LE
SENTIMENT RELIGIEUX
PAR
HENRI BOIS
PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE DE MONTAUBAN
PARIS
LIBRAIRIE FISCHBACHER
33, RUE DE SEINE, 99
1902
LE SENTIMENT RELIGIEUX[1]
[1] Discours prononcé à la séance de rentrée de la Faculté de
Montauban, le 14 novembre 1901.--Certaines parties de ce discours
ont dû être omises ou résumées à la lecture.
Monsieur le Doyen,
Messieurs les Professeurs,
Messieurs les Étudiants,
Messieurs,
On a toujours fait de la psychologie, quand ce ne serait que de la façon
dont M. Jourdain faisait de la prose... sans le savoir. Il n’en reste
pas moins que la psychologie n’est guère devenue une science véritable
qu’au XIXe siècle, où on l’a vue, de métamorphose en métamorphose, et
sous les noms divers de psychologie physiologique, psychologie
expérimentale, etc., réunir et analyser des volumes de documents, fixer
ses méthodes propres, se donner des laboratoires et des instruments de
précision, fonder ses revues bourrées de chiffres et de tracés
graphiques, convoquer ses congrès internationaux, et sinon résoudre, du
moins éclaircir un nombre toujours croissant de problèmes.
Ce n’est certes pas à dire que la science psychologique ait atteint le
but. Nombreuses y sont encore les discussions et profondes les
divergences. Dans un tout récent ouvrage[2], M. Rauh les rendait en
quelque sorte tangibles au regard par un ingénieux tableau, où il
groupait et classifiait les tendances diverses et parfois
contradictoires des psychologues contemporains. Mais à travers les
essais variés et en apparence irréductibles, une œuvre commune se
poursuit, qui a abouti sur quelques points, qui aboutira certainement
sur bien d’autres: ainsi va le progrès scientifique.
[2] _De la méthode dans la Psychologie des sentiments_, p. 109. Alcan,
1899.
Il devait arriver--et cela était à souhaiter dans l’intérêt de la
science comme dans celui de la piété--il devait arriver, quoique
l’événement ait tardé plus que de raison, que les méthodes
psychologiques fussent appliquées aux états d’âme religieux. En un sens,
on a fait de la psychologie religieuse, depuis qu’il y a des hommes
religieux, c’est-à-dire depuis toujours. On en a toujours fait... quand
ce ne serait que sans le savoir. Mais autre chose est de faire de la
psychologie religieuse sans le savoir, d’en faire en la confondant soit
avec la prédication et la cure d’âmes, soit avec l’histoire, soit avec
la dogmatique et la morale,--et autre chose de faire de la psychologie
religieuse non seulement en sachant qu’on en fait, mais en l’isolant, en
l’étudiant directement pour elle-même, et en employant dans cette étude
les méthodes, les procédés, les points de vue, les résultats de la
psychologie laïque contemporaine.
A ce point de vue, on peut bien dire que, de toutes les études relatives
à la religion, qui ont été successivement entreprises, la psychologie
religieuse est la plus récente.
Par là même, elle est la moins avancée. La liste des travaux importants
déjà publiés en ce domaine est relativement brève. Quand nous aurons
mentionné les publications de MM. Leuba, Starbuck, et Coe, dans le
_Journal Américain de psychologie_, et les deux livres de MM.
Starbuck[3] et Coe[4]; quand nous aurons signalé en Angleterre l’ouvrage
de M. Granger[5], en Allemagne une production anonyme introduite par une
préface de M. Baumann[6]; en France, un chapitre suggestif de M.
Ribot[7], quelques études de l’_Année sociologique_ de M. Durkheim, les
articles de M. Murisier dans la _Revue philosophique_, bientôt réunis et
développés en un petit volume[8], et enfin les notes de M. Frommel dans
la _Foi et la Vie_; quand nous aurons relevé ces quelques indications
bibliographiques, je crois en vérité qu’il ne s’en faudra pas de
beaucoup que nous ayons épuisé la littérature du sujet[9].
[3] _The psychology of religion_, by Edwin Diller Starbuck, with a
preface by William James. London, Walter Scott, 1899.
[4] _The spiritual life. Studies in the science of religion_, by
Georges Coe. New-York, Eaton and Mains, 1900.
[5] _The Soul of a christian. A study in the religious experience_, by
Frank Granger. London, Methuen and Co, 1900.
[6] _4. Religionsphilosophie auf modern-wissenschaftlicher Grundlage_.
Mit einem Vorwort von Julius Baumann. Leipzig, Beit et Comp., 1886.
[7] _La Psychologie des sentiments_, par Th. Ribot. Paris, Alcan,
1896. Deuxième partie: Psychologie spéciale. Chapitre IX: Le
sentiment religieux.
[8] _Les maladies du sentiment religieux_, par E. Murisier. Paris,
Alcan, 1901.
[9] J’entends la littérature directe, car nous aurons, dans le cours
même de la présente étude, à citer quantité d’auteurs qui,
poursuivant un autre but immédiat, ont émis pourtant des remarques
psychologiques dignes à tous égards d’être recueillies, et, suivant
les cas, ou bien approuvées, ou bien discutées.
Il n’est pas besoin d’être un grand prophète pour prévoir que cette
littérature est destinée à s’accroître démesurément dans le siècle qui
est devant nous. Mais ce qu’il importe de dire bien haut, pendant qu’il
en est temps encore, c’est qu’il y a un double motif: scientifique et
apologétique, pour souhaiter que les théologiens chrétiens ne se
désintéressent pas de ces nouvelles études, et même n’attendent pas trop
pour s’y intéresser.
Un motif _scientifique_: s’il s’agit d’étudier la piété, ceux-là sont
les mieux qualifiés pour en parler qui sont eux-mêmes pieux. Je ne
conteste pas qu’il soit possible d’écrire la psychologie des hommes de
génie sans en être un soi-même. On m’accordera en revanche que pour
écrire la psychologie des musiciens ou des peintres, c’est pourtant une
bonne condition que d’avoir quelque aptitude soi-même pour la peinture
et la musique: il en va de même pour la psychologie des hommes
religieux.
Et au motif scientifique s’ajoute le motif _apologétique_. Il peut être
dangereux pour la religion de laisser les études de psychologie
religieuse devenir le monopole de savants étrangers ou même hostiles à
la foi, comme la chose est déjà un peu trop arrivée pour d’autres
disciplines[10]. On court le risque de laisser se produire des
difficultés, des objections et des préjugés sans nombre, bientôt
répandus dans le public, puis devenus lieux communs, contre lesquels il
est très difficile ensuite de réagir, bien plus, qui embarrassent le
savant religieux lui-même dans des liens dont il ne sait plus comment se
dégager; on court le risque de laisser s’établir des associations, non
pas indissolubles, mais très fortes, entre les _faits_ devant lesquels
tous doivent s’incliner et les _interprétations_ philosophiques des
faits, théories discutables, que l’on cherche pourtant et réussit à
faire passer avec les faits et à faire passer pour les faits. Il serait
souverainement désirable que les théologiens chrétiens comprissent que
c’est pour eux un devoir de participer effectivement, et _dès le début_,
aux études de psychologie religieuse. L’intérêt apologétique que je
signale ici est d’ailleurs, lui aussi, au fond, un intérêt scientifique;
la science n’a-t-elle pas tout à gagner à ce que l’on distingue
nettement le certain et le douteux, le fait et l’hypothèse, la
constatation et la théorie, la science positive et la métaphysique?
[10] Par exemple, l’«histoire des religions».
Je pourrais aisément, Messieurs, prolonger ces considérations générales
de façon à en faire tout mon discours. Il m’a semblé qu’il serait plus
intéressant pour vous et plus utile en soi de m’attaquer hardiment à une
question de psychologie religieuse, bien que les limites où je dois me
tenir ne me permettent guère de faire autre chose que l’effleurer. Et je
n’ai pas besoin, je pense, de m’attarder à justifier le choix du sujet
auquel je me suis arrêté: _le sentiment religieux_ n’est-il pas
généralement considéré comme l’essence même de la religion personnelle,
comme la substance de la piété?
I
Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment religieux?
Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement de nombreux
psychologues tels que MM. W. James, Lange, Dumas, Ribot, le sentiment
religieux, comme son nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai
du genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le sentiment
religieux n’est et ne peut être qu’un état organique conscient; il est
produit immédiatement par des troubles fonctionnels du corps, résultant
de modifications vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au
moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il a peur,
n’est-il pas vrai? Sans doute. Mais précisons. M. W. James ne dira pas:
«Cet enfant tremble _parce qu’il_ a peur». Il dira: «Cet enfant a peur
_parce qu’il_ tremble.» Son tremblement fait naître la peur; mieux
encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu conscient de
lui-même. Autre exemple: voici une mère qui pleure son fils. M. Georges
Dumas nous défend d’expliquer le fait en ces termes si naturels: elle a
appris la mort de son fils; cette nouvelle l’a attristée; elle pleure.
Il faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi: cette
femme vient d’apprendre la mort de son fils; elle pleure; par
conséquent, et seulement ensuite, elle devient triste. Sa tristesse
n’est que la conscience plus ou moins sourde de ses pleurs, ou encore,
si vous préférez, des phénomènes vasculaires qui s’accomplissent dans
son corps. M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique: ce
que les mouvements de la face et du corps, les troubles vaso-moteurs,
respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement, les états de
conscience corrélatifs (que le langage vulgaire appelle émotions)
l’expriment subjectivement: c’est un seul et même événement traduit en
deux langues.
Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme de l’ouvrage
introduit par M. Baumann considère la piété comme l’expression
d’énergies internes, de source organique, qui se manifestent parfois
obscurément à la conscience tout en restant étrangères au moi, dont
l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba déclare que
c’est dans le domaine physiologique qu’il convient de chercher la raison
profonde et l’explication dernière des conversions. Et M. Ribot se plaît
à relever les phénomènes corporels qui constituent l’aspect
physiologique de l’émotion religieuse.
Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot, nous en
compléterions plutôt la liste. Il est incontestable, par exemple,
dirons-nous, que partout où le sentiment religieux a surgi tout d’un
coup et avec intensité, cette brusque éclosion a été accompagnée de
phénomènes corporels très marqués. Que de réveils ont été signalés par
des faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique: cris,
prosternations, agonie, extase! Et cela dans tous les pays. En France,
Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes, et il constate que quelques
personnes éprouvent en priant une agitation physique extraordinaire
qu’elles considèrent comme une manifestation de l’influence divine. En
Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin Boos prêche à
Wiggensbach avec une telle force, nous raconte dans sa langue naïve son
biographe, M. Descombez, que près de quarante personnes, saisies de la
plus profonde terreur, «prennent mal, au point qu’on est obligé de les
emporter du temple». En Amérique, Finney prêche à Antwerp, et tout d’un
coup les assistants tombent de leurs sièges les uns après les autres en
demandant grâce. «Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney,
je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils n’en
tombaient.» En Angleterre, Wesley prêche de lieu en lieu, et, à l’ouïe
de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression d’un poids qui accable
sa poitrine; un autre, celle d’une épée qui traverse son corps; un
troisième, une secousse qui lui coupe la respiration; chez la plupart,
des crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles
et cessent au moment où la paix s’établit dans l’âme.
Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment ces exemples.
Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la crainte de la condamnation
n’est absolument pas autre chose que la conscience d’une chute sur le
sol, que le respect de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas
autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos pesant sur la
poitrine, et que les auditeurs de Finney, de Martin Boos, de Wesley, de
Charles Cook n’ont senti leurs péchés que parce que et autant que leur
organisme avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances
corporelles? Le chrétien sera toujours tenté de demander un peu
indiscrètement aux auteurs de théories semblables: avez-vous donc jamais
éprouvé vous-mêmes les sentiments que vous croyez expliquer ainsi?
Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure, la doctrine
de Lange et de W. James est-elle difficilement soutenable, non seulement
pour le sentiment religieux, mais en vérité pour toute espèce de
sentiments. Elle assimile l’émotion à la conscience d’un certain nombre
et d’un certain genre de mouvements. Mais autre chose est un mouvement,
autre chose la conscience d’un mouvement, à savoir la sensation ou la
perception externe, et autre chose encore l’émotion. Identifier
l’émotion à la perception externe, c’est enlever à l’émotion son
caractère spécifique, c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne
s’en cache pas; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et pense avoir
tout dit en l’appelant _entité mentale_. L’observation psychologique est
contre lui; le sentiment est une réalité interne, irréductible soit au
mouvement soit à la conscience du mouvement. En particulier, j’ai
conscience des états affectifs qu’expriment les mots _tristesse_,
_peur_, _repentance_, _effroi de la condamnation_: je n’ai nullement
conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions. Seule une
métaphysique matérialiste ou moniste peut essayer de détruire ces
différences qui sont des données immédiates de la conscience; mais ici
la métaphysique est en opposition flagrante avec la psychologie. Si le
sentiment religieux peut bien être accompagné et même dans certains cas
dépendre de phénomènes corporels, en aucun cas il ne se réduit à n’être
dans son essence que la pure et simple traduction mentale, accessoire et
superficielle, d’un état physiologique profond.
* * * * *
Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux se ramènerait-il
peut-être au _sentiment de l’infini_? Schleiermacher, qui a, il est
vrai, changé plus tard de définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant
avec éclat cette conception, Max Müller a professé que la religion est
une faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir l’infini sous
des noms différents et des déguisements variables, et que la religion de
l’infini précède et comprend toutes les autres.
Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère spécifiquement
religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante _enquête sur les
idées générales_[11], M. Ribot posait naguère à diverses personnes cette
question: qu’est-ce que le mot _infini_ évoque dans votre esprit? Un
peintre a répondu: _un trou noir_. Une femme: _rien_. Un savant: _des
livres de mathématiques_. Un autre savant: _le mot infini imprimé_. Un
autre: le signe mathématique, un 8 renversé, ∞. D’autres ont répliqué:
«J’entends le mot, mais je ne vois rien, absolument rien.» D’autres:
sensations d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une
sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.
[11] _Revue philosophique_, 1891, t, II, p. 376 sq.
Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse
l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et qui dépasse notre
terre, le sentiment qu’il y a quelque chose--et surtout
_quelqu’un_--derrière notre horizon; l’être religieux, c’est assurément
celui qui cherche partout _l’au delà_ en face de la vie comme en face de
la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Mais cette
aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative vers ce qui nous
déborde, ce n’est ni le sentiment de l’«Infini» au sens propre, ni le
sentiment religieux véritable et complet: les objets des religions
populaires--c’est-à-dire des vraies religions--sont parfaitement
_positifs_ et _définis_ pour la foi.
Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du genre noble ne
puissent se grouper autour de l’idée d’infini proprement dite. Dans une
lettre qu’il écrivait en 1851 à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de
trouver «une satisfaction légitime à cet _instinct_ de l’âme humaine qui
lui fait désirer d’être en rapport direct avec l’_infini_». «Il me
semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles, le
commerce perpétuel que les religions entretiennent entre l’homme et un
Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet _instinct_ qu’elles
pervertissent et satisfont du même coup.» Et, s’adressant directement à
son correspondant, il continuait: «L’_infini_ accomplit en toi-même ses
plus grandes merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu
le secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par la douleur
bien supportée, par le plaisir sagement cherché; tu t’unis à lui par la
science, tu le salues au dehors dans toutes les manifestations de la
vie; tu l’écoutes au dedans parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la
parole du maître, l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour
_infini_ que Dieu a pour lui-même... Écouter dans un bois les jeunes
oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir au soleil et sentir en
même temps dans notre pensée Dieu se réjouir de sa vie, et s’enivrer de
son éternelle floraison, n’est-ce pas là l’hosannah dont parle
l’Évangile, le vrai psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable
et douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où il végète,
respire et pense?»
Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu, privé de tout
caractère distinctif et spécifique, se dissout et se perd dans les
sentiments artistiques, moraux, intellectuels? L’un des plus récents
sectateurs de la religion de l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans
ambages: «morale, art et science, voilà la substance même de la religion
de l’avenir; elle ne peut ni ne veut désormais se nourrir d’autre
chose.» Le sentiment religieux a signé son abdication.
Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car le présent et
le passé ne confirment en aucun point ces vues sur l’émotion religieuse.
Il est vraiment impossible de voir dans l’idée d’infini la notion
génératrice du sentiment religieux, comme l’ont fort bien montré, placés
à des points de vue très divers, mais réunis dans une même conclusion
qui peut désormais passer pour acquise des penseurs tels que MM.
Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14], Durkheim[15]. L’idée de l’infini
est une notion vague et abstraite de spéculation métaphysique qui n’a pu
qu’être parfaitement étrangère à la mentalité des premiers hommes comme
elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures de la population
chez les nations les plus avancées de nos jours. Quel que soit le
jugement que l’on porte sur cette idée, elle est postérieure et de
beaucoup à l’apparition première du sentiment religieux. Sous sa forme
précise et actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un
Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une idée toute moderne
et européenne; elle date de Giordano Bruno et de Descartes; les
perfectionnements et les découvertes du télescope l’ont engendrée;
l’infini n’est que l’espace; et c’est dans l’éblouissement, bien
compréhensible, d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la pensée
moderne s’est laissée entraîner à confondre les deux termes _infini_ et
_parfait_, et à envisager comme l’idée la plus positive de toutes une
idée contradictoire dans laquelle la philosophie grecque ne voyait avec
raison que le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du
néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que l’on rencontre
l’idée de l’infini, en germe tout au moins, dans toute doctrine
panthéiste; et, par suite, dans les littératures des religions
orientales, il ne serait nullement difficile de trouver des passages que
l’on pourrait ranger sous la rubrique: _infini_. Mais c’est qu’il s’agit
là de religions qui ne sont rien moins que primitives, de religions où
la tendance spéculative est en lutte avec la tendance proprement
religieuse. Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme implicite,
l’idée d’infini n’apparaît dans le polythéisme grec, ni dans les
religions fétichistes ou animistes. Ni sous forme précise et explicite,
ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion
chrétienne et la religion hébraïque, prises aux sources, dans les écrits
bibliques,--j’entends non pas les traductions, ni les concordances
établies sur ces traductions, mais la Bible elle-même, étudiée
d’original, cette Bible qui ne connaît pas d’abstractions, dont les
principes sont des personnalités, la philosophie une histoire et les
dogmes des faits. L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion
s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux et à se
transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien d’étonnant à voir M.
Guyau et M. Buisson s’accorder pour éliminer toute religion positive et
définir ce que M. Buisson appelle _la religion de l’avenir_ et ce que M.
Guyau nomme _l’irréligion de l’avenir_ par le sentiment de l’infini.
Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer l’essence, le sentiment
de l’infini est le grand dissolvant du sentiment religieux.
[12] _La psychologie des sentiments_, p. 298 sq.
[13] _L’Irréligion de l’avenir_, p. 4 sq.
[14] _Critique philosophique et Critique religieuse_.
[15] _Année sociologique 1897-1898_: «De la définition des phénomènes
religieux», p. 4 sq.
* * * * *
Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini,
faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral? Bien des théologiens
l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école de César Malan des
défenseurs particulièrement distingués et convaincus. On y soutient en
effet que la religion et la morale naissent ensemble, qu’elles ont même
berceau, même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est révélé que
par l’obligation, que la conscience morale et la conscience religieuse
ont une commune source, l’obligation; qu’elles ne sont rien de
différent, mais qu’il faut y voir deux fonctions d’une seule et même
conscience.
Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée d’ailleurs
d’un profond et admirable respect pour les réalités morales, nous paraît
cependant soulever de graves objections.
Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral et le
sentiment religieux sont intimement unis dans le christianisme, ils
n’ont nullement été identiques et confondus à l’origine. C’est ce que
proclament des écrivains aussi nombreux et aussi divers que MM.
Guyau[16], Ribot[17], Marillier[18], de la Grasserie[19], etc. Et avec
toute raison, à ce qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le
sentiment religieux très développé là où le sentiment moral est des plus
réduits: voyez certains mystiques, voyez les Corinthiens chez lesquels
débordait une si prodigieuse effervescence de dons spirituels variés, et
auxquels saint Paul reproche, tout en les appelant des saints, de
commettre des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas même de
semblables chez les païens. Et inversement l’histoire nous montre aussi
le sentiment moral très accentué là où le sentiment religieux est fort
affaibli: voyez la «morale indépendante» de 1870, voyez la plupart des
penseurs français de notre époque, voyez les sociétés pour la culture
morale.--On me répondra: ces dissociations sont anormales, morbides. J’y
consens. Mais, prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des
phénomènes étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes distincts.
Suivant le mot si judicieux de Bayle, «de deux choses qui n’en sont
réellement qu’une seule et la même, l’une ne peut disparaître pendant
que l’autre reste». Par les dissociations qu’elle opère, la maladie
établit que là où on supposait l’unité et l’identité, il y avait la
multiplicité et la différence. Le sentiment moral et le sentiment
religieux sont donc deux espèces distinctes de sentiments, quoique dans
l’état normal ces sentiments soient si étroitement mêlés que
l’observation superficielle soit portée à les confondre[20].--Ce ne sont
pas là les deux faces d’un même fait: laissons aux penseurs
matérialistes et monistes ce langage et ce point de vue
ultra-métaphysiques, qui n’ont pas de sens au point de vue psychologique
expérimental: ce sont deux phénomènes irréductibles.--Ce ne sont pas non
plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait la source de
l’autre (le sentiment religieux), du moins il faut s’entendre: dans un
sens métaphorique, l’assertion est soutenable; le sentiment moral peut
être--il est effectivement dans les religions perfectionnées--une des
sources du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la nature;
mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement le sentiment
de la nature qui est source du sentiment religieux _avant_ le sentiment
moral; et dans aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment
de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on entend par là
que le sentiment religieux soit «du sentiment moral» développé (ou du
«sentiment de la nature» évolué), comme Secrétan assurait que la volonté
est la source de l’intelligence: laissons ces spéculations aux
dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie.
[16] _L’Irréligion de l’avenir_.
[17] _La psychologie des sentiments_.
[18] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_.
[19] _De la psychologie des religions_.
[20] C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens
tels que Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade.--Voyez, par
exemple, ces lignes de Jalaguier: «N’oublions pas que l’idée du bien
et du mal, du juste et de l’injuste est une des données primitives
de la raison et du cœur; on conçoit dès lors qu’elle se maintienne
là même où l’idée du monde invisible s’est obscurcie ou éteinte.
Aussi voyons-nous dans les temps anciens des morales sans religion
chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme chez les peuples des
religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps modernes,
certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de Dieu
de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la
notion qu’ils s’en forment.» (_Introduction à la dogmatique_, p.
12-13.).--Voyez ces lignes de Gretillat: «Les deux termes morale et
religion, qui s’appellent, ne se couvrent pas l’un l’autre; ils se
rapportent à deux activités de l’âme humaine, distinctes, mais
indispensables l’une à l’autre; indispensables l’une à l’autre, mais
distinctes... La distinction de la morale et de la religion doit
être cherchée dans leur objet... qui est idéal pour la morale et
personnel pour la religion... Devant celui qui prétendrait les
confondre, nous invoquerions l’usage des langues les plus cultivées
de l’humanité qui, en maintenant depuis des siècles et des milliers
d’années la dualité des deux termes, suppose la distinction des deux
choses signifiées.» (_Morale chrétienne_, t. 1, p. 269,
272-273.)--Voyez ces lignes de Paul Chapuis: «Nous reconnaissons que
dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont deux
lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent
jusqu’à ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et
s’identifient.» (_Revue de Lausanne_, 1897, p. 420-421.)--Enfin,
voyez ces lignes de Rade, dans une étude sur le christianisme et la
religion morale: «La Religion et la Morale sont certainement des
choses foncièrement différentes (gewiss sind Religion und Moral
grundverschiedene Dinge), mais c’est précisément le trait distinctif
du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement
unes.» (_Christliche Welt_, nº 40, 1er octobre 1896.)
Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon un sentiment
rattaché à une _loi_, à une idée qui fait partie intégrante et profonde
de notre nature? Et qu’est-ce donc que le sentiment religieux, sinon un
sentiment rattaché à un être qui est distinct de nous, que nous situons
comme un moi spécifique hors de notre moi? Sans aucun doute, lorsque la
foi en la divinité s’est précisée et approfondie de manière à devenir la
foi en un Dieu unique et créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à
relier d’une façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même ne
s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi parfaitement
distinct du sentiment moral, il est tout naturel, et non seulement
permis, mais indispensable de mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que
toutes les autres lois rationnelles en relation avec la personne divine
créatrice. Et donc il est légitime de dire que si l’émotion morale peut
subsister chez des êtres anormaux qui n’ont jamais eu ou qui ont
complètement perdu l’émotion religieuse, cependant chez un homme
profondément religieux l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir
étroitement... à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion
religieuse; mais en ce sens seulement qu’elle en devient une partie, non
pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais la totalité. La loi morale
régit nos rapports supra-sociaux avec Dieu, comme elle régit nos
rapports sociaux avec nos semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi
morale à Dieu: il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports
religieux. Dans un sens, elle en fait partie; dans un autre sens, elle
les suppose pour les régler.
Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une conception de la
loi morale qui n’est justement pas celle de César Malan et de ses
adeptes. Pour eux, le sentiment moral est antérieur à toute idée morale,
indépendant de tout élément rationnel.--Il est extrêmement contestable,
répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même en y ajoutant la
réflexion et le souvenir, même en y introduisant l’abstraction, on
puisse, suivant l’expression de Pascal, faire réussir une règle, une
règle du sentiment lui-même comme de l’être tout entier, une règle
universelle, une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le rôle de
la raison? Et l’empirisme moral qui pense faire sortir du sentiment pur
la loi universelle du sentiment n’est-il pas voué à un échec aussi
certain que l’empirisme de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire
sortir de la sensation les lois universelles de la sensation?
Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans notre conception
rationnelle de la loi morale qu’il est impossible d’identifier
absolument le sentiment moral et le sentiment religieux. C’est aussi
dans la conception elle-même de César Malan et de ses disciples. Ils
conçoivent Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne à ne
pouvoir agir autrement que d’une manière absolue. C’est pour cela, nous
disent-ils, que Dieu ne peut pas agir sur la partie consciente de
l’homme, parce que, s’il agissait sur cette partie consciente, son
action absolue déterminerait absolument la créature relative et lui
ôterait toute indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action
absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il paraît--par un
mystère que je ne me charge pas d’expliquer, ne l’ayant jamais bien
compris--que l’être absolument déterminé dans sa partie subconsciente,
quand il prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas comme
absolument déterminé et nécessité--ce qui serait pourtant naturel--mais
comme libre et obligé. N’insistons pas sur la difficulté de cette
genèse[21]. Retenons-en la conception qui s’y révèle du caractère
inéluctable de l’action divine, de toute action divine. L’action divine
est conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale,
constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni nuances, ni
modifications, ni souplesse. Elle se réduit à une action toute semblable
à celle des forces de la nature: le rapprochement est si irrésistible
qu’il est plus qu’indiqué, pris, repris et amplifié dans l’intéressant
ouvrage de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action
divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action divine pour
l’homme religieux? Il ne suffit pas de dire que l’obligation émane d’un
Dieu personnel. A-t-on satisfait les exigences de la piété quand on lui
donne un Dieu personnel sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien
personnellement? Saisie dans la simplicité pure et nue de son essence,
l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine que les lois de la
nature qui proviennent, elles aussi, d’un Dieu personnel. L’homme
religieux a besoin d’un Dieu auquel il puisse parler et qui lui parle
lui-même, d’un Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu
capable de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le
détail de son existence, de recevoir les confidences de son cœur, enfin
d’agir spécialement et variablement en elle et pour elle. Tout cela
dépasse et déborde de tous côtés les cadres rigides et froids de la pure
et simple obligation. Qui dit _religion_, dit autre chose et plus
qu’_obligation_, il dit _surnaturel moral_.
[21] Nous ne contestons nullement l’existence du «subconscient»,
pourvu qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je
ne sais quel fossé mystérieux de l’entité «conscient»; toutes les
puissances et fonctions de notre être sont susceptibles de passer du
subconscient au conscient, et _vice versa_, par une échelle
indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au néant et du
néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations ou
d’accroissements.--Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu
sur les phénomènes subconscients de notre être: ce qui provoque nos
doutes et nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les
conclusions qu’on en tire, la théorie dont on l’enveloppe.
Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant la position
particulière de César Malan et de ses disciples, et leur théorie de
l’action de Dieu sur le subconscient, nous nous plaçons simplement au
point de vue de ceux qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse,
expliquent tout uniment l’obligation par «la volonté de Dieu», ou encore
se bornent à dire: «L’obligation, c’est Dieu en nous...» Nous n’avons
pas affaire ici précisément à la définition de l’obligation (qui demeure
pour nous une catégorie de la raison), mais à la définition du sentiment
religieux. Eh bien! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à
elle seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit: fais ce
que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie pour
l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle ne constitue
pas la grâce. A elle seule, la religion de l’obligation échoue à faire
droit à ce qui est l’âme même de la piété, la prière et la foi en
l’exaucement. La prière apporte à Dieu les demandes multiples et variées
de sa créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment divers
de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement divin de la prière à
l’action uniforme, immuable et absolue de Dieu dans l’obligation.
Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à l’évidence que le
sentiment religieux normal ne se réduit pas au sentiment de
l’obligation. Relisez les Évangiles, et osez dire qu’il n’y a pas entre
Jésus et Dieu des relations surnaturelles incessantes, des prières et
des exaucements, des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel
enfin dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme l’Être Absolu
esclave de son absoluité, mais comme le Père céleste dont la tendresse
possède le don adorable de suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités
et toutes les palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui
entretient un commerce de douce et féconde liberté avec Celui en qui il
a mis toute son affection.
* * * * *
Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment moral, le
sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde, l’élément
permanent enfin dégagé des superfétations et superstitions qui en ont
altéré la pure essence?
Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte avec sa religion de
l’humanité; tel est aussi, avec des différences, le point de vue des
sociétés pour la culture morale d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne.
Dans l’_Année sociologique_ de 1899, M. Durkheim a exposé une conception
voisine. Les phénomènes religieux consistent, d’après lui, en croyances
et en pratiques obligatoires. Or tout ce qui est obligatoire est
d’origine sociale. Car une obligation implique un commandement, par
conséquent une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit, comme on le
doit, de dépasser le domaine de l’expérience, le seul être pensant qui
soit plus grand que l’homme, c’est la société. C’est donc elle qui
prescrit au fidèle les dogmes qu’il doit croire et les rites qu’il doit
observer. Si c’est dans la conscience individuelle que les phénomènes
religieux se passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non
pas individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de
l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental: les
notions et croyances, les directions générales sont fournies par le
milieu social. M. Durkheim avoue bien que le nom de _religieuses_ peut
s’appliquer à des croyances et à des pratiques qui sont en partie le
fruit de spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement que
les croyances et les pratiques individuelles ont toujours été peu de
chose à côté des croyances et des pratiques collectives; et que s’il y a
entre ces deux sortes de religions un rapport de filiation, comme il est
vraisemblable _a priori_, c’est évidemment la foi individuelle et privée
qui est dérivée de la foi sociale et publique.
L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne la donne que
pour une définition purement formelle et se défend de prétendre
expliquer l’essence même de la chose définie. On comprend toutefois que
la société, en prescrivant des croyances et des pratiques à l’individu,
ne saurait se proposer d’autres objets que «des objets d’intérêt
général», suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne saurait avoir
d’autre but qu’elle-même. Non seulement la forme, mais l’essence du
phénomène religieux doit être sociale. Et, au fait, M. Durkheim,
démarquant à son insu peut-être l’une des définitions du sentiment
religieux proposées par Schleiermacher, écrit: «L’état de perpétuelle
dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société nous inspire pour elle
un sentiment de respect religieux.» La société est substituée à Dieu non
seulement comme origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et
nous voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte.
La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par MM. Pillon[22]
et Marillier[23]. Comme ces deux penseurs l’ont supérieurement établi,
l’histoire nous révèle l’initiative d’une conscience individuelle et
l’action de cette conscience sur les autres à l’origine de toute
nouvelle religion; elle nous montre que les sentiments et les croyances
en matières religieuses sont descendus de certains initiateurs dans les
masses, et non pas entrés dans les esprits de ces initiateurs par la
voie de la tradition ou par la force et l’autorité des pensées communes.
Les prophètes, les apôtres, les Réformateurs sont des créateurs sociaux
bien plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître
dépendante de l’individu en religion, et la religion est individualiste
et non point sociale en ses grandes sources. On ne saurait sérieusement
contester l’originalité de la religion dans les âmes individuelles et la
transmission des sentiments et des idées de ceux qui les ont de source
intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les recevoir d’autrui. En
d’autres termes, l’invention et l’imitation, ces deux lois qui, d’après
M. Tarde, régissent la société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous
forme d’_inspiration_ et d’_imitation_. Toutes deux supposent une nature
religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses instinctives une
haute conscience individuelle trouve une certaine satisfaction; elle
dégage de son expérience certains jugements généraux. Ces sentiments et
ces pensées sont accueillis par les autres consciences. Et alors
commence la tradition.
[22] _Année philosophique de 1899_, p. 257.
[23] Art. «Religion» dans la _Grande Encyclopédie_.
C’est cette tradition qui explique et produit le caractère obligatoire
de telles croyances et de telles pratiques. Il faut en effet en chercher
la cause première non dans la société et dans la pression qu’elle exerce
sur ses membres, mais dans la constitution mentale de l’individu qui
contient en soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion
primordiale de l’individu à appliquer constamment cette forme, dans sa
tendance innée à l’approbation et au blâme. De ces diverses données
primitives naissent, lorsque le sentiment religieux a surgi dans une âme
avec son cortège de croyances et de pratiques, des jugements spontanés
sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des maximes
impératives que l’individu s’applique à soi-même et applique bientôt aux
autres. D’individuels, ces jugements et ces impératifs deviennent
communs aux membres du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils
exercent les uns sur les autres; ils se transforment en jugements et en
impératifs sociaux, et ainsi l’autorité sociale, la pression sociale en
matière religieuse est non le principe, mais le produit et le résultat
des consciences religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de
l’évolution des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de cette
évolution. Toute religion est individuelle en son essence à l’origine.
On voit l’erreur que commettent les sociologues en s’imaginant que, pour
avoir isolé l’élément social, ils ont dégagé du coup le sentiment
religieux dans son origine et son essence. M. Murisier a montré que le
sentiment religieux normal et complet contient des sentiments
individuels et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un sentiment
religieux proprement individuel qui consiste dans les relations entre
l’individu humain et Dieu et trouve dans le mysticisme son authentique
expression. Et il y a un sentiment religieux proprement social qui
consiste dans les relations de l’individu avec ses semblables par Dieu
et en Dieu, suivant un double rythme: de Dieu à l’humanité, de
l’humanité à Dieu. Certains sentiments sociaux font donc bien partie du
sentiment religieux intégral; mais j’ose dire qu’ils n’en constituent
pas la partie la plus essentielle et la plus profonde. Les relations
immédiates de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne peuvent pas ne
pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer le fondement des
relations religieuses sociales entre ces âmes individuelles elles-mêmes.
Il y a une certaine analogie entre cette définition du sentiment
religieux par le sentiment social et la définition précédemment
critiquée du sentiment religieux par le sentiment moral. Ceux qui
définissent le sentiment religieux par le sentiment moral isolent une
partie du sentiment religieux parvenu à l’apogée de son développement et
prennent la partie pour le tout; sous prétexte que le sentiment
religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment moral, ils
voudraient que le sentiment moral attire et absorbe en soi le sentiment
religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment moral
et le sentiment religieux étaient distincts et que le sentiment
religieux actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment moral.
De même ceux qui définissent le sentiment religieux par le sentiment
social isolent une partie du sentiment religieux actuel parvenu à
l’apogée de son développement, et prennent la partie pour le tout; sous
prétexte que le sentiment religieux développé attire et absorbe en soi
le sentiment social, ils voudraient que le sentiment social attire et
absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent pas qu’à
l’origine le sentiment religieux a été individuel avant d’être social,
et que le sentiment religieux complet contient en soi, à côté et
au-dessus comme au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments
individuels.
* * * * *
Quels sont ces sentiments individuels? Avant même d’avoir posé
directement la question, par toutes nos observations précédentes nous
avons déjà répondu. Ces sentiments individuels sont eux-mêmes en un sens
d’espèce sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet
(Dieu--la société), non par la nature psychologique. Et la véritable
conception du sentiment religieux n’est autre que celle qui ressort des
définitions dues à ces penseurs pourtant si divers qui ont nom Goblet
d’Alviella[24], Guyau[25], Secrétan[26], Réville[27], Tarde[28],
Marillier[29], Murisier[30]. Qu’on relise ces définitions différentes,
qu’on les éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément
commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces penseurs, comme pour
nous, l’émotion religieuse est un sentiment analogue au sentiment qui se
déploie dans les relations réciproques des personnes humaines, mais un
sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un sentiment
supra-social qui se déploie dans les rapports des diverses personnes
humaines avec la divinité, conçue comme multiple ou unique. Deux traits
également indispensables caractérisent le Dieu objet du sentiment
religieux concret, historique: 1º la puissance en vertu de laquelle il
est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain du monde,
ou tout au moins notre _supérieur_; 2º l’analogie de cet être puissant
avec l’individu humain, analogie en vertu de laquelle il est notre
_semblable_.
[24] «Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses
rapports avec les puissances surhumaines et mystérieuses dont il
croit dépendre.»
[25] «L’idée d’un _lien de société_ entre l’homme et des puissances
supérieures, mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce
qui fait l’unité de toutes les conceptions religieuses... Cette
sociabilité est le fond durable du sentiment religieux... Le lien
religieux a été conçu _ex analogia societatis humanæ_... La religion
est un _sociomorphisme_ universel.»
[26] «La religion, tout en impliquant certaines idées, est
essentiellement une affaire pratique, qui consiste dans un effort,
tantôt plus individuel, tantôt plus collectif, de l’homme pour se
rattacher intimement au principe de son être tel qu’il le conçoit,
et même sans qu’il s’en forme nécessairement une idée bien
distincte.»
[27] «La religion est la détermination de la vie humaine par le
sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux
dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et
auquel il aime à se sentir uni.»
[28] «C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son
image psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses
dieux. Il leur prête non ses formes, mais ses passions, ses colères,
ses idées. Ce _psychomorphisme_ initial est l’élément permanent de
la conception divine.»