Intellektualismus vermeiden läßt, und in dem seine Auffassung
des geistigen Lebens schließlich bestimmend geworden ist für die
ganze moderne Psychologie. Es ist nicht das Denken, das ihm als
ausschließliche Tätigkeit der Seele gilt, sondern, wie für ihn zwischen
dem Seelenbegriff und dem Naturbegriff überhaupt keine strenge Grenze
zu ziehen ist, so sind es, nur auf einer höheren Stufe, dieselben
Grundkräfte, die die geistigen Vorgänge beherrschen, wie sie in den
materiellen Erscheinungen vorgebildet sind. Unter jenen ist aber das
Denken zwar eine eminent wichtige Äußerung, aber sie ist nicht mehr die
einzige und sie ist vor allem nicht die grundlegende, sondern, wie ihr
als ihre Vorstufen die lebendigen und toten Naturkräfte vorausgehen,
so schließt sie jene einfacheren psychischen Vorgänge ein, die wir
als bewußte Tätigkeit und als Streben unmittelbar in uns wahrnehmen.
Das Bewußtsein, das uns zu dieser Selbstauffassung verhilft, ist aber
hier wieder jene bewußte Kontinuität des psychischen Geschehens, die
wir unter dem Begriff des Gedächtnisses zusammenfassen, während die
leblosen Körper demgegenüber eben als »momentane Geister« betrachtet
werden können. Indem Leibniz die Vorstellung als die Tätigkeit der
Seele, das Begehren als ein Streben nach dieser Tätigkeit auffaßt,
gilt ihm nicht, wie manchen Abirrungen der späteren Psychologie, die
Vorstellung als eine Art subjektiven Spiegelbildes der wirklichen
Dinge, sondern sie ist ihm, wie er wiederholt versichert, selbst
immerwährende Tätigkeit, ebenso wie das Streben und Begehren, das
von den gegebenen Vorstellungen fortwährend zu neuen hindrängt.
Diese völlig veränderte Auffassung des geistigen Lebens ist aber in
doppelter Weise epochemachend geworden für die kommende Psychologie.
Auf der einen Seite ist aus ihr jener Gedanke eines Mechanismus des
Vorstellungsverlaufs entstanden, der an sich gänzlich außerhalb des
durch bestimmte logische Motive geleiteten Denkens liegt, und der von
der Assoziationspsychologie an bis auf Herbart und seine Schule die
Psychologie in weitem Umfang beherrscht hat. Auf der andern Seite
enthält sie die Anfänge jenes »Voluntarismus«, der zu einer bald
bewußt ausgebildeten, bald latent bleibenden Signatur der modernen
Psychologie geworden ist. Denn indem alles Vorstellen mit bestimmten
Gefühlen und in ihnen mit einem Streben nach einem Ziel der seelischen
Tätigkeit verbunden ist, tritt uns bei Leibniz nunmehr bereits der
Wille als der alle andern Seelentätigkeiten zusammenfassende Vorgang
entgegen. Freilich hat er diesen sein psychologisches Denken überall
beherrschenden voluntaristischen Gedanken nicht zu einem klaren
Ausdruck gebracht, sondern, wie sein Aktualitätsprinzip von dem
überlieferten Begriff der Substanz durchkreuzt wird, so hat er seinen
Voluntarismus von der intellektualistischen Gedankenströmung der Zeit
nicht völlig zu befreien vermocht. Wirkten doch hier der scholastische
und der Cartesianische Intellektualismus zusammen, um ihn zum Teil in
widersprechenden Gedanken festzuhalten, die in diesen neuen Zug seines
Denkens als eiserner Bestand der Tradition mit eingehen. Bedenkt man
diese entgegenwirkenden Motive, so ist es in der Tat erstaunlich genug,
daß er, geleitet durch seine scharfe Beobachtungsgabe für die Zustände
des Seelenlebens, trotzdem durch die bis zum heutigen Tage noch
nicht überwundenen Irrungen einer Logik und Psychologie vermengenden
Reflexion so wenig sich irre machen ließ. Im Verein mit dieser
Abkehr von einem in die Wirklichkeit hinübergetragenen künstlichen
Begriffssystem ist es ein anderer, noch bedeutsamerer Gegensatz, der
hier Leibniz ebenso von den Cartesianern wie von Aristoteles und der
Scholastik trennt. Descartes hatte das menschliche Seelenleben ganz,
Aristoteles hatte es wenigstens in seinen höchsten Äußerungen dem der
übrigen lebenden Wesen gegenübergestellt. Descartes hatte zwar eine
Erklärung der physiologischen Funktionen aus den mechanischen Gesetzen
gefordert, hinter den letzteren aber stand doch gerade in diesem Fall
die schöpferische Macht Gottes, die jedem Naturwesen seine, eben in
dem Mechanismus der Lebensvorgänge gesicherten Zwecke gesetzt habe.
Für Aristoteles dagegen bestand zwischen der leblosen und der lebenden
Natur eine Kluft, die das Prinzip der Entwicklung nur auf die letztere
anwendbar machte, während sich ihm die übrigen Naturerscheinungen
einer Anzahl verschiedener allgemeiner Ursachen unterordneten, die
ein buntes Gemisch aus der oberflächlichen Erfahrung geschöpfter
Begriffe gewesen waren, wie die des natürlichen Orts der Körper für die
Fallerscheinungen, der gewaltsamen Bewegungen für den Wurf, endlich
der zufälligen Bewegungen. Hier suchte nun Leibniz wiederum nach einer
Vermittlung zwischen Descartes und der Scholastik. Mit dieser ist
ihm die gesamte Natur bis herauf zum Menschen eine kontinuierliche
Zweckreihe, die sich einem einzigen Prinzip unterordnet, das
schließlich im menschlichen zwecktätigen Handeln seinen bewußten
Ausdruck findet. In dieser universellen Kausalität der Erscheinungen
wiederholt sich die allumfassende mechanische Gesetzmäßigkeit
Descartes'. Nur fordert diese eine ihr entsprechende geistige
Gesetzmäßigkeit, die sich über alle Naturreiche von ihren niederen bis
zu ihren höchsten Formen erstreckt. Hier mag dann zugleich jener oft
wiedergekehrte mystische Gedanke hereinspielen, der Leibniz in seiner
scholastischen Jugendzeit nahegetreten war, und nach dem in seiner
naturphilosophischen Umdeutung ein Jahrhundert vorher Giordano Bruno
die Materie die »schwangere Mutter« der Formen genannt hatte, aus der
die ganze Welt als eine einzige Stufenfolge von Wesen entsprungen sei.
Es ist derselbe universelle Entwicklungsgedanke, von dem auch Leibniz
erfüllt ist, aber er sucht ihn auf der Grundlage der neuen Dynamik und
Biologie als das innere Wesen der Naturvorgänge überhaupt nachzuweisen.
So entnimmt er das Prinzip der Universalität der Naturgesetze
Descartes, aber es umfaßt ihm Natur und Geist zugleich; in dem Prinzip
der »Entelechie« schließt er sich an Aristoteles an, aber er überträgt
es von der lebenden Natur auf die gesamte geistige und physische Welt.
Doch hieraus entspringt ihm eine neue Auffassung des geistigen Lebens
und mit ihm der Natur. Beide, Natur und Geist, sind in Wahrheit eins
und dasselbe: sie sind weder verschiedene Substanzen noch verschiedene
Attribute einer Substanz, sondern sie sind einander ergänzende
Standpunkte in der Auffassung der Welt. Unter ihnen ist an sich der
nach innen gerichtete, der psychologische, der entscheidende. Denn
er umfaßt den Inhalt der uns unmittelbar gegebenen Wirklichkeit, der
damit ebenso für das geistige Leben, das außerhalb des Fokus unserer
eigenen seelischen Erlebnisse liegt, wie für die äußere Natur, die sich
in unserem Bewußtsein spiegelt, die Formen und Gesetze des Geschehens
bestimmt. So führt ihn folgerichtig die psychologische Betrachtung
vom Aristotelischen Realismus zu einem Idealismus, der dem objektiven
Idealismus Platos eine neue Gestalt gibt. Den Cartesianischen Dualismus
aber wandelt er in einen Monismus um, welchem die Natur selbst nichts
anderes als der Geist in seiner Entwicklung ist.
~d.~ Die Einheit der Wissenschaften.
Das Wort »Geisteswissenschaften« ist bekanntlich eine neue, nicht über
das 19. Jahrhundert hinaufreichende Schöpfung der Gelehrtensprache.
Leibniz kennt also das Wort nicht. Aber er verfügt über einen
Begriff, der noch darüber hinausreicht: das ist die _Einheit der
Wissenschaften_. Er umfaßt nicht bloß die zu jener Zeit bereits
konsolidierten Naturwissenschaften, sondern auch jene Gebiete, die wir
heute Geisteswissenschaften nennen, und zu denen noch die abstrakten
Disziplinen hinzukommen, die als allgemeine Grundlagen des Denkens dort
wie hier die methodischen Hilfsmittel der Forschung darbieten: die
Logik und die Mathematik. Beide gehören zusammen; denn die Mathematik
ist nur eine erweiterte Logik, und insofern beide in übereinstimmender
Weise in allen Wissenschaften vorkommen, vermitteln sie zugleich,
abgesehen von den realen Beziehungen, in denen die Bestandteile
unserer Erkenntnis durchgängig zueinander stehen, die Einheit der
Wissenschaften.
Leibniz hat diesen Gedanken, wie bereits oben bemerkt, vornehmlich
für die Rechtswissenschaft in doppelter Beziehung durchgeführt:
erstens ist sie nach ihm in hohem Grade logisch ausgebildet, darum der
Mathematik nahe verwandt; und zweitens fordert er von dem Juristen eine
gründliche Kenntnis der empirischen Wirklichkeit, wozu ihn das Studium
der Naturwissenschaften vornehmlich anleiten soll. Denn gerade die
Rechtswissenschaft und besonders ihre praktische Anwendung läßt nach
ihm eine fremde Beihilfe in der Regel nicht zu. Hier muß schon in den
Fällen des Zivil- und Kriminalrechts nicht selten der Einzelrichter auf
Grund seiner Kenntnis der Gesetze nicht nur, sondern der sorgfältigen
Erwägung der Tatsachen eine Entscheidung treffen. »~De casibus
perplexis~« lautet schon das Thema der Abhandlung, über die er zur
Erlangung der Doktorwürde in Altdorf disputierte, und es mag daher sein,
daß ihm die Schwierigkeit der Beantwortung komplizierter juristischer
Streitfragen die Vergleichung mit der Lösung mathematischer Probleme
nicht minder wie den andern scheinbar paradoxen Ausspruch nahelegte:
»Je spekulativer eine Wissenschaft ist, desto praktischer ist sie!«
Ist doch die Wirklichkeit der Dinge durchweg verwickelter als unsere
willkürliche Konstruktion, mögen die Dinge nun Rechtsfälle sein, wie
die des Juristen, oder Naturerscheinungen, wie die des mathematischen
Physikers. Was Leibniz juristischen Schriften noch ein besonderes
Interesse verleiht, ist aber dies, daß sie augenfälliger als andere
seiner Arbeiten von der Scholastik ausgehen, um dann später mehr und
mehr aus ihrem Bannkreis herauszutreten. So ist bei der genannten
Schrift über die perplexen Fälle schon die Wahl des Themas bezeichnend.
Die Lust zu zwecklosem Disputieren, wie sie in der alten Hochschule
heimisch war, die Neigung, dem Gegner Fallen zu stellen oder ihn ~ad
absurdum~ zu führen, sie klingen deutlich in dieser Schrift an, deren
Glanzleistung darin besteht, daß sie in dem berühmten Prozeß zwischen
Protagoras und seinem Schüler Euathlos über das von dem letzteren
zu zahlende Honorar eine neue Entscheidung zu geben sucht. Es ist
derselbe Formalismus, der im wesentlichen in den andern juristischen
Jugendschriften nach dem Vorbild der Literatur der Zeit wiederkehrt.
Wo er sich gegen die seitherige Wissenschaft wendet, da ist es weniger
die Scholastik als die Schule der »Ramisten«, die er wegen ihrer
Häufung leerer Begriffsunterscheidungen und scholastischer Dichotomien
bekämpft. Aber auch die Leibnizsche Schrift über die perplexen Fälle
ist ein wahres Musterstück scholastischer Gelehrsamkeit. Schon das
Thema ist kennzeichnend. Es sind nicht sowohl wirkliche Rechtsfälle
als Beispiele jener Dilemmen, die bereits in der antiken Dialektik
halb als scherzhafte logische Aufgaben, halb als ernste Probleme
eine Rolle gespielt haben. Die Form des Rechtsstreites ist auch
sonst für sie als eine besonders geeignete gewählt worden. Schon
die Einleitung ist echt scholastisch. Zuerst wird der Begriff des
Kasus definiert und in seiner Anwendung durch die verschiedenen
Wissenschaften verfolgt, dann der Begriff der ~Perplexitas~, um endlich
festzustellen, was ein ~Casus perplexus~ sei. So ist das Ganze mehr
eine dialektische Verstandesübung als eine juristische Untersuchung.
Nicht viel anders verhält es sich mit den »~Quaestiones philosophicae
amoeniores ex jure~« und andern Arbeiten. Da glaubt man denn mit
der dem Kurfürsten von Mainz zum Willkomm überreichten Schrift über
die notwendige Reform des juristischen Studiums (~Methodus nova
discendae docendaeque jurisprudentiae~, 1668) in eine andere Welt zu
treten. Man fühlt sich in akademische Reformversuche neuester Zeit
versetzt, wenn Leibniz hier den Vorschlag macht, den juristischen
Lehrvortrag dadurch anregender zu gestalten, daß der Rechtslehrer,
indem er die Rollen des Klägers, des Angeklagten, des Sachwalters
und des Richters unter seine Schüler verteilt, eine Art dramatischer
Nachbildung des öffentlichen Gerichtsverfahrens veranstaltet. Freilich
wird man sich bei diesem originellen Vorschlag erinnern dürfen, daß
auch der scholastische Lehrbetrieb beide Seiten vereinigte, ein ödes
Diktieren und Auswendiglernen neben Kolloquien und Disputationen,
die zugleich eine Art Rollenverteilung mit sich führten. Und es war
neben der theologischen vorzugsweise die Artistenfakultät, in der
diese Disputationen geübt wurden, während bei den Juristen wohl der
dogmatische Lehrvortrag ausschließlich herrschend war, wie denn
gerade in der Zeit nach dem großen Krieg die Umständlichkeit des
schriftlichen Rechtsverfahrens ihren äußersten Grad erreicht zu haben
scheint. So mochte Leibniz diesen von ihm selbst vielfach beklagten
Mängeln am wirksamsten zu steuern meinen, wenn er das Übel bei der
Wurzel, bei dem Studium der Rechtswissenschaft, anfaßte.
Damit bezeichnet aber diese Schrift allerdings einen wichtigen
Wendepunkt auch auf diesem Gebiete einer eigentlichen Fachwissenschaft,
nicht unähnlich demjenigen, den er ungefähr um die gleiche Zeit in
seinem naturwissenschaftlichen Denken erlebte. Es ist der Eintritt
in das öffentliche Leben, die in den folgenden Jahren beginnende
politische Tätigkeit, die diese Wendung von den einzelnen, ihn zum
Teil mehr um ihres logischen Interesses als um ihrer nützlichen Zwecke
willen fesselnden Problemen zu den allgemeinen Fragen des öffentlichen
Rechts und der Gesetzgebung hinüberführt. So beschäftigt ihn vor allem
die Reform des römischen Rechts, dessen logische Ordnung und als
letztes Ziel die Schaffung eines neuen Gesetzbuchs, das die deutschen
Rechtsquellen mit dem römischen Recht in ein der Zeit angemessenes Werk
vereinige. Auch bei der ausführlichsten seiner politischen Schriften,
dem »~Caesarinus Fuerstenerius~«, steht trotz des einzelnen Anlasses im
Hintergrund das große Problem der Verfassung des deutschen oder, wie
Leibniz, der Anhänger des alten Reichsgedankens mit Vorliebe es nennt,
des Römischen Reichs, die Frage der Vereinbarkeit der vollen Autarkie
der Einzelstaaten mit der Unterordnung unter das Reichsoberhaupt,
dieser »~Casus perplexus~« des Staatsrechts damaliger Zeit.
Zwei Gedanken sind es, die bei allen diesen späteren Arbeiten mehr
und mehr in den Vordergrund treten. Der eine ist die Erkenntnis der
geschichtlichen Bedingtheit des Rechts, den er gegen die unter dem
Einfluß des angesehensten deutschen Juristen der Zeit zur Herrschaft
gelangende Naturrechtstheorie in die Schranken führt. Wohl gibt es
auch für ihn ein natürliches Recht, das in der sittlichen Natur
des Menschen seine Quellen hat. Wirklichkeit hat aber zunächst das
überlieferte Recht, das seinerseits geschichtlich bedingt ist, also
nicht für alle Zeiten und Völker dasselbe sein kann. Der zweite
leitende Gedanke ist der Zusammenhang des Rechts mit der Gesamtheit der
Lebensinteressen, vor allem mit Moral und Religion. Daß sie Recht und
Staat loszulösen gesucht von diesen höchsten menschlichen Gütern, daß
sie die Selbstsucht zu ihrer Ursache und den äußeren Nutzen zu ihrem
Zweck erhoben, das ist es, worin er vor allem seine Zeitgenossen Thomas
Hobbes und Samuel Pufendorf bekämpft. Auch hier geht er auf Aristoteles
zurück, mit dessen Ethik er die berühmten Rechtsideen der großen
römischen Juristen schon in seiner Jugendschrift über die Methode des
juristischen Studiums zu einer Dreiheit von Normen verbindet, die er
dann noch einmal beinahe dreißig Jahre später in seinem Kodex des
Völkerrechts in ihrer Vereinigung als die Grundlagen alles Rechts
bezeichnet. »~Nemimem laedere, suum cuique tribuere, honeste vivere~«:
der ersten und zweiten dieser Regeln entspricht die Aristotelische
Dichotomie des Begriffs der Gerechtigkeit in die »ausgleichende«
(~commutativa~) und in die »verteilende« (~distributiva~); die dritte
aber verwandelt Leibniz aus dem ~honeste~ in ein »~pie vivere~«.
So ergeben sich ihm _drei_ Grade des natürlichen Rechts, die er in
jenen drei Rechtsregeln angedeutet sieht: das strenge Recht (~Jus
strictum~), die Billigkeit (~Aequitas~) und die Frömmigkeit (~Pietas~).
Führt man sie auf die ihnen entsprechenden Tugendbegriffe zurück, so
entspricht aber dem ~Jus strictum~ die Gerechtigkeit im engeren Sinne
des Wortes, der Billigkeit die Liebe. Die Frömmigkeit endlich ist
die Liebe zu Gott, die als solche auch die andern Tugenden in sich
schließt und auf diese Weise die vorangehenden Stufen zur Einheit
verbindet. Gewiß entbehrt diese Zurückführung der Rechtsregeln auf
die Tugendbegriffe nicht eines gewissen Zwangs, und vollends ist
die Umwandlung des »~honeste vivere~« in das »~pie vivere~« eine
geflissentliche Steigerung. Doch so kennzeichnend diese Anlehnung an
das Überlieferte für die Leibnizsche Denkweise überhaupt ist, so wenig
kommt sie hier für die Sache selbst in Betracht; ja vielleicht würde
diese eindringlicher zur Geltung gelangen, wenn er sie als sein eigenes
Werk hinstellte, was sie im Grunde ist, statt sich an Aristoteles und
die alten Juristen anzulehnen. Worauf es ankommt, das ist doch nur,
daß für ihn Recht und Moral eine untrennbare Einheit sind, und daß sie
mit der Religion zusammen eine einzige sittliche Weltordnung bilden.
Eben darum ist ihm aber auch der Staat, wie er in dem »~Monitum~« zu
seinem ~Codex diplomaticus~ ausführt, kein bloßer Schutzvertrag zur
Sicherung von Leben und Eigentum der einzelnen, sondern eine sittliche
Lebensgemeinschaft zur Förderung der Glückseligkeit aller. Deshalb
beziehen sich denn auch die allgemeinen Begriffe der Rechtsordnung
ebenso auf die Staaten selbst wie auf die einzelnen Staatsbürger.
Das Gebot, niemanden zu verletzen wird dort zur Pflicht, den Frieden
zu bewahren, das Gebot, jedem das Seine zu gewähren zur Pflicht der
Berücksichtigung der Interessen anderer Staaten im Verkehr mit ihnen.
Dazu kommt endlich als die Grundlage aller dieser internationalen
Regeln die Frömmigkeit, die in dem christlichen Gebot der allgemeinen
Menschenliebe die Quelle findet, aus der die Pflichten der Staaten
in ihrem wechselseitigen Verkehr entspringen. So verbinden sich
in diesen Gedanken über Völkerrecht die Hauptmotive, die der
Leibnizschen Weltanschauung ihr Gepräge geben. Den Eudämonismus der
Zeit verleugnet auch sie nicht, aber sie vertieft ihn, indem sie das
Glück des einzelnen an die sittliche Gemeinschaft der Menschen und
diese wieder an die religiöse Bestimmung des Menschen bindet. Aus der
sittlich-religiösen Richtung dieses Eudämonismus entspringt der durch
keinerlei Mängel und Schmerzen des Daseins zu trübende Optimismus, und
zu beiden gesellt sich das aus der mathematischen Betrachtung der Dinge
entspringende Vertrauen auf eine gesetzmäßige Weltordnung.
III.
Leibniz und die neue Wissenschaft.
»~Scienza nuova~«, neue Wissenschaft, hatte Galilei seine Mechanik
und seine Lehre von den Fallgesetzen genannt. ~Scienza nuova~ nannte
noch ein Jahrhundert später Giambattista Vico, Leibnizens jüngerer
Zeitgenosse, seine Philosophie der Geschichte. »~Instauratio magna
scientiarum~« hatte Francis Baron die Sammlung der Werke überschrieben,
in denen er seine neue Philosophie darstellen wollte. ~Instauratio~ --
nicht ~Restauratio~! Nicht um eine Verbesserung und Fortbildung des
Überlieferten, um eine völlige Neuschöpfung handelte es sich dieser
Zeit. Darin schied sich die Wissenschaft von der vorangegangenen
Erneuerung der Kunst, die sich mit dem bescheideneren Titel einer
»Wiedergeburt« begnügte. War es doch die Kunst des Altertums gewesen,
die der neuen zuerst ihren Weg zurück zur Natur gewiesen hatte. Die
neue Wissenschaft glaubte der überlieferten Weisheit völlig entraten
zu sollen. Die Scholastik samt ihrem Meister Aristoteles erschien
den Jüngern dieser Zeit als ein Hindernis, nicht als eine Förderung
auf dem Wege zur Wahrheit. Eher mochten noch, so meinte Bacon, ein
Plato und der schmählich vergessene Demokrit bisweilen das Richtige
erkannt haben. Die Logik des Aristoteles, der diese seine Vorgänger
in den Hintergrund gedrängt, und vollends die Scholastik war eine
leere Wortkunst ohne theoretischen Wert und ohne praktischen Nutzen
gewesen. So hat das Wort »Neue Wissenschaft« eine weit über jene
einzelnen Werke hinausreichende Bedeutung. Es ist der Jubelruf der
neuen Zeit, eine Absage an die Vergangenheit, die Verkündigung einer
mit den großen Entdeckungen der Naturforschung endlich herangekommenen
wahren Wissenschaft. So selbstbewußt aber die Naturforscher des
Zeitalters diese durch ihre eigene Arbeit herbeigeführte Wendung der
Dinge verkünden, so sind es doch vornehmlich die Philosophen, bei denen
sich der Ruhm der neuen Zeit von jenem abfälligen Urteil über die
Vergangenheit wirksam abhebt. Wie höflich behandelt Galilei in seinen
~Discorsi~ den Aristoteliker Simplicio, wenn man seine rein sachlichen
Richtigstellungen mit den Schmähungen vergleicht, mit denen Bacon
den Aristoteles überhäuft, oder mit den gemäßigteren, aber, soweit
es sich um die wissenschaftliche Leistungsfähigkeit der bisherigen
Philosophie handelt, nicht minder geringschätzigen Bemerkungen
Descartes'. Und soweit auch diese Männer in ihren eigenen Anschauungen
auseinandergehen, in dem Preis der neuen Wissenschaft stimmen sie
derart überein, daß man sich des Gedankens einer Beeinflussung des
jüngeren durch den älteren der beiden Schriftsteller kaum erwehren
kann. »~Antiquitas saeculi juventus mundi~,« sagt Bacon. Das Altertum
ist das Jugendalter der Menschheit. In Wahrheit ist die neuere Zeit
die ältere, die reifere an Wissen und Einsicht. »Die Schriften der
Alten«, sagt Descartes, »erschienen mir zuerst wie prächtige Paläste,
aber ich fand sie auf Sand gebaut.« Darum, nicht einen Fortschritt auf
dem bisherigen Wege, sondern eine völlige Umkehr, einen neuen Anfang
fordern beide, an der Stelle der bisherigen leeren Begriffsgliederungen
neue fruchtbare Methoden. »Der Krüppel auf dem rechten Wege wird es
dem Wettläufer auf dem falschen zuvortun,« oder, wie Descartes dieses
Baconische Bild wiedergibt: »wer auf der richtigen Straße langsam
geht, kommt weiter, als wer auf einem Irrpfade sich beeilt.« Nun
würde es freilich ein Irrtum sein, wollte man hieraus schließen, diese
Philosophen seien wirklich von der Vergangenheit unabhängig gewesen.
Das trifft für Bacon, der es, trotz der tiefen Blicke, die er in
das Wesen der experimentellen Methode getan hat, an scholastischen
Begriffsspaltungen nicht fehlen läßt, so wenig zu wie für Descartes,
der die Grundlagen seiner Metaphysik ebenso wie sein berühmtes »~cogito
ergo sum~« dem Augustin, seinen Gottesbeweis dem Anselm von Canterbury
verdankt. Niemand kann sich eben von der Vergangenheit lösen. Aber die
Berufung auf Autoritäten lag nicht im Sinn einer Generation, die sich
selbst als die Trägerin einer völligen Erneuerung der Wissenschaften
fühlte.