relation avec des êtres surhumains dont la puissance dépasse la
sienne et dont l’action se fait ou peut se faire sentir dans la
direction de sa propre vie et suscite tous les événements de la
nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains types
aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire que
même ici la conception courante est remplacée par des conceptions
connexes et très analogues... La religion, à nos yeux, est
l’ensemble des états affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par
l’obscure conscience de la présence en lui et autour de lui de
Puissances, à la fois supérieures et analogues à lui, avec
lesquelles il peut entrer en relation, des représentations
engendrées par ces sentiments et qui leur fournissent des objets
définis, et des actes rituels auxquels il est provoqué par l’action
combinée de ces émotions et de ces croyances.»
[30] «L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une
autorité souveraine donne naissance à des affections qui varient
selon le tempérament, le caractère, le sexe, l’âge...»
Cette définition a sans doute été contestée. M. Durkheim soutient que la
notion de la divinité, loin d’être ce qu’il y a de fondamental dans la
vie religieuse, n’en est, en réalité, qu’un épisode secondaire. Et pour
appuyer cette assertion, plus que paradoxale, il allègue qu’il y a des
religions d’où toute idée de Dieu est absente, et il invoque le
bouddhisme. Mais les citations mêmes qu’il emprunte au livre de M.
Oldenberg[31] tendent à établir que le bouddhisme athée est une
spéculation métaphysique provoquée par une dissolution progressive des
religions antérieures. Et n’oublions pas que cette spéculation
métaphysique abstraite n’a pu, telle quelle, se maintenir; elle ne s’est
popularisée que grâce à la réintroduction à fortes doses de l’élément
divin, si bien que, par une remarquable ironie des choses, les disciples
du Bouddha athée ont divinisé le Bouddha. Ne nous laissons donc pas
intimider par le bouddhisme primitif, simple épisode de métaphysique
panthéiste ou athée entre deux périodes de religion.
[31] Que l’on pèse ces expressions de M. Oldenberg: «Quand le Bouddha
s’engage dans cette grande entreprise d’imaginer un monde de salut
où l’homme se sauve lui-même et de créer une religion sans Dieu, la
_spéculation_ brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette
tentative. _La notion de la divinité a reculé pas à pas, les figures
des anciens dieux s’effacent pâlissantes_, le Brahma trône dans son
éternelle quiétude, très haut au-dessus du monde terrestre, et, en
dehors de lui, il ne reste plus qu’une seule personne à prendre une
part active à la grande œuvre de la délivrance: c’est l’homme.»
Qu’est-ce à dire, sinon que l’athéisme du Bouddha est le fruit amer
et desséché de la spéculation, mûri au sein d’une décomposition de
la foi religieuse?
Nulle part, l’humanité ne débute en religion par le panthéisme ni, à
plus forte raison, par l’athéisme. Ce que nous trouvons à l’origine,
dans l’humanité déjà séparée de son Créateur par la chute, et peu à peu
oublieuse du Dieu unique, c’est la croyance en des dieux personnels
multiples, quelle que soit d’ailleurs la façon dont ces dieux sont
conçus et imaginés. Mais de cet état inférieur, le sentiment et la
pensée de l’homme tendent à sortir en faisant droit au besoin d’unité si
profondément enraciné par le Dieu un dans notre nature. Seulement cette
unité peut être atteinte par deux procédés contraires. Le premier
consiste à s’élever de la notion des personnes divines multiples à la
notion d’une seule personne divine, d’autant plus grande et plus forte,
et d’autant plus personnelle, qu’elle est mieux conçue comme unique.
L’objet du sentiment religieux et le sentiment religieux lui-même se
développent et se purifient: c’est _le monothéisme_.--L’autre procédé
consiste, pour éliminer la pluralité des personnes, à éliminer peu à peu
l’idée même de personnalité, et à retirer à Dieu d’abord les qualités
morales, puis l’intelligence, jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la
force brute et bientôt qu’une substance de plus en plus vague et
amorphe, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans aucune langue:
c’est la dégradation, l’extinction progressive de la religion, qui
traverse le _panthéisme_ pour s’évanouir enfin dans l’_athéisme_
déclaré.
Il suit de là que le panthéisme ne constitue pas à côté du monothéisme
une des deux grandes divisions parallèles dans lesquelles se serait
engagé le sentiment religieux. Le panthéisme se classe sur la même ligne
que le monothéisme, mais en bas, tandis que le monothéisme se classe en
haut.
Et quand on prend en considération le fait que nulle part, sauf dans la
religion hébraïque et chrétienne, l’homme n’a réellement réussi à se
hausser jusqu’au véritable monothéisme, quand on se rend compte que le
christianisme n’est pas autre chose après tout que le monothéisme
lui-même, élevé à la perfection par le messianisme spirituel de Jésus,
on ne peut pas s’empêcher de conclure que la psychologie religieuse nous
apprend à voir, dans l’histoire des religions envisagée en son ensemble,
une admirable preuve apologétique en faveur de l’Évangile du Christ.
Nulle part en effet la personnalité spirituelle du Dieu unique et
créateur n’a été plus clairement et plus fortement affirmée et sentie
que dans la religion des prophètes, du Christ et de ses apôtres. Et je
demanderai ici la confirmation de ma thèse non pas à un théologien ou à
un philosophe de profession, qui pourrait être aisément suspect, mais à
un écrivain religieux qui sans préoccupation d’école n’a eu pour but que
de donner libre essor et franche expression aux sentiments dont vivait
son cœur: «Homme, le Dieu que tu cherches, a écrit Christophe Dieterlen,
c’est le Dieu de la Bible: un Dieu homme, un Dieu père, frère, un Dieu
qui sent comme nous, qui est près de ceux qui l’invoquent. Ce qui nous
touche le touche; dans toutes nos détresses, il est en détresse[32]...
La révélation capitale, la clef de toutes les autres, c’est la première
mention que Dieu fait de l’homme: _Faisons l’homme à notre image, selon
notre ressemblance._ D’après cette parole, il y a lien de parenté intime
entre Dieu et l’homme. Donc, pour comprendre Dieu, l’homme devra
s’étudier lui-même, et plus il approchera de Dieu, mieux il se
connaîtra; car si l’homme est la ressemblance de Dieu, celui-ci a
caractère humain, et si Dieu a créé l’homme à son image, c’est que
celui-ci a nature divine[33]... Dieu et l’homme sont deux semblables qui
se sont perdus et qui se recherchent[34]... Les Pères ont entrevu par la
foi l’humanité de Dieu et ont traité avec lui _d’homme à homme_. C’est
ainsi qu’Abraham plaide pour Sodome[35]... Pour traiter alliance avec
Abraham, Dieu se manifeste à lui comme son semblable[36]... Le pécheur a
besoin d’avoir Dieu _tout près_ et par intuition, il le comprend tel
qu’il se manifeste à Abraham: une personnalité humaine. Abraham qui
attendait le salut, n’est point étonné par son apparition, et lui parle
comme un homme parle à un autre homme[37]... Lorsque avec les sentiments
humains d’Abraham nous ferons appel aux sentiments humains de Dieu, nous
serons en bénédiction comme Abraham[38]... Le besoin d’un Dieu _humain_
est si inné à l’homme que, l’humanité de Dieu ayant été voilée,
quelques-uns se sont adressés dans leurs prières à des médiateurs
humains... Marie et les saints! Pauvres âmes, si vous saviez que la
perfection de Dieu consiste dans le sentiment _parfait_ de toutes nos
peines[39]... L’homme créé à l’image de Dieu, qui est amour, a le
sentiment que l’amour est son véritable élément, que comme la religion
de Dieu à notre égard est un battement de cœur, une émotion
d’entrailles, notre religion doit être avant tout un battement de cœur,
une émotion d’entrailles pour Dieu et pour le prochain[40]... La foi
tend à mettre le sentiment humain à l’unisson avec le sentiment
divin[41]...»
[32] _De la prière_, p. 19.
[33] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 7.
[34] _Ibid._, p. 13.
[35] _De la prière_, p. 21-22.
[36] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 23.
[37] _Ibid._, p. 23-24.
[38] _De la prière_, p. 23.
[39] _De la prière_, p. 23-24.
[40] _La religion pure et sans tache_, p. 6.--Il est à peine besoin de
dire que Christophe Dieterlen n’entendait pas ces déclarations au
sens où les entendraient W. James, Lange, Ribot.
[41] _Étude sur la religion de la Bible_, p. 31.
Voilà jusqu’à quel point un chrétien dégagé de tous les scrupules de
vaine métaphysique, ose ouvertement, à la divinité de Dieu, joindre ce
qu’il a si bien appelé l’_humanité de Dieu_! Voilà jusqu’à quel point,
foulant aux pieds tous les préjugés et toutes les pudeurs scolastiques,
à la religion de l’homme pour Dieu, il ose joindre hardiment _la
religion de Dieu à l’égard de l’homme_! Et où donc, dans toute
l’histoire de notre race, l’_humanité_ de Dieu apparaît-elle avec plus
de force, faisant vibrer ce qu’il y a de plus intime et de plus profond
dans les émotions de notre âme, qu’en Jésus-Christ Fils de l’homme et
Fils de Dieu, en Jésus-Christ, l’homme parfait qui a pu dire: «Celui qui
m’a vu, a vu le Père»? Où donc dans toute l’histoire de notre race, la
_religion de Dieu à l’égard de l’homme_ se marque-t-elle en des traits
plus touchants que dans cet Évangile où notre cœur frémissant contemple
et adore un Dieu qui _donne_ au monde, un Dieu qui _sacrifie_ à l’homme
son Fils bien-aimé, un Dieu qui _prie_, qui _supplie_ l’homme d’agréer
ce sacrifice et de se réconcilier avec lui! Voilà le Dieu amour qui
provoque l’amour! Voilà le Dieu qu’il faut au vrai sentiment religieux!
Un tel Dieu--laissez-moi enfin le proclamer--un tel Dieu est trop humain
pour avoir été inventé par l’homme! Et je conclus: dire que nulle part
la personnalité de Dieu n’a été plus profondément _sentie_ que dans le
christianisme, c’est dire qu’aucune autre religion n’a été plus
religieuse que le christianisme, c’est dire en vérité que le
christianisme est la religion par excellence, la religion parfaite, et
dire que le christianisme est la religion parfaite, c’est dire que Dieu
existe, que l’Évangile vient de Dieu, et que Jésus est bien le chemin,
la vérité et la vie[42].
[42] Est-il besoin de dire qu’il s’agit ici d’une _induction_, non
d’un _syllogisme_? On trouvera des inférences de ce genre
développées dans les ouvrages de l’Américain Fiske.
II
Le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans des
relations personnelles entre l’homme et une divinité conçue comme
personnelle. Mais de même que la vie sociale ne se réduit pas au
sentiment social, de même aussi la religion ne se réduit pas au
sentiment religieux. Dans des relations vivantes de personne à personne,
c’est la personne tout entière qui se trouve et ne peut pas ne pas se
trouver engagée. Or, au point de vue psychologique, dans la constitution
de l’être humain, le sentiment n’est pas tout: la volonté,
l’intelligence s’y montrent aussi intégrés. Est-il besoin de protester
que nous n’avons aucune superstition pour le chiffre 3 et que nous
tenons pour bien et dument enterrée la vieille théorie classique des
facultés séparées, des entités chères à la philosophie écossaise et à la
philosophie éclectique? Il est plus nécessaire de repousser toutes les
tentatives faites pour réduire un de ces termes à l’autre, de nous
refuser comme M. Ribot à voir dans les états affectifs des états
secondaires, dérivés, superficiels, «de l’intelligence confuse», de
résister aux efforts dialectiques de Secrétan pour faire sortir
l’intelligence de la volonté par un retour; une réduplication sur
soi-même: la méthode psychologique ne sanctionne pas ces subtiles
transformations métaphysiques. Autre chose est le sentir, autre chose le
vouloir, autre chose le penser.
Mais alors se posent deux questions:
1º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec l’intelligence?
2º Quels sont les rapports du sentiment religieux avec la volonté?
Forcé de nous restreindre, nous bornerons notre étude à la religion
parfaite, le christianisme. Envisageons d’abord le premier problème:
Quelles sont dans la vie chrétienne les relations du sentiment avec
l’intelligence?
* * * * *
En réalité, le mot _intelligence_ recouvre d’une même étiquette deux
éléments d’une très inégale valeur: la _raison_ d’une part, et de
l’autre, _l’intelligence_ proprement dite. Cette distinction, que les
empiristes purs refusent ou négligent de faire, s’impose: sans elle il
est impossible de rendre justice à la réalité des choses psychologiques.
La raison est l’ensemble des lois qui sont la condition même de
l’expérience, et lui préexistent logiquement, quoiqu’elles ne passent de
la puissance à l’acte et ne se réalisent au concret que par, dans et
avec l’expérience. C’est donc l’ensemble des lois et principes qui sont
la condition même de la vie sensible: sensation et perception, de la vie
affective: sentiments et émotions, de la vie morale: volonté et pratique
du bien, et enfin de la vie sociale et de la vie religieuse. Ces lois et
principes rationnels, au nombre desquels doit être inscrite la loi
morale, sont innés, donnés dans notre constitution.
Dans un sens, c’est la raison qui a la primauté, puisque c’est elle qui
promulgue la loi à laquelle la vie affective doit se soumettre; dans un
autre sens, pourtant, c’est à la vie affective que cette primauté
revient, car la vie affective, c’est l’être, tandis que la loi morale
est une règle abstraite qui n’existe que par et pour l’être concret; la
règle suppose quelque chose à régler, elle se rapporte aux désirs, aux
inclinations, aux tendances, et n’aurait plus d’objet si on supprimait
le sentiment. La vie affective, c’est ce que l’individu est en fait; la
loi morale, c’est ce que la vie affective doit être.
* * * * *
Tandis que la raison est la faculté des _lois_, l’intelligence
proprement dite est la faculté des _idées_. Laissant de côté la question
difficile des origines[43], on peut dire que, dans la vie chrétienne
actuelle, l’idée est sans aucun doute étroitement mêlée au sentiment
religieux, comme elle l’est au sentiment social, et qu’en sus de cette
alliance indissoluble de simultanéité, il y a des relations réciproques
et inverses de succession, et plus que de succession, de causalité.
Émotion et idée se développent intérieurement l’une à l’autre dans une
incessante réaction mutuelle, et, normalement, chacune des deux
s’enrichit de tout ce qui enrichit l’autre.
[43] Voici le point de vue auquel, le cas échéant, on se placerait
pour résoudre cette question: La raison, comme telle, ne contient
pas Dieu d’une façon explicite et immédiate. Dieu n’est pas
réductible à une loi, il est un être. Il suffit à la raison pour sa
gloire de contenir des principes indispensables à l’aide desquels
l’homme pourra s’élever à Dieu par son intelligence et qui
permettront à la vie religieuse de naître et de fonctionner.--D’une
manière générale, tout exercice de l’intelligence réclame une
expérience préalable; l’intelligence ne peut travailler que sur des
données qu’elle élabore lorsqu’elles lui ont été fournies par
l’expérience. L’intelligence, dans le domaine religieux, ne déroge
pas à cette règle. Toutefois, une seconde distinction ici s’impose.
Ce que l’intelligence religieuse implique avant elle, c’est
simplement l’expérience sensible, la première en date de toutes les
expériences; elle suppose à vrai dire non seulement l’expérience
sensible, mais certaines interprétations intellectuelles de ces
expériences sensibles. Par ses sens, l’homme primitif subit la
pression du milieu extérieur, il réagit contre ces impressions
multiples et confuses, il leur applique les principes cardinaux de
la raison, il conçoit un monde extérieur: nature et humanité. L’idée
religieuse, sous sa forme élémentaire, surgit d’une nouvelle
application des lois rationnelles de causalité et de finalité à ce
monde extérieur ainsi conçu: l’individu se rattache, avec la nature
elle-même et l’humanité, à un être ou à des êtres supérieurs,
divins. En effet, comme l’a proclamé saint Paul, «les perfections
invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient
comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère
dans ses ouvrages» (Rom. I, 20). L’idée religieuse se complète et
s’épure par une nouvelle application de la raison (lois de moralité)
à l’individu, à la société et à Dieu.--La première idée religieuse
n’a donc pas _suivi_ chronologiquement le premier sentiment
religieux. L’a-t-elle précédé? ou bien idée et sentiment ont-ils
jailli ensemble dans un même élan de l’être tout entier? Il est
difficile de le décider. Une réponse unique n’est peut-être pas de
mise. Qui sait si les deux possibilités ne se sont pas réalisées
toutes deux parmi les divers membres de l’humanité primitive? Quoi
qu’il en soit, la première émotion religieuse a nécessairement dû
envelopper une croyance, un jugement, une notion. Sans cet élément
intellectuel, la première émotion religieuse n’aurait pas été
religieuse.
Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux aussi, le
sentiment est la force qui met en branle l’intelligence, lui donne
l’impulsion, se sert de cet instrument compliqué comme d’un outil,
l’emploie à ses fins, et tend à la perfectionner par l’exercice même
qu’il lui impose. Comme dans tous les domaines, dans le domaine
religieux aussi, la science dépend de l’expérience. _Qui parum sentit,
parum scit_, a dit fort justement Œtinger, et la théorie de
Schleiermacher est vraie d’après qui la dogmatique travaille sur un
objet donné, la conscience chrétienne, prise à un moment précis de son
développement, et en traduit les expériences intimes en langage
scientifique. La dogmatique n’est qu’un effort pour égaler
l’intelligence à la vie. Quelles différences doctrinales entre un saint
Augustin et un Luther, un Calvin et un Spener ou un Zinzendori, un
Wesley et un Whitefield, un frère morave et un docteur écossais ou
genevois!... Quelles différences même entre un Bossuet, un Fénelon, un
Pascal, un Vincent de Paul! Bien plus, quelles différences déjà entre un
saint Jean, un saint Jacques, un saint Pierre, un saint Paul! Ces noms
désignent en vérité presque autant de dogmatiques diverses. Il est
incontestable que, pour une bonne part tout au moins, ces divergences
doctrinales sont comme le reflet de divergences plus profondes, et que
la vie affective particulière de chacun de ces grands chrétiens a donné
une coloration et une orientation toute spéciale à leur pensée. Et qui
sont, dans le domaine de la spéculation, les grands rénovateurs sinon
ceux qui ont eu le courage et la puissance de revenir par l’expérience
intime à la vue directe et au contact immédiat des choses, après s’être
d’abord dégagé des attitudes routinières et de l’érudition livresque;
qui, après avoir cherché quand il le fallait à dissoudre par la critique
l’enveloppe de mots qui recouvrait la vérité, ont rendu à tous les
éléments de celle-ci leur sens psychologique profond, ont vivifié leur
pensée réfléchie, l’ont baignée de réalité, ont éprouvé leurs idées au
contact de l’être, et serrant toujours de plus près le réel, ont apporté
une philosophie et une théologie concrètes, fruit de la méditation et de
la vie?
Le sentiment précède ainsi et conditionne la connaissance scientifique.
Il arrive de même qu’il précède et conditionne la connaissance simple et
populaire, sans prétention, et, par exemple, que telle âme soit
convertie, sans se douter seulement qu’elle l’est. Il y a peut-être peu
de phénomènes psychologiques plus surprenants au premier abord que
celui-là, mais il n’y en a pas de plus authentique. Après avoir passé
toute une matinée en prières sur une colline couverte de forêts, «tout à
coup, sans savoir comment, Finney s’aperçoit qu’une paix inconnue
remplit son âme. «Qu’est-ce que cela? se dit-il. Je n’ai plus le
sentiment de mon péché; j’aurai contristé le Saint-Esprit par mon
importunité. Oui, c’est bien cela. Comment un pécheur tel que moi a-t-il
eu l’audace de prendre Dieu au mot? C’était un acte d’outrecuidance, un
blasphème. J’ai peut-être commis le péché contre le Saint-Esprit.»
Incapable de rien comprendre à cette absence complète de sentiment du
péché, Finney cherche à le réveiller dans son âme. Impossible: ses
pensées, malgré qu’il en ait, se détournent de lui-même pour se fixer
sur Dieu avec une douceur inexprimable.» Un peu plus tard, Finney
s’explique sa situation: «Le dogme de la justification par la foi,
dit-il, m’a été enseigné comme une vérité d’expérience... Du moment où,
dans le bois, j’avais cru, la conscience de condamnation m’avait été
ôtée, et c’était pour cela que tous mes efforts pour rappeler dans mon
âme le sentiment du péché avaient été vains[44].»
[44] M. Frommel a relevé un trait analogue dans la conversion de
Nettleton. Là aussi il y a «un changement effectif des dispositions
de son cœur, antécédent à la connaissance qu’il en a... La surprise
qu’il en éprouve, son effroi d’avoir perdu jusqu’à la conviction de
son péché, la manière naïve surtout et tout empirique dont il
s’assure de la transformation qui, à son insu, vient de s’opérer en
lui, démontrent que quelque chose s’est passé au plus intime de son
être, à quoi, s’il en a fourni les conditions, sa volonté consciente
n’a point participé». (_La Foi et la Vie_, 16 janvier 1901.)
Si telle est l’influence et la priorité du sentiment sur l’idée,
inversement aussi, l’intelligence peut agir sur les tendances et les
désirs pour les modifier. Chaque idée n’a-t-elle pas comme son timbre
émotif spécial, sa résonnance affective possible? C’est en maintenant
certaines idées dans le champ de la conscience, en évoquant certaines
images, qu’on peut modifier la partie affective de son être.
Historiquement, on peut dire que le progrès du sentiment est lié à celui
de l’intelligence; et que le sentiment, d’abord en quelque sorte
homogène, vague et confus, n’acquiert d’individualité, d’existence
différenciée, ne se spécialise que grâce à l’idée et reçoit de l’idée
ses nuances, ses teintes délicates, ses développements divers. Bien
plus, dans l’état actuel du Christianisme, il y a incontestablement des
idées qui sont pour l’individu antérieures à toute expérience chrétienne
de sa part, et qui, bien loin de dériver de son expérience individuelle,
la conditionnent et la provoquent. Jamais, si on ne lui avait parlé
d’abord clairement ou obscurément de l’Évangile, un chrétien ne tirerait
de son expérience religieuse l’idée de l’existence de Jésus-Christ, des
prophéties réalisées en sa personne, de la mort et de la résurrection
corporelle de l’homme-Dieu. C’est qu’aussi bien, sans des connaissances
de ce genre--nous n’avons nulle intention d’en dresser ici la
liste,--sans certaines connaissances détaillées ou fragmentaires, pures
ou mêlées d’erreur, peu importe, l’expérience religieuse elle-même de
cet individu ne se serait jamais produite. Cet homme se convertit:
qu’est-ce à dire, sinon que la vérité chrétienne devient pour lui un
principe d’unification intime, pénètre et colore peu à peu de sa nuance
tout le contenu de sa vie? Au lieu qu’elle était jadis en lui stérile,
froide et morte, aujourd’hui il la pratique intérieurement, et la vérité
devient ainsi une habitude de son moi tout entier, une habitude
informatrice qui influe sur chacun de ses actes, une force qui met en
jeu et multiplie toutes ses énergies. Désormais il vit ses idées. Et
vivre une idée, c’est la nourrir, la renouveler sans cesse par
l’accession d’autres idées; c’est la pétrir par la réflexion en vue de
lui assurer une efficacité durable, de la rendre praticable, de
l’adapter à la réalité et d’adapter la réalité à elle, c’est mettre en
elle toute son âme, c’est voir l’univers entier à travers elle, c’est y
verser tous les flots de sa vie intérieure, c’est y croire sans
interruptions ni limites au lieu de lui réserver des moments et des
domaines, c’est la prendre comme levier du progrès spirituel; vivre une
idée, c’est la convertir en sa propre substance, l’intégrer à son moi,
l’organiser avec l’ensemble de sa vie. Qui mesurera la puissance
incalculable de l’idée?