die Einheit der Weltbetrachtung beeinträchtigte, und die
bemerkenswerterweise zum Teil noch jetzt besteht, so daß die duale
Begriffsgliederung nach dem Vorbild der Scholastik in der Wissenschaft
noch heute fortlebt. Gleichwohl erkannte schon Leibniz in der späteren
Periode seines Lebens, daß jene Unterscheidung toter und lebendiger
Kräfte eigentlich nur einen provisorischen Wert besitze, da sie auf die
Frage, wie tote in lebendige Kraft übergehen könne, natürlich keine
Antwort gibt. Doch auch darüber, in welcher Richtung die künftige
Lösung dieses Problems liegen müsse, hat er keinen Zweifel gelassen.
Sie erscheint ihm vorgezeichnet durch das Prinzip der Kontinuität,
dessen strenge Anwendung auf alle Gebiete der Erkenntnis ihm im Gefolge
seiner mathematischen Studien als ein unerläßliches Postulat erschien.
In diesem Sinne ist die Ruhe nicht ein Gegensatz zur Bewegung, sondern
eine unendlich kleine Bewegung. Nicht um einen Wechsel absolut
verschiedener Zustände kann es sich also handeln, sondern immer nur
um Transformationen der Bewegung, wobei er sich die toten Kräfte als
Formen einander wechselseitig aufhebender Molekularbewegungen zu denken
scheint, wenn er sie gelegentlich »unsichtbare Bewegungen« nennt.
Indem aber außerdem der Kraftbegriff selbst jene universelle Bedeutung
gewinnt, vermöge deren die Materie überhaupt nur eine Erscheinungsweise
der Kraft ist, greift derselbe Gesichtspunkt auf die sogenannten
passiven Kräfte des obigen Schemas über. Auch die Undurchdringlichkeit
und die Trägheit sind nicht ruhende Eigenschaften der Körper, sondern
Resultanten innerer Bewegungen, wie der Widerstand beweist, den sie
äußeren bewegenden Kräften entgegensetzen. Dies sind Gedanken, die
in der Tat neuere physikalische Spekulationen in gewissem Sinne
vorausnehmen, in denen versucht wird, diese von Leibniz sogenannten
passiven Kräfte nicht als ursprüngliche und darum nicht weiter zu
erklärende Eigenschaften der Materie aufzufassen, sondern sie aus den
allgemeinen Bewegungsgleichungen materieller Systeme abzuleiten.
In der späteren Entwicklung der Leibnizschen Naturphilosophie ist zu
diesen Studien über die Grundbegriffe der Dynamik noch ein anderes,
davon scheinbar weit abliegendes Problem hinzugetreten, das in
der zweiten Hälfte des Jahrhunderts mehr und mehr die allgemeine
Aufmerksamkeit gefesselt hatte, das aber den Hilfsmitteln der
mechanischen Naturerklärung völlig unzulänglich zu sein schien: das
_biologische_ der Entwicklung lebender Wesen. Wenn sich hier noch auf
lange hinaus die Physiologie mit der Annahme einer zu den mechanischen
Naturkräften hinzukommenden spezifischen Lebenskraft begnügte, als
deren Teilkräfte nach dem Vorbild der Aristotelischen Vermögensbegriffe
die einzelnen Lebensäußerungen betrachtet wurden, so ließ Leibniz
zwar diese Lebenskräfte als höhere Formen der allgemeinen Naturkräfte
gelten; dennoch hielt er die verbreitete Auffassung, die sie in einen
Gegensatz zu den mechanischen Kräften brachte, für ausgeschlossen.
Widersprach sie doch von vornherein dem Gesetz der Kontinuität.
Hatte Aristoteles schon in der Reihe Pflanze, Tier, Mensch eine
aufsteigende Entwicklung erblickt, so ergänzte daher Leibniz diese
nach unten, indem er als deren letzte Glieder die in den leblosen
Körpern wirkenden mechanischen Kräfte voraussetzte, in denen jene
höheren potentiell bereits vorgebildet seien: und auch hier bot ihm
Aristoteles in seiner Gliederung des Formbegriffs um so mehr einen
Anhalt, als der Kraftbegriff ja selbst eigentlich eine Fortbildung
dieses Aristotelischen Formbegriffs war. Gerade in diesem Punkt hatte
die Scholastik die Grundbegriffe der Aristotelischen Metaphysik
mehr verdunkelt als weitergebildet, indem sie beide zu der »~Forma
substantialis~« vereinigte, aus der sich dann der Substanzbegriff der
modernen Metaphysik entwickelt hat. Demgegenüber ging Leibniz auch
hier auf Aristoteles selbst zurück, der in den beiden Begriffen der
Energeia und der Entelecheia, von denen der erste ihm zugleich als
der allgemeinere, den zweiten einschließende, dieser aber als die
höhere Form galt, dem Gedanken der Einheit der Naturkräfte und ihrer
Wertabstufung vorgearbeitet hatte. Auch für Leibniz sind danach die
allgemeinen Naturkräfte Energien, diejenigen Kräfte dagegen, die ihren
Ausdruck in den Lebenserscheinungen finden, Entelechien. Zugleich
aber sieht er sich durch eben jenes Prinzip der Kontinuität, nach
welchem er die Lebenskräfte der Reihe der allgemeinen Naturkräfte
einordnet, genötigt, den in dem Begriff der Entelechie liegenden
Zweckgedanken wieder nach rückwärts auf das Gebiet der allgemeinen
Energien auszudehnen. So sind ihm die Naturkräfte auf ihren höheren
Stufen in der organischen Welt aktuell zwecktätige, in den allgemeinen
Naturerscheinungen latent zwecktätige. Hieraus entspringt für ihn
aber das Motiv, den so geforderten Charakter der Zweckmäßigkeit, der
sich bei den Lebenskräften den Wirkungen entnehmen läßt, hier, in der
toten Natur, in die Ursachen, d. h. in die _Gesetze_ zu verlegen,
durch die die Erscheinungen bestimmt sind. Dazu bietet dann wieder
die scholastische Gliederung des Begriffs der Ursache in die ~Causa
efficiens~ und in die ~Causa finalis~ einen willkommenen Anhalt. Die
Naturkräfte sind allgemein ~Causae efficientes~, diese aber gewinnen
auf ihren höchsten Stufen zugleich den Charakter von ~Causae finales~.
Leibniz mag sich diese letzteren als komplexe Resultanten gedacht
haben, -- ausgesprochen hat er sich hierüber nicht. Um so mehr betont
er, daß allen Naturerscheinungen der Zweck insofern immanent sei, als
die Prinzipien der Naturerklärung sämtlich den Zweckbegriff in sich
schließen. Er beschränkt diese Prinzipien auf _drei_ von universeller
und von axiomatischer Bedeutung, weil sie aus andern nicht abgeleitet
werden können: das der Kontinuität, der Erhaltung der Kraft, der
Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung. Es ist die Dreizahl der
»~Leges naturae~«, die in verschiedener Form bei den Naturphilosophen
des 17. Jahrhunderts, bei Descartes, Leibniz, Newton, wiederkehrt. Bei
Leibniz sind die beiden ersten Gesetze von überwiegender Bedeutung:
das Kontinuitätsprinzip ist eines der fruchtbarsten Denkmittel
seiner gesamten Philosophie, das Erhaltungsprinzip beherrscht seine
Naturphilosophie. Den Zweckgedanken tragen aber diese Prinzipien in
sich selbst: das gilt in der Tat für das Leibnizsche Kraftprinzip
so gut wie noch für das wesentlich mit ihm identische moderne
Energieprinzip. Rein empirisch betrachtet ist es eine Hypothese, deren
Geltung darauf beruht, daß, soweit unsere Erfahrung reicht, diese mit
ihm übereinstimmt. Logisch betrachtet, ist es aber ein teleologisches
Prinzip, da der Begriff des Beharrens eine Regel angibt, nach der
künftige Zustände mit den gegenwärtigen und vorangegangenen verbunden
sind.
Für Leibniz liefert diese doppelte Erscheinungsform der Teleologie den
Beweis für die Oberherrschaft, die dem Begriff des Zwecks überhaupt
in den allgemeinsten Naturgesetzen und in den höchsten Erzeugnissen
der Naturkausalität zukommt. Denn in dieser Übereinstimmung des ersten
und des letzten Gliedes der Reihe der Entwicklungen liegt nach ihm
ein Zwang, der uns nötigt, auch alle zwischenliegenden Glieder dem
Zweckgedanken unterzuordnen. Darum, wenn er seine Übereinstimmung mit
Aristoteles betont, so ist es vorzugsweise der Begriff der Entelechie,
auf den er hinweist. Hierin liegt aber eine doppelte Übereinstimmung:
die eine besteht in der Auffassung der Natur als einer _aufsteigenden
Stufenfolge_, die andere in der _Einheit der physischen und der
geistigen Welt_, wobei auf den niederen Stufen dieser Einheit
vornehmlich die physische, auf den höheren Stufen die geistige Seite
in die Erscheinung tritt. In beiden Momenten offenbart sich zugleich
der tiefe Gegensatz gegen Descartes, der sich schon in den dynamischen
Arbeiten vorbereitet hatte. Die Cartesianische Philosophie ist
entwicklungslos, eine tiefe Kluft trennt den Menschen von der nur dem
allgemeinen Mechanismus der Natur unterworfenen Tierwelt; sie ist
dualistisch, die menschliche Seele ist nur äußerlich und vorübergehend
mit dem Körper verbunden. Für Leibniz sind körperliches und geistiges
Sein im letzten Grund eins und dasselbe, sie sind Äußerungen einer
allbeherrschenden Kraft, die von Anfang an zwecktätige Kraft ist und
als solche sich ebenso in den Gesetzen der Natur wie in denen des
menschlichen Denkens offenbart. Damit erneuert er den Aristotelischen
Begriff der Seele als der Lebenskraft, zu dem schon, freilich in
mannigfach unter dem Einfluß des religiösen Dogmas veränderter Form,
die Scholastik zurückgekehrt war.
Wenn nun aber Leibniz überall bemüht war, die rein philosophische
Begründung seiner Anschauungen mit einer religiösen Betrachtung der
Dinge in Einklang zu bringen, so konnte er sich kaum verhehlen, daß
in diesem Punkte der moderne Seelenbegriff Descartes' anscheinend dem
religiösen Bedürfnisse besser gerecht werde als das Aristotelische
Lebensprinzip. Da geschah eine Entdeckung, die die damalige
wissenschaftliche Welt in die größte Aufregung versetzte, weil sie
hier plötzlich eine neue Situation zu schaffen schien: es war die
Entdeckung der sogenannten Spermatozoen durch den Holländer Leuwenhoek.
Sie überraschte um so mehr, als kurz zuvor William Harvey durch
seine sorgfältigen Beobachtungen über die Entwicklung des Hühnchens
im Ei die ohnehin nächstliegende Annahme, daß das Ei der Träger der
Entwicklungsvorgänge sei, vollauf zu bestätigen schien und daher
zu dieser als selbstverständlich bereits geltenden Ansicht bloß
die allerdings wichtige Ergänzung hinzufügte, daß organische Wesen
überhaupt nur aus einem vorhandenen Ei hervorgehen könnten, nach dem
Satze: »~Omne vivum ex ovo!~« Dem stellte nun Leuwenhoek auf Grund
seiner Entdeckung der Spermatozoen, in denen er, wie die meisten
seiner Zeitgenossen, wegen ihrer Bewegung kleinste lebende Tiere sah,
den andern Satz gegenüber: »~Omne vivum ex animalculo!~« So entstand
der berühmte Streit der Ovulisten und der Animalkulisten. Für Leibniz
war aber dieser Streit mehr als eine bloß biologische Frage. Die
Entdeckung der Spermatozoen bedeutete für ihn die Errettung aus einer
schweren philosophischen Verlegenheit. In jenen schien ihm die Einheit
von Seele und Körper augenfällig erwiesen zu sein. Aber es schien
ihm auch, wie manchen andern, im höchsten Grade wahrscheinlich, daß
damit das Problem der organischen Entwicklung überhaupt gelöst sei.
Lag es doch nahe, anzunehmen, in dem Animalkulum sei das künftige
Tier oder der künftige Mensch nicht bloß präformiert wie im Ei das
individuelle künftige Hühnchen, sondern jenes sei das Tier selbst in
einem noch unausgewachsenen Zustande. Damit konnte die Frage nach
dem Ursprung des Lebens für gelöst gelten: das Leben, so lautete
die Antwort, ist überhaupt nicht entstanden, sondern es bewegt sich
für jedes Individuum nur zwischen den Stadien der Involution und
Evolution, und die Entwicklungsgeschichte des individuellen Wesens ist
nicht ein einmaliger, sondern ein periodischer, ins Unendliche sich
wiederholender Vorgang. Wichtiger aber noch war eine weitere Folgerung,
die dieser Anschauung ihre Anhänger schaffte. Der Cartesianischen
Lehre von der bloß äußeren Verbindung von Seele und Körper, die der
ersteren ihre Fortdauer nach dem Tode des Körpers sichere, hatte ihre
Übereinstimmung mit dem religiösen Unsterblichkeitsglauben nicht zum
wenigsten ihren Erfolg verschafft. Begreiflich daher, daß Leibniz die
Hilfe willkommen war, die sich ihm in der Theorie der Animalkulisten
bot, um so willkommener, als ihr die empirische Beobachtung zur Seite
stand. Die Cartesianische Seele konnte niemand sehen, sie war eine
bloß metaphysische Annahme. Die Spermatozoen konnte man jedermann
unter dem Mikroskop demonstrieren. So war es Leibniz, der schließlich
dieser Lehre ihren entscheidenden philosophischen Ausdruck gab: »~Non
solum animae sed animalia sunt immortalia!~« Der Unsterblichkeit war
anscheinend ein empirisches Argument zur Seite getreten, das den
religiösen Glauben selbst zu einer Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis
erhob. Für uns, die wir wissen, daß die Spermatozoen keine Tiere,
sondern bewegliche Formelemente sind, wie deren noch unzählig viele
andere im Organismus vorkommen, ist natürlich die animalkulistische
Evolutionshypothese und mit ihr womöglich noch mehr der Leibnizsche
Satz von der Unsterblichkeit der Tiere längst hinfällig geworden.
Dennoch wäre es verfehlt, anzunehmen, Leibniz würde, wenn er seinen
Irrtum erkannt hätte, deshalb seinen Cartesianischen Gegnern das Feld
geräumt haben. Seine Weltanschauung -- und das Verhältnis von Geist
und Körper gehörte zu den wesentlichsten Bestandteilen derselben --
stand nicht auf den gebrechlichen Füßen der damaligen mikroskopischen
Beobachtung. Es waren ganz andere Stützen, auf die er seine neue
Auffassung vom Wesen der Materie gegründet hatte, dieselben, die
ihm seine dynamischen Untersuchungen an die Hand gaben. Sie sind es
zugleich, die mit seinem neuen Aufbau der Psychologie auf das engste
zusammenhängen.
~c.~ Die Aktualität der Seele.
An zwei Stellen pflegt man sich über Leibniz' psychologische
Anschauungen Rat zu holen: in seiner Monadologie und in seiner
Erkenntnistheorie. In so nahen Beziehungen beide aber auch zu
jenen stehen mögen, so wenig geben sie Aufschluß über den Ursprung
seines psychologischen Denkens. Will man die Ausgangspunkte seiner
mehr und mehr über alle Gebiete sich erstreckenden psychologischen
Überzeugungen erkennen, so muß man vielmehr auf seine physikalischen
Studien zurückgehen, aus denen sich ihm zuerst der Begriff der
Kraft als ein an sich gleichzeitig die physische und die geistige
Welt umfassender Grundbegriff ergab. Da hierauf schließlich vor
allem sein für die ganze neuere Philosophie entscheidend gewordener
Gegensatz zu Descartes beruht, so ist es erforderlich, sich die auf
die antike Philosophie zurückreichenden Quellen dieses Zwiespalts zu
vergegenwärtigen. Dies ist um so nötiger, als durch einen merkwürdigen
Wandel der Begriffe der Gegensatz selbst eine völlig veränderte
Bedeutung gewonnen hat. Der Cartesianische Seelenbegriff hat seinen
Ausgangspunkt in der Platonischen Ideenlehre, mit der ja auch die
Lehre von den »angeborenen Ideen« zusammenhängt. Bei Plato war die
Seele ein zwischen der übersinnlichen Welt der Ideen als der Urbilder
der Begriffe und der Sinnenwelt vermittelndes Wesen, das als solches
zugleich an der Unvergänglichkeit der Ideen teilnahm. Unter dem
Einfluß der christlichen Gottesidee verwandelten sich bei dem großen
Platoniker unter den Kirchenlehrern, dem heil. Augustinus, die Ideen
in Schöpfungsgedanken Gottes, zu denen nun auch die menschliche Seele
selbst gehörte. Alle Dinge hat Gott, ehe er sie schuf, vorausgedacht,
unter ihnen ist aber die Seele dasjenige Wesen, das allein befähigt
ist, sie nachzudenken: »Gott denkt die Dinge, ehe sie sind, unsere
Seele denkt sie, nachdem sie sind.« Demnach ist die Seele ein denkendes
Wesen und als solches befähigt, auch die Gottheit und die Dinge der
Außenwelt zu erkennen. Das ist die Quelle der drei Substanzen der
Cartesianischen Philosophie: Seele, Welt, Gott. Mit ihnen hat sich der
Platonische Idealismus in einen dualistischen Realismus umgewandelt,
zu dem als transzendente Ergänzung der Gottesbegriff hinzutritt. Für
Leibniz ist auch hier Aristoteles der führende Philosoph. Dem neuen
von Descartes unter der Leitung der neuen kirchlichen Philosophie
aufgestellten Begriff der Seele als der denkenden Substanz gegenüber
geht er auf den aristotelisch-scholastischen Begriff der Seele zurück:
sie ist ihm das Prinzip des Lebens überhaupt und die Anlage zu ihren
Fähigkeiten ruhen daher bereits in der allgemeinen Materie. Darum
sagt er schon in seiner ~Hypothesis physica nova~: »Die Körper sind
momentane Geister.« So haben sich anscheinend die Begriffe völlig
umgekehrt: Descartes ist, vom Platonischen Idealismus ausgehend, zum
Realisten, Leibniz, vom Aristotelischen Realismus ausgehend, zum
Idealisten geworden. Freilich hat sich damit zugleich der Charakter des
Idealismus selbst gewandelt: der moderne Idealismus ist nicht mehr der
antike. Den ersten Versuch, diesen modernen Idealismus wissenschaftlich
zu begründen, hat aber ohne Frage Leibniz gemacht. Doch es ist nicht
die Monadologie, diese abschließende Darstellung seiner Metaphysik, und
nicht die Erkenntnislehre der Essays über den Verstand, in denen wir
Aufschluß über die Leibnizsche Psychologie suchen müssen, sondern seine
Naturphilosophie. Denn, wie bei Aristoteles die Untersuchung über die
Seele als »Entelechie des lebenden Körpers« der Physik als ihr letzter
Teil sich anschließt, so führt bei Leibniz die Untersuchung über die
Grundlagen der Physik unmittelbar zu dem Postulat einer idealistischen
Naturauffassung und damit zu einer neuen Grundlegung der Psychologie.
Das für diese Psychologie und den auf sie gegründeten Idealismus vor
allen andern bedeutsame Werk ist nun jene »~Hypothesis physica nova~«
mit einigen sie vorbereitenden kleineren Aufsätzen. Sie ist sein
abschließendes Jugendwerk. In wesentlichen Punkten steht es noch auf
dem Standpunkt der Cartesianischen Naturphilosophie, aber in dem, worin
es von ihr abweicht, in dem Begriff der Materie, enthält es vieles, was
bereits Gedanken der späteren dynamischen Schriften vorausnimmt, und in
der Rolle, die in diesen Ausführungen der Begriff des unendlich Kleinen
spielt, klingt leise schon die Infinitesimalrechnung an, obgleich die
Probleme, die ihm in den folgenden Jahren seines Pariser Aufenthalts zu
dieser geführt haben, ihm damals noch fern lagen. Die Unmöglichkeit,
die Materie als Ausdehnung im Raum zu definieren, sucht er hier
daraus zu beweisen, daß jedes noch so kleine Teilchen derselben in
andere noch kleinere teilbar gedacht werden könne, so daß schließlich
nichts übrig bleibe. Die Ausdehnung selbst setze daher eine Bewegung
voraus, die sich in einer unendlich kleinen Zeit bereits über mehrere
Teilchen erstrecke, so daß diese Bewegung nicht als ein räumlicher
Vorgang, sondern nur als ein Streben nach Bewegung, als »~Conatus~«,
gedeutet werden könne. Aus diesem Streben erkläre sich einerseits die
Widerstandskraft, anderseits die Kohäsion der Teilchen der Materie.
So entwickelt hier schon Leibniz eine Hypothese, die die geläufigen
korpuskularen und atomistischen Vorstellungen zurückweist, um an ihre
Stelle ein Kontinuum bewegender Kräfte zu setzen, das die selbständige
Existenz einer diese Kräfte tragenden ausgedehnten Substanz
ausschließt. Es erinnert, von der physikalischen Seite betrachtet,
einigermaßen an die Faradayschen »Kraftfelder«. Wichtiger aber ist die
weitere Folgerung, daß die Ausdehnung eine _Erscheinung_ der Materie,
nicht die Materie selbst sei, die vielmehr als ein bloßes Streben nach
Bewegung, demnach eigentlich als ein immaterielles Sein gedacht werden
müsse. Das eben drückt jener Satz aus: »Die Körper sind momentane
Geister!« Sie würden -- so können wir wohl diesen Satz interpretieren
-- Geister im vollen Sinne des Wortes sein, wenn die strebenden
Kräfte, aus denen sie bestehen, ein Gedächtnis in sich trügen, das
Vorangehendes und Folgendes verbände. Diese Eigenschaft unseres eigenen
Geistes fehlt den leblosen Körpern. Aber da das Gedächtnis eine
besondere, weitere Bedingungen voraussetzende Eigenschaft ist, so sind
wir berechtigt, die Körper überhaupt als geistige Wesen, freilich,
sofern ihnen die Eigenschaft abgeht, Vorangegangenes mit Zukünftigem
zu verknüpfen, nur als momentane Geister aufzufassen, womit zugleich
die Möglichkeit gegeben ist, die höheren geistigen Vorgänge aus ihnen
entstanden zu denken.
Diese Auffassung, die bereits deutlich auf das universelle Prinzip
der Kontinuität alles Geschehens hinweist, schließt jedoch noch
eine andere Folgerung ein. Descartes' Psychologie leitet aus dem
Denken die Gesamtheit der geistigen Vorgänge ab. Sie ist nach dem
vorangestellten Begriff der Seele durch und durch intellektualistisch.
Auch die Leidenschaften der Seele beruhen, ebenso wie die Hilfsmittel
zu ihrer Überwindung, im letzten Grunde halb auf logischen halb auf
physischen Vorgängen. Leibniz überträgt hier, treu den Aristotelischen
Begriffen von der Energie und Entelechie in ihrer physisches und
geistiges Leben umfassenden Bedeutung, unmittelbar die leitenden
naturphilosophischen Gesichtspunkte auch auf das Seelenleben. Alles
geistige Geschehen ist ihm immerwährende Tätigkeit, diese wird aber
in der Wechselwirkung ihrer Faktoren zugleich zu einem Streben, das
neben jener Tätigkeit den Gesamtverlauf der psychischen Vorgänge
bestimmt. So ist es die _Aktualität_ des Seelenbegriffs, die sich
bei ihm gegenüber der Cartesianischen Seelensubstanz durchsetzt.
Damit tritt dem Doppelbegriff Tätigkeit und Leiden bei Descartes ein
neuer, Tätigkeit und Streben, gegenüber, -- ein Unterschied, der,
so gering er auf den ersten Blick erscheinen mag, in Wahrheit einen
völligen Wandel der Lebensanschauung in sich schließt. Tätigkeit und
Leiden sind Wechselbegriffe, die beide auf die an sich der Außenwelt
gegenüberstehende, von ihr spezifisch verschiedene, aber fortwährend
ihren Einwirkungen unterworfene Seelensubstanz zurückführen.
Tätigkeit und Streben sind psychische Begriffe, die den allgemeinen
Naturbegriffen durchaus entsprechen, nur daß sie sich im Menschen
zu klarem Bewußtsein erheben, während sie in der allgemeinen Natur
noch latent bleiben und nur aus dem Zusammenhang der Naturvorgänge zu
erschließen sind. In diesem Sinne finden sie in dem späteren, strenger
durchgeführten Dualismus der naturphilosophischen Begriffe in der
Unterscheidung der toten und der lebendigen Kräfte ihren Ausdruck.
Sind doch die toten Kräfte nichts anderes als ein Streben nach
Bewegung, das aber nun unter Zuhilfenahme des Prinzips der Konstanz der
Naturkräfte mit der Tätigkeit selbst oder den lebendigen Kräften in
einem gesetzmäßigen Zusammenhang steht. Von diesem Prinzip der Konstanz
ist nun in der Leibnizschen Psychologie nicht die Rede: da widerstrebt
ihm offenbar das Prinzip der Entelechie als der höheren bewußten Form
der Naturkräfte, welches zugleich das Prinzip der Entwicklung der
niederen zu den höheren, zwecktätigen Kräften in sich schließt. Hier
durchkreuzt sich also sichtlich jenes allgemeine Naturgesetz, welches
für die gesamte physische Welt und damit auch für die allgemeinen
Naturgrundlagen des geistigen Lebens gilt, mit dem Prinzip der dieses
Leben selbst beherrschenden schöpferischen Kausalität des geistigen
Geschehens. Leibniz hat sich freilich über diesen scheinbaren
Widerspruch seines psychologischen Entwicklungsgedankens mit seinen
allgemeinen Naturgesetzen, ebenso wie über den Weg, der über diesen
scheinbaren Widerspruch hinausführt, keine Rechenschaft gegeben.