hat auch er nicht versäumt den Nutzen zu rühmen, den der Fortschritt
der Wissenschaften der Menschheit gebracht habe. Aber wann wäre es
ihm beigefallen, die neue Wissenschaft als die einzige zu preisen,
die diesen Namen wahrhaft verdiene? Freilich war das vor allem eine
Folge seiner in der Scholastik wurzelnden Jugendbildung. Konnte
er sich auch, als er später mit der neuen Naturwissenschaft näher
bekannt wurde, dem imponierenden Eindruck dieser nicht entziehen, so
stellte sich doch, vornehmlich infolge der Bedenken, die sich gegen
die Cartesianische Naturphilosophie in ihm regten, allmählich ein
gewisses Gleichgewicht ein, das ihn mehr und mehr an dem ohnehin
seiner Denkweise entsprechenden Grundsatze festhalten ließ, aus
allem, was Vergangenheit oder Gegenwart Wertvolles bieten mochten,
das Beste zu behalten. So wurde er in einer Zeit, die im ganzen an
einem merkwürdigen Mangel an historischem Sinn litt, unterstützt durch
seine ausgebreitete Literaturkenntnis, bei aller Selbständigkeit des
Denkens ein Eklektiker im höchsten Sinne des Wortes. Rühmt er sich
doch selbst dieser Eigenschaft, wenn er sagt, es sei sein Bestreben
gewesen, die Atomistik mit den vernünftigen Samen der Stoiker und mit
den Entelechien des Aristoteles zu verbinden. Fast steht er darum auch
in der historischen Würdigung des jeweiligen Zustandes der Wissenschaft
einsam da, nicht nur in seiner eigenen, sondern auch in der folgenden
Zeit. Staunen wir doch noch bei der Lektüre Kants nicht selten über
die merkwürdig oberflächliche Kenntnis, die dieser große Denker von
den bedeutendsten Werken der vorangegangenen Philosophie besitzt. Wenn
der Eifer, mit dem Leibniz eine Zeitlang gerade den Hauptvertretern
der neuen Wissenschaft unter den Philosophen, einem Bacon, Descartes
und Gassendi sich zuwandte, später einer ablehnenden Kritik Platz
machte, um in Naturphilosophie und Psychologie dem Aristoteles, in der
Theologie der Scholastik einen überwiegenden Einfluß zu gestatten,
so war aber sichtlich nicht zum wenigsten die Tatsache schuld, daß
jene begeisterten Verkünder der neuen Naturwissenschaft selbst nicht
zu den führenden Naturforschern gehört und zum Teil sogar mit den
neuen Ergebnissen nur mangelhaft vertraut waren. Dies gilt selbst von
Descartes, der, ein so hervorragender Mathematiker er war, doch dem
gewaltigen Umschwung, den Galileis epochemachende Arbeit in der Physik
hervorbrachte, fremd gegenüberstand. Seine Naturphilosophie trägt daher
ganz das Gepräge eines über die Naturerscheinungen spekulierenden
Geometers. Es konnte nicht ausbleiben, daß dieser Mangel einem Manne,
der, wie Leibniz, die Entwicklung der neueren Dynamik mit dem größten
Interesse verfolgte, auf die Dauer nicht verborgen blieb und daß er
in dem allgemeinen Begriffsschematismus der Aristotelischen Physik
bald ein passenderes Mittel fand, die neuen Resultate ihm einzuordnen,
als in den Hypothesen Descartes'. So traten denn in seiner Würdigung
der Zeitgenossen mehr und mehr an die Stelle jener Naturphilosophen
die Naturforscher, die durch ihre Entdeckungen die neue Wissenschaft
begründet hatten. In Galilei verehrte er vor andern den Entdecker
des Prinzips der Trägheit und der Fallgesetze, der damit zugleich
den empirischen Beweis für die Richtigkeit des wahren Gesetzes der
Erhaltung der Kraft bereits vor der Aufstellung desselben geliefert
hatte; in Kepler den Entdecker der Gesetze der Planetenbewegungen.
Meinte er doch, in diesem Fall wohl nicht ganz gerecht, das eigentliche
Verdienst der Gravitationstheorie gebühre Kepler, nicht Newton, der
sie durch den unmöglichen Gedanken der Wirkung in die Ferne gefälscht
habe, während Kepler, indem er sie aus der Fortpflanzung durch ein
kontinuierliches Medium abzuleiten suchte, auf dem richtigen Wege
gewesen sei. So bewegt sich seine Schätzung der Vertreter der neuen
Wissenschaft einigermaßen parallel der Stellung, die er gleichzeitig
der Scholastik gegenüber einnimmt. Hier war er von dem an seiner
heimischen Universität vorherrschenden, auch von seinem Lehrer Jacob
Thomasius vertretenen Nominalismus ausgegangen. Dann trat in seinen
naturphilosophischen Arbeiten Aristoteles selbst an die Stelle der
Scholastik, um, wo es sich um ethische und theologische Fragen
handelte, durch die ältere klassische Scholastik ergänzt zu werden.
Unter den Vertretern der neuen Wissenschaft sind es zuerst die
mehr als Herolde denn als Forscher wirkenden Philosophen, die sein
Interesse fesseln, dann wendet er sich dem Zweigestirn der beiden
großen Forscher zu, die uns noch heute als die Hauptbegründer der
neuen Naturwissenschaft gelten. Ihr Einfluß kreuzt sich aber mit dem
ihm zeitlebens eigen gebliebenen Aristotelischen Begriffssystem. So
ereignet sich das Merkwürdige, daß, nachdem Galilei die Aristotelische
Physik aus der Naturwissenschaft verwiesen hatte, die Leibnizsche
Dynamik beide verbindet, um das allgemeinste Prinzip der modernen
Naturwissenschaft, das der Erhaltung der Kraft, zu gewinnen. Die
Methode der aristotelischen Begriffsgliederung ergibt ihm die
brauchbare Form dieses Prinzips, aus den Galileischen Fallgesetzen
beweist er seine Übereinstimmung mit der Erfahrung. Je mehr ihn
aber die rechtsphilosophischen und theologischen Probleme zu einem
Abschluß drängen, um so mehr wendet sich sein Blick zur klassischen
Scholastik zurück, die hier vornehmlich in den Werken ihres größten
Vertreters, des heil. Thomas, das Aristotelische System in einer dem
christlichen Glauben entsprechenden Weise zu ergänzen versucht hatte.
So mischen sich in der Leibnizschen Philosophie Gedankenströmungen der
Vergangenheit und Gegenwart, wie sich dies weder früher noch später
jemals wiederholt hat. Eben dadurch spiegelt dieser Philosoph den
Charakter dieser ganzen von so mannigfaltigen geistigen Strömungen
bewegten Zeit in einer Weise, die einzigartig mindestens in der
Geschichte der neueren Wissenschaft dasteht. In nichts aber spricht
sich dies deutlicher aus als in der besonderen Ausprägung, die er
den die Entwicklung der Philosophie beherrschenden Grundbegriffen
gegeben hat. In dieser, der eigentlich philosophischen Seite seiner
Lebensarbeit, die erst in dem letzten Jahrzehnt des Jahrhunderts
eine festere Gestalt gewinnt, tritt dann zugleich immer offener die
kritische Wendung zutage, die sein Auftreten in der Entwicklung des
neueren Denkens bezeichnet. Wie diese im engeren Sinne philosophische
Periode seines Lebens spät erst begonnen hat, so ist sie freilich
niemals ganz zu Ende gelangt. Der Widerstreit der Motive, die sein
Denken bewegen, ist zu gewaltig, als daß ein abschließendes Ergebnis
möglich wäre. Dem widerstrebt überdies allzusehr sein konziliatorischer
Charakter. So bleiben denn nur zu oft Begriffe nebeneinander
stehen, die sich nicht miteinander vertragen. Neue Gedanken werden
in ein Gewand gekleidet, das eigentlich einer überwundenen Periode
seines eigenen Denkens angehört. Religiöse Einflüsse durchkreuzen
wissenschaftliche Überzeugungen auch da, wo wir heute einen
zureichenden Grund zum Konflikt durchaus nicht mehr sehen können. So
wird es, wollen wir uns der vollen Bedeutung der Wendung, die sich hier
vollzogen hat, bewußt werden, unerläßlich sein, auch den Schwankungen
und Widersprüchen der Begriffe nachzugehen, wenn wir ein Bild der
letzten entscheidenden Grundanschauungen dieses, die Wissenschaft
seiner Zeit wie kein anderer beherrschenden Denkers gewinnen wollen.
~a.~ Der Wandel der Substanzbegriffe.
Das Zeitalter Leibnizens könnte, wenn man die Perioden der Philosophie
nach einzelnen Begriffen, nicht nach Systemen oder ihren Urhebern
benennen wollte, wohl auch das kritische Zeitalter des Substanzbegriffs
genannt werden. Kant hat von diesem Begriff gesagt, er sei zu jeder
Zeit schon von dem gemeinen Verstand als der eines beharrlichen, sogar
in seiner Quantität unverändert bleibenden Trägers der Erscheinungen
gedacht worden. Diese Äußerung ist gewiß eines der merkwürdigsten
Zeugnisse für die Macht, welche Denkgewohnheiten auf uns ausüben;
gleichwohl ist es nicht minder gewiß, daß den Tatsachen gegenüber
diese Behauptung nicht bestehen kann, so oft man auch noch immer,
wenn auch vielleicht nicht dem gemeinen Menschenverstand, so doch
mindestens den alten jonischen Physikern den Besitz des Satzes von der
Konstanz der Materie zuschreibt. Was diese Denker die »Archē«, den
Anfang, nannten, das war sichtlich durchaus nicht das, woraus alles
dauernd besteht, sondern das, woraus alles _ent_steht und in was es
wieder _ver_geht. Wenn z. B. Thales behauptete, das Wasser sei die
Archē der Dinge, so spricht nichts dafür, daß er gemeint habe, die
Erde, das Feuer usw. bestünden aus Wasser. Die Verwandlung eines
Dings in ein anderes ist für ein naiveres Bewußtsein durchaus nichts
Wunderbares, wohl aber würde es einem solchen wahrscheinlich wunderbar
vorkommen, wenn man ihm zumuten wollte, zu glauben, ein Gegenstand
sei ein anderer geworden und doch eigentlich derselbe geblieben. Die
ersten Spuren jenes Gedankens der Konstanz finden sich wohl in der
Empedokleischen Lehre von den vier Elementen und namentlich in der
Atomistik. Wenn aber Kant in der Anschauungsform der Zeit die Quelle
jenes Prinzips sah, da, wie er meinte, der unablässige Fluß der Zeit
ein unveränderliches Beharren fordere, an dem dieses Fließen gemessen
werde, so zeigt gerade die Atomistik, daß das beharrende Substratum
zu dieser fließenden Zeit nicht nochmals die Zeit, sondern der Raum
ist, ohne den es in der Anschauung auch keine Zeit gibt. Darum behält
der Satz Kants, daß der Begriff an die Anschauung gebunden ist, seine
Geltung. Nur ist die Form dieser Anschauung nirgends die Zeit allein
und nirgends der Raum allein, sondern sie besteht aus der Vereinigung
beider, und diese räumlich-zeitliche Anschauung ist nur deshalb die
Form, in die wir alle Inhalte unserer Erfahrung kleiden, weil sie
die Form ist, die bei aller Abstraktion von dem wechselnden Inhalt
unserer Erfahrung immer wieder zurückbleibt. In ihren sich ergänzenden
Eigenschaften trägt aber schließlich diese räumlich-zeitliche
Anschauung das Motiv zur Bildung zweier Gegensatzbegriffe in sich,
die sich ebenso begrifflich ergänzen wie Zeit und Raum anschaulich:
Veränderung und Beharren. Nun gibt es in der empirischen Wirklichkeit
nur ein relatives Beharren und nur eine relative Veränderung, ein
Bleibendes im Wechsel und ein Wechselndes gegenüber dem Bleibenden.
Indem jedoch die aristotelisch-scholastische Naturphilosophie in einer
rein begrifflichen Ordnung der Naturerscheinungen besteht, verzichtet
sie auf die Bedingungen der Anschaulichkeit und setzt demnach die
Begriffe als selbständige und doch überall verbundene Bestandteile
der Dinge einander gegenüber: jeder Gegenstand ist nach ihr beharrend
und veränderlich zugleich. Darum bezeichnet schon Aristoteles das
einzelne Ding als die Substanz in der eigentlichen Bedeutung des
Worts, und die Scholastik vereinigt in dem Begriff der »substantiellen
Form« eben diese Dualität von Beharren und Veränderung, die jedem
Wirklichen zukommt. In diesem Sinne definiert sie die Substanz auch
als das »~Ens perdurabile atque modificabile~«. Nirgends ist hier von
einem absoluten Beharren die Rede, darauf kommt es aber dieser rein
logischen Naturbetrachtung überhaupt nicht an: sie konstatiert nur, daß
beiden Begriffen gleichzeitig jedes wirkliche Ding subsumiert werden
kann. Bei Kant hat sich infolge der Erkenntnis, daß alle Begriffe an
Anschauungen gebunden seien, dieses Verhältnis derart verschoben, daß
er die Veränderlichkeit der Dinge für die Anschauung zurückbehält und
das Beharren in einen apriorischen Begriff umwandelt, dem er mit Hilfe
seines Schemas einer beharrenden Zeit Anschaulichkeit zuschreibt.
Die wirkliche Entstehung des Begriffs der beharrenden Substanz
ist aber nicht auf dem Wege dieser von ihm schon dem natürlichen
Bewußtsein zugeschriebenen künstlichen Konstruktion erfolgt, sondern
sie ist, wie die Geschichte lehrt, im Altertum zunächst in jenen
naturphilosophischen Theorien vorausgenommen worden, die, wie
besonders die Atomistik, von den qualitativen Eigenschaften der Dinge
abstrahierend, die Naturerscheinungen auf ein rein räumlich-zeitliches
Geschehen zurückführten. Dabei ist es offenbar keinerlei apriorische
Notwendigkeit, sondern lediglich der Vorzug der Einfachheit der
Betrachtung gewesen, der die Atomistiker zu dieser der Verbindung
der Begriffe Beharren und Veränderung ein anschauliches Substrat
bietenden Hypothese geführt hat. Dagegen ist die ganze folgende
Entwicklung der Wissenschaft bei der Aristotelischen Definition der
Substanz stehen geblieben, die in dem scholastischen gleichzeitig
beharrenden und veränderlichen Sein ihren treffendsten Ausdruck findet.
Auch haben die mittelalterlichen Alchimisten bei ihren Bemühungen,
wertlose Metalle in Gold zu verwandeln, offenbar in der Materie vor
allem ein »~Ens modificabile~« gesehen. Erst die Renaissance hat der
Substanz als einem nach Begriff und Anschauung beharrenden Substrat
der Naturerscheinungen zum Siege verholfen. Dies ist aber zunächst
durch die Rückkehr zu atomistischen oder in dieser Beziehung ihnen
gleichwertigen korpuskularen Anschauungen geschehen, und hier ist es
vor andern Descartes, der in doppelter Weise die Entwicklung dieses
modernen Substanzbegriffs zu Ende geführt hat. Erstens bringt er in
seinem Satz von der Ausdehnung als der einzigen Eigenschaft der Materie
jene Übertragung der Konstanz des Raumes auf die der Gegenstände im
Raum zu klarem Ausdruck. Zweitens stattet er nun nach dem Vorbild
dieses materiellen Substanzbegriffs auch die zwei andern Substanzen,
die er mit jenem in seinem System vereinigt, die Seele und Gott,
mit dem gleichen Attribut des absoluten Beharrens aus, womit dann
freilich diesen die Anschaulichkeit verloren geht. Dadurch entsteht
aber bei ihnen das Bedürfnis nach einem Ersatz, der wiederum nur in
Eigenschaften gesucht werden kann, mit denen der gleiche Begriff des
Beharrens verbunden gedacht wird, wie bei der materiellen Substanz
mit dem Raum. Das ist bei der Seelensubstanz das Denken, bei Gott die
Unendlichkeit mit allem, was sie in sich schließt. Darum bleibt dieser
vom Raum ausgegangene Substanzbegriff schließlich bei Spinoza, der
diese Übertragung von den, wie Descartes sie schon nannte, endlichen
oder »geschaffenen« Substanzen zu Ende führt, schließlich bei der
_einen_ absoluten Substanz stehen, die Gott, Denken und Ausdehnung
zugleich ist. So endet der in seinem Anfang in der sinnlichen
Anschauung wurzelnde Begriff schließlich im völlig Transzendenten,
das nur im Begriff, niemals in der Anschauung erfaßt werden kann. Das
ist der Punkt gewesen, bei dem zuerst David Hume und dann Kant, indem
sie sich auf die Forderung der Veranschaulichung besannen, vom Ende
dieser Entwicklung wieder zu ihren beiden Ausgangspunkten zurückkehren
mußten: Hume zu dem des Dings, Kant zu dem eines beharrenden Substrats
der Naturerscheinungen, während für die Seele und Gott beide den
Substanzbegriff ablehnten.
Wie verhält sich nun Leibniz, der der Zeit nach zwischen Descartes
und Hume, jenem näher als diesem steht, zu diesem im Wandel seiner
Gestaltungen die gesamte Entwicklung der neueren Philosophie
bestimmenden zentralen Begriff? Die gewöhnliche Antwort lautet:
den Substanzbegriffen Descartes' und Spinozas hat er einen dritten
gegenübergestellt, der in andere Attribute als beide das Wesen
der Substanz verlegt, nämlich, statt in Ausdehnung und Denken, in
_Selbständigkeit_ und _Einfachheit_. Die Monaden sind einfache Wesen,
also Substanzen, und sie sind überdies selbständige Wesen. Zunächst
springt in die Augen, daß die hier neu eingeführten Attribute reine
Begriffe sind, nicht, wie bei den dogmatischen Begründern der neueren
Philosophie, Tatsachen der äußeren und inneren Erfahrung, die, über
jede Anschauung gesteigert, mit den transzendenten unendlichen
Attributen der Substanz ausgestattet werden. Demgegenüber ist die
Dreiheit der Leibnizschen Attribute, Einfachheit, Selbständigkeit
und Beharrlichkeit, eine rein begriffliche. Wie man sie anschaulich
zu denken habe, bleibt vorläufig ganz dahingestellt. Aber es kommt
ein psychologischer Gesichtspunkt hinzu, der diese Lücke ausfüllt.
Er beruht auf der unmittelbaren Gewißheit unserer inneren Erfahrung.
Doch auch diese wird nicht ohne weiteres in der Form des Denkens
vorausgesetzt, sondern in den allgemeinsten Formen des Verlaufs
seelischer Vorgänge: im Vorstellen und Streben. Damit ist die
gesamte lebende Welt gleichzeitig mit dem Menschen dem Seelenbegriff
untergeordnet, und ihr fügt sich von selbst jener Satz an, den Leibniz
schon in seiner »~Hypothesis physica nova~« ausgesprochen: die Körper
sind momentane Geister. Mit diesem Satz hatte er bereits den Weg zum
Idealismus beschritten, der sich in der Übertragung des seelischen
Lebens auf die Substanz überhaupt vollendete. Darin liegt sein
wesentlicher Gegensatz gegen die von der Naturanschauung ausgehende
Substanzlehre der Cartesianer und Spinozas. Richtet sich doch auch bei
diesem in dem berühmten Satz »die Ordnung und Verbindung der Ideen
ist dasselbe wie die Ordnung und Verbindung der Dinge« die Idee nach
dem Ding, nicht das Ding nach der Idee. Hier hätte Leibniz den Satz
umgekehrt fassen können: die Dinge richten sich nach den Ideen. Damit
verwandeln sich ihm die Dinge in eine Erscheinungswelt, die, wenn sie
als objektive Wirklichkeit bestehen soll, einer philosophischen Prüfung
bedarf: dann erst ist sie nach Leibniz' Ausspruch ein »~Phänomenon bene
fundatum~«.
Aber ist nicht der Leibnizsche Substanzbegriff willkürlich und
widerspruchsvoll? Wenn seine Monaden einfache Wesen sind, so ist
es undenkbar, daß sie zugleich Spiegel der Welt sind, daß sich in
jeder, auch in der niedersten Monade, nur mit abgestufter Klarheit,
das Universum spiegelt. Der Vorwurf ist so augenfällig, daß man ihn
einem Leibniz eigentlich nicht machen sollte. Auch ist ja »einfach«
kein eindeutiger Begriff, sondern er richtet sich nach dem Gegensatz,
dem er gegenübergestellt ist. Dieser Gegensatz ist aber hier nicht
sowohl das Zusammengesetzte als das Ganze. Nun ist die Monade an sich
unteilbar: sie ist also jedenfalls das Einfachste, was dem Makrokosmos
gegenübersteht. Auch die alten Atomistiker hatten die Atome wegen
ihrer Einfachheit unteilbar genannt, obgleich, da sie räumliche
Gestalten besaßen, an sich eine Teilung denkbar war. Die Monaden, die
ideale Einheiten sind, besitzen überhaupt keine Ausdehnung: der Raum
ist für Leibniz eine Erscheinung geworden, die zu den von ihm bildlich
so genannten Spiegelungen der Welt in der Monade gehört. Es würde ihm
vielleicht absurd erschienen sein, hätte man in die Seele außer ihrem
eigenen Vorstellen und Streben auch noch die Eigenschaften der Welt
außer ihr verlegen wollen. In diesem Sinne konnte er wohl mit größerem
Recht, als die Atomistiker ihre Atome einfach nannten, so seine Monaden
als die letzten unteilbaren Einheiten der Bewußtseinswelt bezeichnen.
Und wenn außerdem noch der Satz »die Monaden haben keine Fenster« so
oft bei ihm wiederkehrt, so hat dies wohl seinen guten Grund darin, daß
er mit diesem Bild jede Annahme eines sogenannten ~Influxus physicus~
so energisch wie möglich zurückweisen will. Die Monaden würden eben
nicht geistige, an sich selbst unräumliche, aber das räumliche
Vorstellungsbild der Welt erzeugende Wesen, sondern sie würden Atome
sein, wenn sie solchen äußeren Einflüssen ausgesetzt wären. Darum eben
bleibt nichts anderes übrig, als daß die Stufenordnung der Wesen, die
nach dem Kontinuitätsprinzip in stetigen Übergängen vor sich geht,
die ursprünglichste Weltordnung selbst ist. Die empirische Stütze
hierfür findet er aber, wie für die Einfachheit der Wesen in der
Unteilbarkeit, so für die Stufenordnung der Welt in der Stufenordnung
der organischen Natur. Hier liegt dann der große Fortschritt des
deutschen Philosophen gegenüber seinen Vorgängern: es ist der Übergang
zum Entwicklungsgedanken, freilich noch nicht in der Form des
Werdens, sondern, ähnlich wie ein Jahrhundert später in der deutschen
Naturphilosophie, in der Form des _Gewordenseins_. Nach ihm gibt es
nicht _eine_ Substanz und nicht neben der einen ungeschaffenen,
der Gottheit, eine Vielheit von geschaffenen Substanzen, Seelen und
Körpern, sondern alle Substanzen sind einander gleichartige geistige
Wesen, und sie bilden eine stetige Aufeinanderfolge von den niedersten
mit unendlich kleinen bis zu den höchsten mit unendlich großen
seelischen Eigenschaften. Diese Philosophie ist echte transzendente
Metaphysik. Aber den Vorwurf, einfach und zusammengesetzt zu
verwechseln, kann man ihr nicht machen. Herbartsche »Reale« können
und wollen diese Monaden nicht sein, ebensowenig wie Monaden im Sinne
Giordano Brunos oder beseelte Atome. Vielmehr sind sie durchaus
einheitlich als geistige Wesen gedacht, deren Vorstellung die Außenwelt
ist, und die eine kontinuierliche Entwicklungsfolge bilden, in denen
jedes von dem andern verschieden und doch jedes dem andern ähnlich ist.
Wie verhält es sich nun mit der zweiten Eigenschaft der Leibnizschen
Substanz, mit der _Selbständigkeit_? Gewiß kann hier von keiner
absoluten Selbständigkeit die Rede sein, sondern eben nur von jener
relativen, die beim Menschen an das Selbstbewußtsein gebunden, und
vermöge deren eine Teilung dieses Selbstbewußtseins in einem und
demselben Augenblick undenkbar ist. Es ist der lichte Punkt in
unserer Seele, der diese selbst beleuchtet, jenes später von Fichte
sogenannte »Ich bin Ich«. Für Leibniz ist das Selbstbewußtsein das
Merkmal des Geistes. Er ist der erste, der den Satz der Identität als
das oberste Axiom des Denkens hinstellt. Aber indem sich dasselbe
im Fluß der Entwicklung befindet, setzt es niedrigere Stufen des
Bewußtseins voraus, aus denen es sich entwickelt, und läßt auf höhere
schließen, denen es zustrebt. Metaphysisch bilden daher das unendlich
dunkle und das unendlich klare Bewußtsein die beiden Grenzpunkte der
Weltharmonie. Indem jedes Einzelwesen in dieser unendlichen Reihe
ein Glied bildet, nimmt es seine selbständige Stellung ein. Jenes
»~Principium indiscernibilium~«, welches dereinst schon Nicolaus
von Cues als Grundgesetz der Weltordnung hingestellt hatte, weil
nicht zu unterscheidende Dinge dasselbe Ding sein würden, kommt
hier dem Selbständigkeitsprinzip der Monade zu Hilfe. Es gehört
zu den Bestandteilen mystischer Logik, deren so manche in das
Leibnizsche System aus älterer Überlieferung übergegangen sind.
Demnach ist das metaphysische Selbständigkeitsaxiom ein zunächst auf
das Selbstbewußtsein gegründetes und von ihm aus auf die Gesamtheit
der unter oder über der selbstbewußten Seele vorauszusetzenden
Wesen übertragenes Postulat. Dieses Postulat führt aber seinerseits
wieder auf dasjenige Prinzip zurück, das Leibniz am frühesten und am
dauerndsten unter allen Bestandteilen seines Systems festgehalten hat:
auf das Prinzip der Harmonie und mit diesem auf das große Gesetz der
Kontinuität, das er als das Grundgesetz alles Seins und Geschehens
betrachtet. Darum ist das Prinzip der Selbständigkeit eine in der
gesamten Weltanschauung des Philosophen verankerte Überzeugung. Das
menschliche Selbstbewußtsein liefert den empirischen Ausgangspunkt,
der Entwicklungsgedanke den nach unten wie oben ins Unbegrenzte
führenden Aufbau, endlich die Idee der Harmonie die letzte Grundlage.
So trägt das Ganze auch hier durchaus den Charakter der metaphysischen
Hypothese. Aber vor den Systemen der Zeitgenossen besitzt es zweifellos
den Vorzug der Folgerichtigkeit. Ihn verdankt sie den zwei Gedanken,
die es zum erstenmal in die neuere Philosophie einführt: der strengen
Durchführung der ~Lex continuitatis~ und dem neuen Idealismus.