, trotz des Wechsels der letzteren
an sich als beharrend vorausgesetzt werden, indem hierbei die Analogie
mit dem Menschen und seinen Handlungen zu Hilfe kommt. Denn da wir nach
dieser Philosophie die Seele selbst nicht kennen, sondern nur ihre
Lebensäußerungen, so steht es natürlich frei, ob man sie beharrend
denken will oder nicht. Anders die Leibnizsche Monade. Sie ist uns
unmittelbar in unserem eigenen Bewußtsein gegeben. Mögen auch in diesem
unendlich viele Strebungen und Vorstellungen, wenngleich zumeist nur
unendlich dunkel, vorhanden sein, unser Selbstbewußtsein bietet uns
klar das eigenste Wesen der Seele. Dieses Wesen ist fortwährende
Tätigkeit, ein unaufhörliches Fließen der geistigen Vorgänge, niemals
und nirgends ein Beharren. Mit dem Satze »~Vis est Substantia~« ist
streng genommen der überlieferten Substanzlehre der Krieg erklärt.
Denn der idealistische Grundgedanke bringt es mit sich, daß nicht etwa
die Kraft an einem spezifischen Träger haftet, sondern, mag dies auch
für die äußere Erscheinungswelt zutreffen, das seelische Geschehen hat
nach Leibniz den Vorzug, daß es das wirkliche Geschehen selbst ist,
so daß hier die Kraft und ihre Wirkung in eins zusammenfallen. Die
Naturerscheinungen dagegen sind nach ihm nicht wirkliche Vorgänge im
Sinne unserer Wahrnehmungen, sondern Erscheinungen. Zwar läßt er im
allgemeinen dahingestellt, wie diese Erscheinungen auf ein hinter ihnen
stehendes wirkliches Geschehen zurückzuführen seien; aber es steht
nichts im Wege, anzunehmen, daß er die Hypothesen der Naturforschung,
sofern sie zureichend durch Beobachtungen und Experimente begründet
sind, als erste Annäherungen an die Lösung dieser Aufgabe betrachtet
habe. Doch, wie er auch sein »~bene fundatum~« gemeint haben mag, fest
steht jedenfalls, daß er das Dogma von der transzendenten beharrenden
Substanz, das in dieser Zeit den Höhepunkt seiner Herrschaft erreicht
hatte, wieder aufhob. Diese scheinbare Umkehr bedeutete freilich in
Wahrheit keine Umkehr. Statt des widerspruchsvollen Mischbegriffs eines
»~Ens perdurabile atque modificabile~«, eines Dings, das gleichzeitig
beharrt und sich verändert, beschreitet er zum erstenmal den Weg, der
auf den einzig unangreifbaren Standpunkt führt: dem eigenen geistigen
Geschehen sind die Urbilder des Wirklichen zu entnehmen, unmittelbar,
nicht auf Grund einer Phantasmagorie transzendenter Substanzen,
sondern in der unaufhörlichen, in keinem Augenblick unseres wachen
Bewußtseins stillehaltenden Tätigkeit, in der die Kraft selbst und ihre
Wirkung in einem einzigen Geschehen zusammenfallen. Indem Leibniz den
Übergang in einen neuen Idealismus vollbringt, wandelt er die Dinge der
Erscheinungswelt wieder in das zurück, was sie vor der Umwandlung aus
relativ in absolut beharrende Substanzen gewesen waren. Er entdeckt
in der geistigen Welt die wirkliche Welt. Für sie gilt ihm aber in
Wahrheit das Prinzip der _Aktualität_, nicht der Substantialität.
Doch Leibniz konnte sich der Herrschaft, die sich der Substanzbegriff
errungen, nicht entziehen. War diese Herrschaft dadurch entstanden,
daß zuerst von dem körperlichen Ding der Begriff des Beharrens auf die
hypothetischen Elemente der Körper und damit aus einem relativen in
einen absoluten Begriff übertragen wurde, so wäre es wohl an der Zeit
gewesen, diesen aus jener über alles, Geistiges und Körperliches und
selbst über die Gottesidee sich ausbreitenden und so schließlich ins
Unbestimmte zerfließenden Stellung zu beseitigen. Aber Leibniz hielt
trotz seinem Idealismus an ihm fest. Nachdem nun einmal die Substanz
die allgemeinere Bedeutung eines letzten Grundes der Dinge angenommen
hatte, ohne daß man den Eigenschaften näher nachfragte, denen sie
diese Bedeutung verdankte, glaubte er auch den Wert der Monaden nicht
eindringlicher hervorheben zu können, als wenn er sie die »wahren
Substanzen« nannte. Doch mag es wohl sein, wie gerade das Wort »wahr«
andeutet, daß sie ihm eben doch nicht eigentliche Substanzen, sondern
vielmehr, wie er sie häufiger nennt, Kräfte, Entelechien, Seelen sind.
Das Wort Substanz hatte, das kam schon bei der Cartesianischen Seele
zum Ausdruck, mit der Übertragung von der Körperwelt auf das geistige
Leben einen Bedeutungswandel erlebt, der an der Stelle der ehemaligen
Attribute nur noch den unbestimmten Begriff einer letzten, nicht weiter
zurückzuverfolgenden Grundlage angenommen hatte. Darum hat sich erst in
dem späteren Idealismus der Gedanke durchgesetzt, daß Substanzbegriff
und geistiges Wirken inadäquate Begriffe seien. So zunächst bei
Kant, der in seiner Erkenntnistheorie die Substanz sogar für die
Naturwissenschaft als einen apriorischen Begriff beansprucht, für die
Psychologie aber ihn gänzlich negiert, um ihn schließlich doch als
religiöses Postulat abermals zuzulassen. Erst Fichte hat die Substanz
als einen dogmatischen Begriff vergangener Zeiten erkannt, der sich
vom Standpunkt des kritischen Idealismus aus in einen hypothetischen
Hilfsbegriff der Naturwissenschaft umwandle.
~b.~ Die ~Lex continuitatis~.
Unter den drei »~Leges naturae~«, die Leibniz nach der Sitte der Zeit
an die Spitze seiner Naturphilosophie stellt, ist das Gesetz der
Stetigkeit das erste und wichtigste. Kein anderer der Zeitgenossen hat
ihm diese beherrschende Stellung gegeben. Bei Leibniz schließt es die
andern Prinzipien in gewissem Sinne als seine notwendigen Ergänzungen
ein. An den stetigen Zusammenhang aller Kräftewirkungen schließt sich
als seine quantitative Anwendung das Prinzip der Erhaltung der Kraft,
an dieses der Satz von der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung als
seine nächste Folgerung. Nicht minder greift die ~Lex continuitatis~
auf die geistige Welt über, die sich schließlich zusammen mit dem auch
dieses Gesetz erfüllenden Zweckgedanken als seine eigentliche Heimat
erweist. Von den beiden Quellen, aus denen Leibniz die frühesten
Anregungen seines selbständigen Denkens schöpfte, ist es aber nicht
die Neue Philosophie, aus der ihm dieser Gedanke zufloß. Wohl waren
es hier alte Emanationsideen gewesen, die in der Mystik nachklangen
und durch den Entwicklungsgedanken ihre Verwandtschaft mit dem
Kontinuitätsprinzip bekundeten. Dagegen fehlte einem Descartes und
Spinoza so gut wie einem Bacon und Newton jede ausgebildete Kosmogonie,
und es fehlte ihnen noch mehr eine Vorstellung von der Entwicklung
der lebenden Welt. Hier war es gerade Aristoteles gewesen, der in
seiner die Biologie mit der Psychologie verbindenden Auffassung des
Lebens das Schema einer aufsteigenden Entwicklung bot. Der Scholastik
ist dieser Zug nicht verloren gegangen, sie hat ihn aber nicht bloß
naturphilosophisch nach dem Vorbild des Aristoteles, sondern vorwiegend
im theologischen Interesse verwertet. Die Stufenfolge der Wesen
setzt sich ihr über den Menschen hinaus auf die himmlischen Wesen
fort, oder die Naturkräfte steigern sich nach der Lehre des heil.
Thomas zu übernatürlichen Kräften. Doch diese Ideen bleiben bei einer
willkürlichen Stufenordnung stehen, die von einer Kontinuität der
Entwicklung weit entfernt ist.
Dies ist nun der große Schritt, den Leibniz getan hat, daß er, wenn
auch vielleicht angeregt durch jene Gedanken, das Kontinuitätsprinzip
folgerichtig auszubauen und exakt durchzuführen versuchte. Das
Hilfsmittel dazu ist ihm aber die Mathematik in ihrer Ausbildung zur
Infinitesimalmethode gewesen. Von ihr aus hat er jenen scholastischen
Begriffsdualismus, der anfänglich sein Denken beherrschte, Schritt für
Schritt überwunden. Die Ruhe wird ihm zur unendlich kleinen Bewegung,
das Gleichgewicht zur Oszillation um eine Gleichgewichtslage, die
bewußtlose Vorstellung zu einer dunkel bewußten, der Körper zum
momentanen Geist. Aber gehören denn nicht -- so könnte man fragen
-- diese Begriffe in verschiedene Kontinua, die nicht miteinander
vergleichbar und auf keine Weise aufeinander zurückzuführen sind?
Mag es mit Hilfe der Auffassung der Ruhe oder des Gleichgewichts als
unendlich kleiner Bewegung möglich sein, die dynamischen Begriffe in
ein einziges Kontinuum zu ordnen, die psychologischen Begriffe stehen
jenen anscheinend völlig fremd gegenüber. Heißt das also nicht, den
Cartesianischen Dualismus auf einem Umweg wieder einführen? Doch
Leibniz hat die ~Lex continuitatis~ so oft und so nachdrücklich nicht
bloß als ein allgemeines Naturgesetz, sondern als ein universelles
Weltgesetz in Anspruch genommen, daß es unmöglich ist, ihm einen
so groben Widerspruch aufzubürden. Es scheint unabweisbar, er
denkt sich alles Wirkliche als ein einziges großes Kontinuum, in
dem man von jedem Punkt aus zu jedem beliebigen andern in stetigem
Übergang gelangen kann. Doch für ihn hat, wie wir uns erinnern, der
Unterschied zwischen Sein und Erscheinung ebensogut seine Geltung
wie für Kant. Nur in _einem_, allerdings wesentlichen Punkt trennen
sich beide: Leibniz verlegt das Sein, in der Sprache Kants das »Ding
an sich«, in das geistige Leben, Kant erklärt das Sein überhaupt für
unerkennbar. Und daran ist ein folgenreicher Unterschied geknüpft:
auch das uns unmittelbar gegebene geistige Sein zählt Kant unter
die »Erscheinungen«. So sehen wir uns rettungslos einer reinen
Erscheinungswelt gegenüber, aus der nirgends ein Weg zum Sein führt.
Die Idee dieses Seins ist in uns gelegt, niemand weiß, woher sie
gekommen. Nur in dem Sittengesetz, das sich hier auf den Widerstreit
gegen die sinnliche Natur des Menschen berufen kann, ist das Licht
zu erblicken, das in die übersinnliche ideale Welt des Seins einen
Ausblick eröffnet. Für Kant ist die sinnliche Welt ein gesetzmäßig
geordneter Schein, für Leibniz ist sie ein »~Phaenomenon bene
fundatum~«.
Die zwei kleinen bedeutungsschweren Worte »~bene fundatum~« bezeichnen
hier deutlich die Kluft zwischen Leibniz und Kant. Die Außenwelt ist
auch nach Leibniz eine gesetzmäßig verbundene Kette von Erscheinungen,
die unter unserer Mitwirkung entstehen, darum nicht die Dinge selbst
sind, jedoch schon um des Gesetzes der Kontinuität willen als ihr
wahres Wesen ein geistiges Sein annehmen lassen, ähnlich dem, das wir
in uns selber finden. Gleichwohl kann uns in seinem wirklichen Sein
nur der Inhalt unserer eigenen Seele gegeben sein, nicht irgendein
fremdes Sein, das uns mit allem, was aus dem Makrokosmos in den
Mikrokosmos der Seele eingeht, als eine Welt bloßer Erscheinungen
gegenübersteht. Als eine solche weist sie hin auf ein Sein, aber sie
ist nicht selbst dieses Sein. Bis dahin begegnen sich Leibniz und
Kant. Beide unterscheiden Schein und Erscheinung. Alle Erkenntnis
bleibt ein System unter Gesetze geordneter Erscheinungen. Diese Gesetze
samt den Begriffen und Anschauungsformen, die sie voraussetzen,
liegen ~a priori~ in uns, wenn auch erst der uns in der Empfindung
gegebene Inhalt der Erfahrung die Wirksamkeit dieser Formen auslöst.
So ist die Erscheinung für Kant das Mischergebnis eines gegebenen
Stoffs und der diesen Stoff gestaltenden Formen. Es ist der alte
Aristotelische Begriffsschematismus, der sich hier in strengerer
logischer Umarbeitung wieder erneuert. Die Wissenschaften, die sich
seitdem um die Probleme der Erscheinungswelt bemüht haben, bleiben
beiseite. In die rein begriffliche Analyse der Erfahrung haben sie
nicht dreinzureden. Ganz anders Leibniz. Ihm ist das seelische Erleben
das wirkliche Sein. Vorstellende und strebende Kräfte sind die
allgemeinen Formen dieses Erlebens, und die Vorstellungen von einer
Außenwelt sind unlöslich an dieses unser eigenes Sein gebunden. Damit
wird jedoch das Sein, das hinter den zu Inhalten unseres Vorstellens
gewordenen Objekten steht, weder zu einem Schein noch auch zu einem
unerkennbaren Ding an sich, sondern der erscheinende Gegenstand ist,
wie Leibniz wiederholt versichert, ein »wohlbegründetes Phänomen«! Was
will dieser Ausdruck sagen? Sollte auch er nur eine transzendente Idee
bedeuten? Diese Vermutung ist schlechthin ausgeschlossen. Begleitet
er doch so regelmäßig den Begriff des Phänomens, daß Leibniz ohne
Frage einen bestimmten Sinn damit verbunden haben muß. Und kann es
zweifelhaft sein, welches dieser Sinn gewesen ist? Es war _nicht_, wie
man wohl gewöhnlich annimmt, das System der Monaden, an das er dabei
dachte. Daß die Naturerscheinungen direkt aus der monadologischen
Hypothese abgeleitet werden sollten, das wäre in der Tat ein so
phantastischer Plan gewesen, daß man einen Leibniz, der inmitten der
physikalisch-mathematischen Forschung seiner Zeit stand, dessen nicht
für fähig halten sollte. Auch ist zu bedenken, daß die Monadologie
in ihrer ausgebildeten Form den dynamischen Arbeiten, in denen er
die festen Grundlagen für den Aufbau der Naturerkenntnis gewonnen
zu haben glaubte, nachgefolgt, nicht vorangegangen ist. Es war aber
schlechterdings unmöglich, daß er sein sorgfältig ausgearbeitetes
System der Dynamik samt dem an seine Spitze gestellten universellen
Prinzip der Kontinuität aus den Voraussetzungen der Monadenlehre
ableitete. Vielmehr bestand der wirkliche Unterschied zwischen ihm und
der späteren Lehre Kants eben darin, daß dieser unbewußt Aristoteliker
blieb, indem er in der Spaltung der Begriffe nach dem Schema der
Anschauungsformen und der Kategorien die spezifische Aufgabe der
Erkenntnistheorie sah, während für Leibniz diese hier direkt _in die
positive wissenschaftliche Aufgabe einmündete_. Für einen Mann, der
insbesondere die von ihm selbst begründete Dynamik als die Vorschule
der Erkenntnislehre schätzen gelernt hatte, konnte das Wort, die Welt
außer uns sei nicht die Welt des Seins selbst, sondern nur eine Welt
»wohlbegründeter Erscheinungen« keinen andern Sinn haben, als eben den,
jede dieser Erscheinungen sei, ehe sie als wirklich angenommen werde,
in ihrer objektiven Wirklichkeit wissenschaftlich sicherzustellen.
Hier eröffnete ihm aber der _Kraftbegriff_ die Pforte, die ihn von
der Physik zur Metaphysik führte. Suchte er doch schon in seiner
»~Hypothesis physica nova~« zu erweisen, daß die Kraft jenes tote
Substrat nach dem Bild der Cartesianischen Materie hinfällig mache,
und daß der Zweckcharakter der Naturgesetze auf den geistigen, den
Naturerscheinungen selbst immanenten Ursprung dieser Gesetze hinweise.
Wenn er aber in der Erscheinungswelt die bewegenden, in der geistigen
Welt die vorstellenden Kräfte als die Grundlagen der Weltordnung
betrachtet, so muß man sich erinnern, daß er auch in Raum, Zeit und
Bewegung Phänomene sieht, hinter denen als das Wirkliche die Kraft
steht. Nicht die Erscheinung gewordene Kraft ist darum das Wirkliche,
sondern das, was in gleicher Weise in der phänomenalen wie in der
geistigen oder wirklichen Welt das Wesen der Kraft ausmacht: die
Gesetze, die für beide Welten zugleich gelten. Denn es sind dieselben
_Gesetze unseres Denkens_, nach denen in der äußeren Anschauung die
bewegenden Kräfte wirken, und die die in uns liegenden geistigen
Kräfte regieren. Hier ist daher der Punkt, wo die Erscheinungswelt und
die Seinswelt, die körperliche und die geistige Welt zu einer Einheit
zusammenfließen. Hier wie dort gelten die Prinzipien der Identität
und des Widerspruchs und für einen großen Teil der Erscheinungswelt
wegen der notwendigen Schranken unserer Erkenntnis das Prinzip des
zureichenden Grundes. Auch dieses ist ein apriorisches Gesetz, aber
infolge der Zuhilfenahme empirischer Erwägungen, deren es zu seinen
Anwendungen bedarf, ist es das empirische Grundgesetz der Erfahrung,
also der Erscheinungswelt. Auch kann es nicht, wie die beiden ersten
jener logischen Gesetze, selbst wieder zu apriorischen, sondern nur
zu empirischen Gesetzen von mehr oder minder großer Allgemeinheit
verhelfen. Daraus, daß es die gleichen Denkgesetze sind, nach denen
wir unsere eigene geistige Tätigkeit, und diejenigen, nach denen wir
die Naturerscheinungen ordnen, wird es nun aber auch verständlich,
daß alle Naturgesetze Zweckgesetze sind, das allgemeine Gesetz der
Erhaltung der Kraft ebenso wie die Gesetze der Lebenserscheinungen.
Hier, wo physische und geistige Welt einander berühren, trägt eben
das Naturgesetz am deutlichsten das Gepräge eines geistigen Gesetzes
an sich, das die von ihm beherrschte Erscheinung durch eine weite
Kluft scheidet von dem Scheine. Wurde darum Leibniz zunächst durch die
Dynamik und dann durch die Biologie in seiner Überzeugung befestigt,
daß die geistige Welt die wirkliche Welt sei, so betrachtet er
schließlich doch als den endgültigen Beweis für diese Auffassung die,
wie er meinte, unmittelbar einleuchtende Tatsache, daß die Gesetze des
logischen Denkens überhaupt die allgemeinsten Gesetze seien, die das
Universum beherrschen. In dieser Überzeugung kommt bei ihm der gleiche
Rationalismus zum Durchbruch, dessen rücksichtslosester Vertreter im
gleichen Zeitalter Spinoza ist. Aber wie wenig im ganzen mit solchen
Schlagwörtern gesagt wird, das zeigt sein Gegensatz zu diesem. Wie weit
ab liegt hier insbesondere der Begriff des wohlbegründeten Phänomens
von Spinozas »inadäquater Erkenntnis«! Diese ist nichts als Schein,
schlimmer als der Irrtum, weil sie der wahren Erkenntnis im Wege steht.
Bei Leibniz ist die Erscheinung auf die gleiche Denknotwendigkeit
gegründet wie das Sein, ja sie gehört im Grunde als ein wesentlicher
Bestandteil zu diesem. Denn in ihr kommt nur die niemals aufzuhebende
Tatsache zum Ausdruck, daß das denkende Subjekt sich verschieden weiß
von der es umgebenden Welt, daß aber diese Welt ebenso notwendig
zu ihm wie es zu ihr gehört. Darum hat nun aber auch die rohe
sinnliche Wahrnehmung, die das Läuterungsfeuer der wissenschaftlichen
Prüfung noch nicht bestanden hat, keinen Anspruch auf den Begriff
der Erscheinung im Leibnizschen Sinne. Sie ist nur Schein. Zur
Erscheinung wird sie erst, wenn sie in dem kausalen Zusammenhang
des Einzelnen und in der logischen Ordnung des Ganzen erkannt ist.
Da übrigens diese gleichzeitig empirische und logische Ordnung der
empirischen Wirklichkeit selbstverständlich eine niemals vollendbare
Aufgabe ist, so liegt die Erscheinung in fortwährendem Kampf mit dem
Schein. Sicheres scheidet sich innerhalb der Erscheinungswelt von dem
Zweifelhaften, und der Fortschritt des Wissens bringt es mit sich, daß
es auch an Zurücknahme von Irrtümern niemals fehlt.
Leibniz hat dieses Prinzip der Relativität des Erkennens die
»_Schranke_« genannt, die dem Einzelnen vermöge der allgemeinen
Weltordnung zukommt. In dieser unabänderlich an das Wesen des Menschen
gebundenen Schranke liegt ihm ebensosehr das unbegrenzte Streben nach
ihrer Überwindung begründet, wie die Unmöglichkeit, dieses Ziel je ganz
zu erreichen. Gäbe es überall nur ein beschränktes Erkennen, also nur
Erscheinungen, so würde uns auch der Begriff eines Seins versagt sein.
Aber in dem vollkommen klar Erkannten, in den Wahrheiten, die an und
für sich einleuchten, wie in dem Satze ~A = A~ und in andern logischen
und mathematischen Axiomen, sind uns unbedingte, also schrankenlose
Wahrheiten zugänglich. Doch sie sind uns nicht als äußere Erfahrungen,
sondern rein auf Grund unserer unmittelbaren inneren Erfahrung
als an sich evidente Wahrheiten gegeben. Indem aus ihnen durch
Verbindung und Schlußfolgerung andere abgeleitet werden, erweitert
sich dann das Gebiet dieser notwendigen Wahrheiten und damit das des
unbedingten Seins. Immerhin bleibt es ein beschränktes gegenüber
der unerschöpflichen Erscheinungswelt, die mit jenen apriorischen
Wahrheiten in mannigfaltiger Weise in Wechselwirkung tritt. Die beiden
Sätze der Identität und des Widerspruchs betrachtet Leibniz als die
letzten Grundsätze, auf denen die apriorischen Wissenschaften, in
erster Linie die Logik und Mathematik in ihrer reinen, von empirischen
Anwendungen unabhängigen Form beruhen. Doch er geht weit darüber
hinaus, indem er selbst die Moral und die Metaphysik apriorische
Wissenschaften nennt. Natürlich will er damit nicht sagen, diese
gehörten in den Anwendungen auf das praktische Leben oder in ihren
mit den empirischen Lebensverhältnissen zusammenhängenden Problemen
zur Welt des reinen Seins. Das hat er ebensowenig geglaubt, wie er
daran denken konnte, die konkreten mathematischen Aufgaben, mit denen
er sich beschäftigte, in eine überempirische Welt zu verweisen. Nur
die letzten Grundsätze des sittlichen Handelns sind nach ihm nicht
aus der Erfahrung abzuleiten. Sie liegen in uns, wenn sie auch immer
erst im Zusammenwirken mit den Eindrücken der Außenwelt in Aktion
treten können. Hier sind es dann jene eine innere Einheit bildenden
Tugenden der Gerechtigkeit, der Liebe und der Frömmigkeit, die er
als absolute Sittengebote betrachtet. Sie sind ganz in dem Sinne,
in dem später Kant das allgemeine Sittengesetz auffaßte, Normen, die
ein Sollen, nicht Gesetze, die ein Sein oder Geschehen bedeuten,
anders ausgedrückt: sie sind _Willensgesetze_, die die Möglichkeit
der Unterlassung in sich schließen, nicht Seinsgesetze. Es ist Kants
Verdienst, diese doppelte Form der Apriorität klar geschieden zu
haben. Aber schon bei Leibniz ist sie stillschweigend vorausgesetzt.
Nur daß er das Sittengesetz zugleich im Anschluß an die überlieferte
Sittenlehre auf ein System von Tugendbegriffen zurückführt. Kant
löst es erst aus dieser eine empirische Verursachung vortäuschenden
Verbindung, um es in das innere Pflichtgebot, in die reine Form des
»Du sollst« zu verlegen. Es ist ein bedeutsamer Wandel, den dieser im
Laufe des 18. Jahrhunderts erfolgte Übergang von einer eudämonistischen
und optimistischen Tugendlehre zu einer rigorosen und pessimistischen
Pflichtenlehre bezeichnet. Er ist charakteristisch für die Zeit selbst,
in der er sich in seinem Fortschritt von Leibniz über Wolff und seine
Schule bis zu Kant verfolgen läßt. Aber nicht der ethische Gehalt
ist es, der sich dabei geändert hat: auf das strenge Pflichtgebot
ist diese ganze Ethik gegründet; es bildet das auszeichnende Merkmal
der deutschen Moralphilosophie gegenüber dem in dieser Zeit bei den
andern europäischen Nationen zur Herrschaft gelangten englischen
Individualismus und Utilitarismus. Jene Ethik der Pflicht ist es,
die sich bei Leibniz noch in die Form einer weltliche und religiöse
Motive verbindenden Tugendlehre gekleidet hat. Die Lösung aus dieser
Verbindung hat ihr dann bei Kant jene Macht eines sittlichen Pathos
verliehen, das diesen zu ihrem eindrucksvollsten Verkünder erhob. Dazu
war aber auch außerdem die ganze Folgerichtigkeit einer strengen, jeder
Paktierung mit Selbstsucht und Neigungsmotiven abholden sittlichen
Lebensauffassung erforderlich, wie sie Kant vertrat. Hier war daher
die Größe Kants gebunden an seine einseitig moralische Wertung der
Dinge.