Toisessa pääteoksessaan, »Ihmisen polveutumisessa», (1871) johtui
Darwin itsestään kiinnittämään huomionsa luonnon inhimillisempiin
piirteisiin ja tuomaan niitä esiin. Olihan nyt todistettava, että
ihmisen ja eläinkunnan välillä ei ole mitään ylipääsemätöntä kuilua,
että ihmisellä eläimistön pisimmälle ehtineitten joukossa on
verrattain läheisiä sukulaisia. Ihmisellä on, kuten tunnettu,
yhteiskuntaelämää ja määrättyjä sosiaalisia hyveitä. Siis täytyy myös
korkeimmilla eläimillä olla ainakin alkeita tämänsuuntaisiin
ilmiöihin.
Mikään ei ollut helpompaa osoittaa. Että lukuisat eläimet elävät
joukossa, pyytävät saaliinsa yhdessä, asettavat yhteisiä vartijoita
ja vaaran tullen taistelevat yhteisesti vihollista vastaan,
voimakkaitten urosten suojellessa heikompia naaraita ja poikasia, se
voidaan nähdä lukemattomissa tapauksissa. Nämä joukoissa elävät
eläimet osoittavat usein mitä suurinta uskollisuutta
»yhteiskuntaansa» kohtaan. »Lajien synnyssä» oli Darwin väittänyt,
että »olemassaolon taistelun täytyy aina olla ankarimman samaan
sukuun kuuluvien yksilöiden välillä». Nyt kiinnittää hän huomiota
siihen, kuinka usein tapahtuu, että saman suvun jäsenet auttavat
toisiaan elämäntaistelussa. Meneepä tämä auttavaisuus toisinaan
tuollepuolen suvun rajojenkin. Esimerkkejä löytyy taaskin lukuisia.--
Yhteiskunnallisen viettinsä ovat ihmiset epäilemättä perineet apinan
kaltaisilta esi-isiltään, sillä se löytyy alhaisimmillakin heimoilla.
»Kolme vangittua patagonialaista meni mieluummin kuolemaan, kuin
ilmaisi toveriensa sotasuunnitelman; he antoivat ennemmin ampua
itsensä, toinen toisensa jälkeen.»
Omantunnon soimaus perustuu Darwinin mukaan yhteiskunnallisten
viettien kestävyyteen ja voimaan. Kun muut viettimme enemmänkin ovat
ohimeneviä, on yhteiskunnallinen vietti alituinen, koska me aina
elämme joukossa. Jos noudatamme yhteiskunnallisvastaista viettiä,
joka hetkeksi saa ylivallan, kadumme jälestäpäin, koska
yhteiskunnallinen vietti ajanpitkään on kestävin.
Mutta samoin on myös joukoissa elävien eläinten laita. Nekin ovat
aina varuillaan yhteistä vaaraa vastaan, valmiita puolustamaan
joukkoa, auttamaan tovereitaan. Ne tuntevat aina vissiä suopeutta ja
myötätuntoa näitä kohtaan. Ne ovat onnettomia, kun ne kauan ovat
tovereistaan erillään, ja aina onnellisia kohdatessaan ne jälleen.
»Ja niin on meidänkin laitamme», lisää Darwin.
Collin on sitä mieltä, että tämä Darwinin toisen pääteoksen antama
kuva eläinten tilasta tuntuvasti poikkeaa »Lajien synnyn» antamasta.
Edellisen mukaan luonnossa valoisilla, inhimillisillä piirteillä on
huomattavasti suurempi sija. Epäilemättä Darwin itse ei koskaan
tullut tajuamaan tätä pääteostensa välillä olevaa eroavaisuutta.
»Lajien synnyn» yksipuolinen kuvaus olemassaolon taistelusta, joka
miltei oli kaikkien sota kaikkia vastaan, ei ole koskaan tullut
oikaistuksi. Ja tämä teos kuitenkin tuli jäämään darwinismin
raamatuksi.
Monet myöhemmät tutkijat ovat vieläkin enemmän vähentäneet
olemassaolon taistelun merkitystä luonnossa. Niin esim. tunnettu
ruhtinas Krapotkin eräässä teoksessa, jossa hän osoittaa, miten
lukuisain eläinten pääpyrkimyksenä näyttää olevan _välttää
kilpailua_. Luonnollinen valinta, sanoo hän, ei suinkaan vaikuta
siten, että se synnyttäisi tungosta saman lajin yksilöiden kesken
(kuten sen Darwinin mukaan täytyisi tehdä). Luonnollinen valinta
suosii niitä eläin- ja ihmisryhmiä, jotka parhaiten osaavat välttää
kilpailua. Esimerkkejä tarjoavat muuttolinnut, talvella nukkuvat
imettäväiset, suunnattomia matkoja vaeltavat puhvelilaumat--kaikki
koettavat, mikä milläkin tavoin, välttää ruuan vähyyttä ja siitä
johtuvaa kilpailua; ja toiset ryhtyvät valtaviin ponnistuksiin
saadakseen _koko laumalle_ riittävän ravinnon. Krapotkinin mukaan
luonnon antama opetus onkin: Välttäkää kilpailua, käykää liittoon
keskenäiseksi avuksi! Sen on primitiivinen ihminen tehnyt. Ja se on
syynä siihen, että ihminen on niin pitkällä kuin hän on.
Myös uusimman biologisen tutkimuksen kesken ovat ne yksinkertaiset
periaatteet, joiden kautta Darwin uskoi voivansa selittää kehityksen,
siis ennen muuta »olemassaolon taistelu» paljon menettäneet
tenhovoimastaan. Etevä englantilainen biologi prof. Bateson lausui
Darwinin satavuotisjuhlan johdosta, että siitä huolimatta että olemme
varmasti vakuutettuja kehitysopin totuudesta, täytyy lajien synnyn ja
kehityksen syyt katsoa toistaiseksi tuntemattomiksi. Samaa mieltä
ovat monet muut ensi luokan tutkijat, erityisesti tanskalainen prof.
Johannsen, yksi uuden perinnöllisyystutkimuksen ensimäisistä
auktoriteeteista.
Tietysti ei »olemassaolon taistelun» tosiasiallisuutta voida kieltää.
Mutta kehitykseen nähden rajoittunee sen merkitys pelkästään siihen,
että se karsii pois elämänkyvyttömät oliot. Sen sijaan on siinä
vaikea nähdä mitään suoranaisesti edistystä aikaansaavaa momenttia.
Onhan sota hirvittävää voiman haaskausta, eihän tungos
riittämättömästi varustetun elämän pöydän ympärillä voi aikaansaada
muuta kuin tavatonta sen saman energian, sen positiivisen työn
tuhlausta, joka toisessa tapauksessa, runsaan ravinnon ja ulkonaisen
rauhan vallitessa, voitaisiin käyttää suvun edistymiseksi.
Yllämainittu prof. Johannsen lausuukin: »Me löydämme suurimman määrän
uusia elämäntyyppejä siellä, missä on parhaat mahdollisuudet
levenemiseen ja runsaaseen ravintoon», toisin sanoin siellä, missä on
_pienin kilpailu_.
On siis kieltämätön tosiseikka, että uuden elämän-tieteen käsitys
elävän luonnon tilasta ja varsinkin edistyksen edellytyksistä on
tullut huomattavasti valoisammaksi. Niin epäselvää kuin kaikki vielä
onkin, on Collin sitä mieltä, että saman sijan, minkä Darwin
kehitysopillisessa teoriassaan antoi »olemassaolon taistelulle»,
tulee uudessa teoriassamme saamaan energian kasaaminen runsaan
ravinnon vallitessa, jolloin jollakin meille toistaiseksi
tuntemattomalla tavalla uudet edistyksensuuntaiset elimet syntyvät.
Erittäin mielenkiintoisesti osoittaa Collin, mitkä historialliset
olosuhteet ja vaikutukset ovat saattaneet Darwinin niin
suhteettomasti panemaan painoa »olemassaolon taistelulle» luonnossa.
Hän tuo esiin tunnetun vähän ennen Darwinia esiintyneen
kansantaloustieteilijä Malthusin ja hänen (paikkaansapitämättömän)
väestönlisäyslakinsa, jonka mukaan väestö lisääntyy paljoa nopeammin
kuin ravinto; Malthusilta on »olemassaolon taistelukin» lainattu.
Edelleen on huomattava ne kokemukset, joita Darwin suurella
kiertomatkallaan teki alempien rotujen surkeasta häviöstä
valkoihoisten tunkeutuessa siirtomaihin. Huomattava vaikutus on myös
varmaan ollut sillä hurjalla taloudellisella taistelulla, joka niihin
aikoihin, suurteollisuuden syntyessä ja rajattoman kilpailun
vallitessa, riehui Englannissa. Ja lopuksi on tärkeänä tekijänä
huomattava Darwinin filosofisuskonnollinen katsantokanta, tuo
varsinaiselta alkuperältään stoalainen teismi, joka rakastaa nähdä
maailman jonkunmoisena kellokoneistona, minkä sen jumalallinen seppä
kerran on virittänyt käyntiin, sitten enää sen toimintaan
sekaantumatta ja antaen sen yksinkertaisten mekaanisten periaatteiden
mukaan käydä suurissa piirteissä ennalta päätettyä päämäärää kohti.
Lyhyesti, darwinismia ei voida lukea noihin ikuisiin totuuksiin,
jotka, kuten esim. joku Newtonin gravitatsio-laki, voitaisiin lausua
miltä muulta taivaankappaleelta tahansa samalla jumalallisella
pätevyydellä; se kuuluu ennemminkin Ibsenin »suhteellisiin»
totuuksiin, jotka »elävät korkeintaan kahdenkymmenenviiden vuoden
vanhoiksi».
Mutta tarkastamatta on vielä, mitä johtopäätöksiä ja opetuksia uuden
elämän-tieteen kolmas, vasta alkanut kausi antaa ihmiskunnan
olemiseen ja kehitykseen nähden ja mitä vaikutuksia sillä
mahdollisesti jo on ollut ajan yleiseen henkiseen ilmapiiriin.
Selville on ensinnäkin käynyt, että sekä »suurten tunteiden ajan»
optimistinen että darwinistisen kauden pessimistinen luonnonnäkemys
kumpikin ovat yksipuolisia, tai paremmin: epätieteellisiä, sillä ne
ovat kumpikin jokseenkin karkeasti antropomorfistisia. Molemmat
tekevät »luonnosta» jonkunmoisen olennon, joka edellisen mukaan on
lapsilleen lempeä äiti, jälkimäisen mukaan niistä täydellisen
välinpitämätön. Itse asiassa on elävä luonto tietysti kokoonpantu
yksityisolennoista, jotka eivät suinkaan ole ehdottomasti
välinpitämättömiä toisistaan. Vaikka tämä huolenpito ei ulottuisi sen
pitemmälle kuin emon ja poikasten suhteeseen, olisi sittenkin
tietysti väärin sanoa, että luonto on ehdottomasti välinpitämätön ja
moraaliton. Ja mitä korkeammalle nousemme elävien olentojen
kehityssarjassa, sitä suuremmaksi tulee huolenpito kasvavasta
polvesta, sitä enemmän kasvaa yksilöitten itselaajennuksen kyky.
Voimmepa sanoa, että selvin merkki elämänmuotojen edistymisestä
maapallollamme on siinä, että yksityisten olentojen
itsesäilytysvietti tulee yhä laajemmaksi, kunnes se yksityisissä
suurissa ihmisissä sulkee sisäänsä koko ihmisyyden ja kaiken elävän.
Sekä luonnon pahuus että hyvyys ovat näinollen molemmat samanlaisia
mytologisia kuvitelmia; se elämänkäsitys, johon uusi elämäntiede
selvästi viittaa, ei ole pessimistinen eikä optimistinen, vaan
»melioristinen» (melior = parempi)--niinkuin jo Voltaire tuo sangen
viisas mies lausui kuuluisissa sanoissaan: »Jos maailma on hyvä tai
huono, on meidän tehtävä voitavamme, että siitä tulisi parempi».
Collinin mielestä olemme siis nykyään monessa suhteessa uuden
ajanjakson kynnyksellä ja uskaltaapa hän lausua ennustuksia siitä,
kuinka ennen pitkää kirjallisuudessakin on rupeava tuntumaan
kepeämmäksi käynyt henkinen ilmanpaino. Mutta suhteellisesti pimeä
ohimennyt periodi ei ole tehnyt työtä turhaan. Että elämän
historiassa, ainakin siitä alkaen, jolloin korkeammat elinmuodot
astuivat näyttämölle, on valtava _traagillinen aines_, se on totuus,
joka kaikiksi ajoiksi on poltettu kulttuuri-ihmisen tajuntaan. Se
ihmeellinen hedelmällisyys ja elämänvoiman runsaus, joka alempien
elämänmuotojen keskuudessa johtaa alituiseen kilpaleikkiin
lukemattomien aiheiden ja mahdollisuuksien välillä--joka kilpailu
kuitenkin on varsin viatonta--se johtaa korkeampien eläinten ja vielä
enemmän ihmisten elämässä taisteluun, joka ei enää ole leikkiä, vaan
useinkin hirvittävää totta.
Seuraavassa muodossa uhkaa Collinin mielestä tämä elämäntaistelun
totisuus nykyistä ihmiskuntaa.
»Ihmisen polveutumisessa» oli Darwin itse, joka ohimennen mainiten
persoonallisesti oli mitä lämminsydämisin ihminen, joka ei
närkästymättä voinut nähdä hevostakaan lyötävän ja Pernambucossa
kitui suunnattomasti, kun hänen oli pakko kuunnella ruoskitun orjan
tuskanhuutoja, voimatta panna edes vastalausettaan, teoreettisestikin
mahdollisimman kaukana Nietzschen yli-ihmis-moraalista. Jälkimäisen
oppi että suuria yksilöitä ovat ne, jotka parhaiten osaavat asettua
joukon yläpuolelle, sen valtijoiksi, on totuuden suora vastakohta.
Jos yhä lisääntyvä altruismi, yhä laajempien yhteisöjen syntyminen on
yksi inhimillisen edistyksen peruslaeista, ovat siveellisesti
suurimpia ihmisiä kaikkina aikoina olleet ne jotka enemmän kuin muut
ovat olleet »kaikkien palvelijoita», jotka ovat astuneet askeleen
pitemmälle kuin muut kohti veljeyden ihannetta. Darwin ajatteli, että
altruismi on saanut alkunsa vanhempien tunteesta lapsiaan kohtaan,
laajentunut sitten yhteistunteeksi ja keskinäiseksi
hyväntahtoisuudeksi saman heimon ja valtion jäsenten kesken,
kohotakseen sivistyneimmissä ihmisissä yleiseksi ihmis-, jopa
eläinrakkaudeksi.
Mutta tämän altruistiseen suuntaan menevän kehityksen täytyy vielä
suunnattomasti mennä eteenpäin, jos mieli sivistyneen ihmiskunnan
säilyä olemassaolon taistelussa. Elämän-taiston traagillinen piirre
ilmenee, mitä sivistyskansoihin tulee, siinä laissa, että
korkeimmalle kohonneita ihmisluokkia ja vallitsevia kansoja, jotka
ovat itselleen kasanneet varallisuuden ja elämännautintojen aarteet,
säännöllisesti uhkaa sangen pikainen sukupuuttoon kuoleminen.
Yhteiskunnassa, missä on suuria sosiaalisia eroavaisuuksia, vaikuttaa
sentähden luonnollinen valinta _päinvastaiseen suuntaan_ kuin se mikä
veisi suvun edistymiseen. On sangen todennäköistä, että
kreikkalaisroomalaisen sivistyksen perikato johtui suureksi osaksi
tällaisesta nurinpäisestä valinnasta: sivistyspääoma joutui
sukupuuttoon kuolevalta hallitsevalta luokalta yhä enemmän alempien
kerrosten käsiin, jotka tietysti eivät kyenneet sitä hoitamaan. Sama
kohtalo odottaa maapallomme hallitsevaa valkoista rotua alempien
rotujen suhteen. Mutta tällä uhkaavalla perikadolla on se valoisa
puoli, että se näyttää altruistisen kehityksen luonnontieteellisesti
välttämättömäksi. Ajanpitkään tulevat aina sortajat sorretuita
heikommiksi. Yhteiskunnallisten kerrosten ja eri rotujen välisten
kuilujen pikainen poistaminen on siis välttämätön; ainoastaan
veljellinen yhteiskuntajärjestys, joka on sopusoinnussa korkeimpien
siveellisten ja uskonnollisten ihanteittemme kanssa, voi pelastaa
ihmiskunnan suunnattomasta taka-askeleesta.
Edistyksen ja veljeyden ajatukset, molemmat kirkkaimmat tähdet, jotka
ovat ihmisten kulkua johtaneet, kuuluvat siis yhteen luonnon
välttämättömyydellä.
Päästyäni selostuksessani tähän kohtaan, joka näyttää, kuinka Collin
teoksessaan aikaansaa sen aatesynteesin, jonka kirjan nimi ilmaisee,
voin lopettaa seuraavilla hänen omilla sanoillaan:
»Biologia ja kulttuuritiede yhdessä opettavat meille, että jonkun
eläinlajin tai ihmisryhmän on mahdollista jatkuvasti kohota yhä
korkeammille elämäntasoille. Kysyessämme, kuinka nykyajan ihmiset
saattavat tuntea olevansa liitossa jumaluuden kanssa eli
sopusoinnussa korkeimman elämänvietin kanssa, joka on olentoomme
asetettu, täytyy vastauksen kuulua: kaikin voimin tekemällä työtä
ihmisen kohottamiseksi. Kun ihmisen esihistoria on seikkailurikasta
ylenemistä yksisoluisesta limaotuksesta satumaisen pitkän astesarjan
kautta sille tasolle, jolla me nyt olemme, silloin aukenee huimaava
näköala ihmiskunnan tulevaisuuteen. Ja voi tuskin olla epäilemistä
siitä, että uskonnollinen tunne--uskollisuuden tunne sitä kohtaan,
mikä on jumalallista maailman kaikkeudessa ja omassa olennossamme--on
yhä enemmän ja enemmän yhdistyvä tähän näköalaan.»
(_Uusi Suometar_ 7.9. ja 12.9.1913)
* * * * *
»NYKYINEN MATERIALISMI»
Parisissa on eräs aikakauslehti viime vuosina järjestänyt paljon
harrastettuja esitelmätilaisuuksia, joissa joukko eteviä ranskalaisia
tiedemiehiä ja ajattelijoita on esittänyt mielipiteitään
periaatteellisista elämän ja tieteen kysymyksistä. Näin on syntynyt
esitelmäsarjoja, jotka myöhemmin on julkaistu erikoisina teoksina;
viimeinen näistä on äskettäin ilmestynyt nimellä »Le matérialisme
actuel» (Nykyinen materialismi). Joukko Ranskan ensimäisiä nimiä
luetaan tämän kirjan kansilehdellä sen tekijöinä: tunnettu filosofi
Henri Bergson, mainio matemaatikko, muutamia kuukausia sitten kuollut
Henri Poincaré (kirjassa oleva esitelmä on eräs hänen viimeisistä
lausunnoistaan), etevä ja miellyttävä, meilläkin tunnettu
kansantaloustieteilijä Ch. Gide y.m.--
Tuntuu epäilemättä vähän oudolta kuulla puhuttavan »nykyisestä
materialismista». Onhan meillä juuri näinä vuosina syytä viettää
varsinaisen materialismin kaksikymmenvuotista kuolinpäivää. Vuonna
1895 julisti Wilhelm Ostwald tieteellisen materialismin voitetuksi
kannaksi. Ja johan jo kolmekymmentä vuotta sitäkin ennen filosofi
F.A. Lange suurisuuntaisen historiallisen ja arvostelevan esityksensä
kautta osoitti materialismin löyhyyden maailmankatsomuksena. Ei siis
tosiaan näytä olevan syytä enää ottaa esille kysymystä
materialismista ja sen »kumoamisesta».
Mutta sitä eivät kirjamme tekijät tarkoitakaan tehdä. Meillä on
päinvastoin edullinen tilaisuus heidän esityksiensä perustuksella
tarkastella, kuinka pitkälle olemme edenneet pois varsinaisesta
materialismista. Kuten toivon käyvän selville, antaa tällainen
tarkastelu sangen mielenkiintoisia tuloksia.
Materialismin kulmakivenä on alusta alkaen ollut atomismi eli oppi
siitä, että aine on kokoonpantu jakamattomista hiukkasista. Mutta kun
nämä hiukkaset ovat niin suunnattoman pieniä, ettei niitä millään
tieteen nykyisellä keinolla voida havaita, on niiden olemassaolo
ainakin jossain määrin jäänyt »uskon asiaksi». Merkillistä on nyt,
että atomien olemassaolo nykyään, viisikymmentä vuotta materialismin
kukoistuskauden jälkeen, itse asiassa lienee varmempi kuin mitä se
oli silloin.
Loistavassa esitelmässään esittää näet Poincaré joukon uudempia
ilmiöitä, jotka vallan odottamattomalla tavalla tulevat
atomi-olettamuksen tueksi, ilmiöitä, joiden kautta tiedemiehellä on
tilaisuus tavallaan _nähdä atomit tai molekyylit itse_, joten niiden
olemassaolo on varma.
Miksei siis nyt materialismi esiinny riemukulussa ottamaan takaisin
menetettyjä alueita?
Se johtuu siitä, että atomit, nuo havainnolliset, yksinkertaiset
perusainekset, joista oli niin helppo kuvailla kaikki todellisuus
kokoonpannuksi ja joiden ulkopuolelle, tyhjää avaruutta
lukuunottamatta, ei pitänyt jäädä mitään, ovat tykkänään menettäneet
filosofisen tenhovoimansa. Mitä hyödyttää puhua atomeista jonain
lopullisina, kun jokainen niistä on itsessään oma maailmansa, joka
voi hajota vielä suunnattoman paljon pienempiin tekijöihin? Ja
mitenkä on sitten näiden laita? Ovatko sitten ne jotain johon voidaan
turvata pelkäämättä, että taas luiskahdetaan joihinkin uusiin pikku
äärettömyyksiin? On paras olla niihin luottamatta. Eräät jotka ovat
ryhtyneet tutkimaan niiden massaa, ovat tulleet siihen
johtopäätökseen, ettei sitä olekaan olemassa. »Ei ole enää ainetta,
on pelkästään reikiä eetterissä; mutta kun nämä reiät eivät voi
muuttaa paikkaa järkähyttämättä niitä ympäröivää eetteriä, tarvitaan
voimaa niitä liikuttamaan, ja ne näyttävät olevan inertialla
varustettuja, kun tämä inertia itse asiassa kuuluu eetterille.»
Nämä luonnontieteen uudemmat--toistaiseksi kai jonkunverran
hypoteetiset--äärimäiset tulokset ovat väkevästi mielenkiintoisia
muussakin kuin puhtaasti tieteellisessä suhteessa.
Jos näet kysymme, mikä on n.s. materialismin psykologinen ydin, se
salattu lähde, josta se ammentaa voimansa, niin on luullakseni
vastattava: materialismi tyydyttää erästä ymmärryksemme alkuperäistä,
juurtunutta mielihalua, mielikuvituksemme taipumusta pitää
»esineellistä» todellisuuden käsitystä jollakin tavoin itsestään
selvänä. Koetan ilmaista tämän havainnollisemmin.--Jos
mielikuvituksessamme käymme läpi kaikki käsitykset todellisuuden
rakenteesta, mitä mahdollisesti tunnemme, on helppo huomata, että
eräällä niistä on aivan erikoinen viehätysvoima ymmärryksellemme,
johtuen sen erinomaisesta ainakin näennäisestä selvyydestä. Se on se
käsitys, että mikä on olemassa on tyhjä tila ja siinä olevat ja
liikkuvat kappaleet. Uudemmista ajattelijoista on varsinkin Henri
Bergson koettanut ottaa selvää siitä, mihinkä tämän »esineellisen»
käsitystavan viehätysvoima perustuu. Hän on sitä mieltä, että sen
perusta itse asiassa on käytännöllinen, biologinen. Niiden syitten
joukossa, jotka ovat vaikuttaneet, että juuri ihminen on kohonnut
maapallon herraksi, on epäilemättä yhtenä kaikkein tärkeimmistä se,
että ihminen, älynsä avulla, on oppinut käyttämään kiinteitä
kappaleita työkaluina ja aseina. Ihmisen nimi ei pitäisi olla homo
sapiens vaan homo faber, s.o. seppä (sanan laajimmassa mielessä).
Mutta tästäpä syystä onkin ymmärryksemme niin syvästi ja
pääsemättömästi rakastunut kiinteisiin kappaleisiin, esineellisyyden
aatteeseen. Syvä vaisto, syvempi kuin logiikka ja tosiseikat, ajaa
meitä kaikkialla viemään läpi tämän aatteen, ja jos tälle
taipumukselle annetaan täysin vapaat kädet, on tulos ennakolta
määrätty, nim. materialismi. Kun kreikkalainen Demokritos paljon yli
kaksituhatta vuotta sitten loi ensimäisen atomiopin suunnitelman,
toimi hänen ajatuksensa tämän »esineellisyyden» vaiston ajamana:
miten luonnolliselta tuntui kuvailla, että kaikki oleva on
pienen-pienistä kiinteistä kappaleista kokoonpantu, samanlaisista
kuin ne joita me joka päivä kivien ja puupalojen muodossa pitelemme
käsissämme ja jotka ovat meille niin tuttuja ja selviä. Ja sama
vaisto elää meissä vielä tänä päivänä.
Mutta harvoin on tämä vaisto saanut sen pahempaa kolausta kuin
yllämainittujen luonnontieteen uudempien tulosten kautta. Siinä
suhteessa on noilla tuloksilla kerrassaan vallankumouksellinen
luonne. Jos ne vakiintuvat ja jähmettyvät totuuksiksi, on
materialismin aika ikipäiviksi mennyt. Eihän meillä ole minkäänlaista
mahdollisuutta saada mielikuvitustamme tyydyttävää, havainnollista,
»esineellistä» käsitystä sellaisista suureista kuin eetteri eli
painoton aine, elektronit, joilla ei ole massaa j.n.e. Ne ovat
puhtaita käsitteitä, merkkejä, symboleja. Jos yritämme tehdä niistä
jotain havainnollisia todellisuudenkuvia, syntyy ristiriitasia
sekasikiöitä, jotka todistavat pelkästään »esineellisen»
älyntaipumuksemme kömpelyyttä.
Mutta samalla todistaa tämä kuinka suunnattoman pitkälle
luonnonilmiöiden tieteellinen analyysi itse asiassa on mennyt. Se
todellisuus, jota luonnontiede näissä uudemmissa tuloksissaan
käsittelee, ei enää ole varsinaisesti aineellinen; se on kaukana
meidän esineellisten käsitystapojemme saavuttamattomissa,
todellisuutta, jota ei silmä näe eikä käsi kosketa, mutta jonka
matemaatiset suhteet on noihin merkeillä ja symboleilla ilmaistu.
Muinaiset pythagoralaiset sanoivat, kuten Aristoteles kertoo, että
lukujen aineksista on koko maailmankaikkeus kokoonpantu. Mielestäni
voi uusi luonnontiede nähdä edelläkävijänsä, ei materialistisessa
Demokritoksessa, vaan Pythagoraassa. Samanlaiseen epähavainnolliseen,
puhtaasti käsitteelliseen todellisuuden käsitykseen kuin
Pythagoraalla näyttää olleen, tuntuu myös uusi luonnontiede johtavan.
Ajatus on kaikki, niin lopettaa Henri Poincaré, meidän aikamme
luonnontutkijoista kaiketi edustavimpia, erään aikaisemman teoksensa.
* * * * *
Valaisevan vertauskohdan edellisen kanssa tarjoaa eräs toinen paikka
filosofisella taistelukentällä, jossa materialistit ovat taittaneet
monta peistä, nim. kysymys sielun ja ruumiin suhteesta. Reaaliset
tiedot aivotoiminnan ja sielunelämän suhteesta olivat materialismin
kukoistuskaudella vallan mitättömät. Mutta tämä tietämättömyys
peitettiin innokkailla väitteillä siitä, että »sielu» totisesti ei
ole muuta kuin atomien liikettä, että aivot erittävät ajatuksia
samoin kuin maksa sappea, että sielunelämä on jonkunmoista
»fosforesenssia», tai mitä kaikkia lausetapoja silloin keksittiinkin.
Nykyään tiedämme ainakin jotain aivotoiminnan ja sielunelämän
suhteesta, tiedämme, että aivojen harmaa kuori on »tajunnan elin»
siinä merkityksessä että sielunelämä on siitä välittömästi
riippuvainen, vieläpä siten että ainakin alkeelliset sieluntoiminnat
(aistimukset ja ruumiilliset tunteet) ovat »lokaliseeratut» tarkasti
määrättyihin aivokuoren alueisiin; ja on erittäin luultavaa, että
myös n.s. korkeammat sieluntoiminnat ovat sidotut määrättyihin
aineellisiin tapahtumiin aivokuoressa. Tieteellinen psykologia
julkilausuu tämän riippuvaisuussuhteen »psykofyysillisen
parallelismin» periaatteellansa, joka on osoittautunut erinomaisen
hedelmälliseksi »työ olettamukseksi» ja joka sisältää, että
sielullista ilmiösarjaa vastaa joka kohdassa aineellinen
tapahtumasarja aivokuoressa. Mutta kun edellinen vähän väliä kätkee,
kun sitä vastoin jälkimäinen on katkeamaton, on luonnollista, että
aineellinen tapahtumasarja selityksissämme pannaan sielullisen
perustaksi. Tämän takia onkin fysiologisen psykologian lopullisena
päämääränä, lyhyesti sanoen, koettaa selittää sielulliset ilmiöt
määrätyistä aineellisista edellytyksistä.
Onko tämä materialismia? Ei suinkaan, sillä metafyysillinen juopa
sielullisen ja aineellisen välillä jää olemaan kuten ennenkin. Sen
ylipääsemättömyyttä ei vähääkään muuta se, että vähitellen yhä
tarkemmin opimme tietämään, mitä aivokuoren kohdan kiihoitusta ja
minkä asteista, minkä luontaista kiihoitusta kukin sielullinen ilmiö
vastaa. On eräitten periaatteellisten filosofisten syiden takia
mahdoton ajatellakin, että tämä kuilu jollakin tieteellisellä tavalla
voitaisiin täyttää.
Olemme tässä omituisen ristiriidan edessä. Toisella puolen on pieni,
mutta vähitellen varmasti kasvava tietomme siitä lainalaisuudesta,
joka vallitsee sielullisen ja aivo-toiminnan kesken, toisella puolen
on suuri valtava tietämättömyytemme tämän lainalaisuuden syvemmistä
perusteista ja syistä, aineen ja hengen suhteen todellisesta
luonteesta. Filosofit ovat aina ponnistelleet ajatustaan tämän
kysymyksen ratkaisemiseksi ja saaneet tulokseksi joukon arveluita...
Lopputulokseksi voimme siis, tarkastellessamme eräiden tieteellisten
ja filosofisten käsitysten vaiheita materialismista lähtien, merkitä
suurpiirteistä edistystä tapahtuneeksi. Tosin se, mikä eniten on
edistynyt, on tietomme omasta suuresta tietämättömyydestämme, mutta
se merkitsee itse asiassa pelkkää hyvää: todellisuuden
tyhjentymätöntä runsautta ja työalan loppumattomuutta. Ja toiseksi
syttyy, reaalisten tietojemme kasvaessa, yhä useampia tuikkivia
valoja maailmanhämärään, joiden turvallinen loiste on sitä
viehättävämpi, kuta syvempi on salaperäisyys niiden ympärillä.
(_Uusi Suometar_ 3.10.1913)
* * * * *
RENAN JA BERGSON
(1916)
Omituisuus Ranskan henkisessä elämässä ovat sen _muotifilosofit_.
Sellainen oli aikoinaan erikoisessa määrässä _Voltaire_. Sellainen
oli toisen keisarikunnan kukistumisen jälkeen _Ernest Renan_, ja
sellainen on meidän päivinämme _Henri Bergson_.
Saksassa ei mitään vastaavaa ole. Tosin sekä _Kantilla_ että
_Hegelillä_ aikoinaan oli tavaton auktoriteetti, ja varsinkin
edellinen, »der Weltzermalmer» _(Heine)_, nautti pääteostensa
ilmestymisen jälkeen jakamatonta kunnioitusta. Mutta tuohonpa
platooniseen kunnioitukseen Kantin ja suuren saksalaisen yleisön
lähestyminen pysähtyikin; Kant, niinkuin myös Hegel, on
luoksepääsemätön muille kuin niille, jotka erikoisesti opettelevat
kaikki tarvittavat taikasanat. Ainoa saksalaisista filosofeista, joka
on koko kansansa nimessä puhunut, on _Fichte_, mutta hänenkin
filosofiansa on luonteeltaan esoteerinen.
_Friedrich Paulsen_ -vainaja kertoo, mitenkä hänelle eräs
virkakumppani kerskasi saksalaisen filosofian vaikeatajuisuudella,
lukien tämän sille ansioksi! Tämä saksalainen »ansio» on Ranskassa
vioista pahin. Mitä ranskalainen tieteellinen kirjailija ennen muuta
koettaa välttää, on »le pédantisme», sillä tämä tekisi hänet
ainoastaan naurettavaksi. Ranskalaiset tieteilijät ovat suuremmassa
määrässä kuin saksalaiset »kirjailijoita»; he kääntyvät paljon
suuremmassa määrässä laajan sivistyneen yleisön puoleen, he koettavat
paljon enemmän peittää käyttelemäänsä tieteellistä koneistoa
näkymättömiin, panevat enemmän painoa ajatustensa muodolliseen
ilmaisuun. Sivistynyt ranskalainen on vakuutettu siitä, että »kaiken
voi sanoa hyvin kirjailijain yksinkertaisella ja täsmällisellä
tyylillä, että uudet ilmaisutavat, räikeät kuvat johtuvat aina
sopimattomasta vaateliaisuudesta tai todellisten rikkauksiemme
tuntemattomuudesta» (E. Renan & Henriette Renan, Lettres intimes, s.
33).[5]
Lukiessamme Bergsonin samaan ryhmään kuin Voltairen ja Renanin on
tosin huomattava, että edellinen merkitykseltään ei suinkaan kohoa
jälkimäisten tasalle. Jos voi sanoa että 18. vuosisata ruumiillistui
Voltairessa, on taas Renanissa edustettuina muutamia niistä
piirteistä, joita pidetään viime vuosisadalle olennaisina. Näiden
tyypillisten, ikäänkuin historiallisesti välttämättömien
mentaliteettien rinnalla jää Bergson paljon satunnaisemmaksi
ilmiöksi. Senlisäksi on hän enemmän ammattifilosofi kuin edelliset.
»Ajassa» on kerran ennen (vuosikerrassa 1911) tarkastettu muutamia
Bergsonin filosofialle ominaisia, alkuperäisiä piirteitä. Tällä
kertaa on tarkoitus kiinnittää huomiota niihin huomattaviin
yhtäläisyyksiin, joita kaikesta huolimatta on olemassa Bergsonin ja
hänen edeltäjänsä Renanin ajatustavan välillä.
On pidetty Bergsonin filosofian huomattavimpana piirteenä sitä
merkitystä, minkä hän antaa _ajan_ realiteetille. On sanottu, että
kun filosofia yleensä pyrkii katsomaan todellisuutta »iäisyyden
näkökannalta», on sensijaan bergsonilaisuudelle ominaista
»ajallisuuden näkökanta». »Aika» on tämän filosofian mukaan luova
tekijä todellisuudessa, ei pelkkä subjektiivinen havainnonmuoto. Aika
luo, todellisesti synnyttää uutta, samoinkuin sen hammas jäytää
esineitä. »L'univers dure». Maailmankaikkeus on historiallinen ilmiö.
Aivan yhtä syvästi on _Renan_ vakuutettu ajan merkityksestä. »Aika
näyttää minusta yhä enemmän olevan le facteur universel, la grand
coefficient de l'eternal devenir» (Dialogues philosophiques, s. 155).
19. vuosisadan luonteenomainen piirre on Renanin mukaan, että
dogmaatisen metodin sijaan on asetettu historiallinen metodi,
kaikissa ihmishenkeä käsittelevissä tieteissä. »La catégorie du
devenir» on asetettu »la catégorie de l'être'n» sijaan. Ennen
puhuttiin uskonnosta, oikeudesta, jne. jonakin kerta kaikkiaan
olemassaolevana, nykyään kaikki tuo käsitetään joksikin, joka
paraikaa kehittyy. Kullakin tieteellä on tarkastettavanaan katkelma
tätä ikuisen syntymisen vyyhteä. »Historia» sanan ahtaammassa
merkityksessä on tässä suhteessa nuorin tieteistä; se käsittelee
viimeistä myöhäisintä kautta tässä kehitysjaksossa. Filologia ja
vertaileva mytologia valaisevat jo varhaisempaa kautta. Ihminen puhui
ja loi myyttejä ennenkuin hän jätti jälkeensä kirjallisia
muistomerkkejä. Ja näiden tieteiden takana alkavat paleontologian ja
luonnonhistorian äärettömät taivaanrannat sarastaa. »Minä puolestani
olen aina ajatellut, että lajien synnyn salaisuus piilee
morfologiassa (kasvien ja eläinten muoto-opissa), että eläinmuodot
ovat hieroglyyfikieli, jonka avain puuttuu meiltä, ja että koko
menneisyyden selitys piilee niissä tosiseikoissa, jotka ovat meidän
silmäimme edessä, mutta joita emme osaa lukea.» Mutta historiallisia
dokumentteja eivät ole ainoastaan elolliset muodot; tähtisumuilla,
linnunradalla on sama arvo. On tuleva aika, jolloin luonnontieteetkin
muuttuvat historiallisiksi. »Muistelmissaan» valittaa Renan eräässä
kohden sitä, että hän joutui harrastamaan historiallisia tieteitä,
»noita vähäisiä arveluun perustuvia tieteitä, joista sadan vuoden
perästä ei välitetä». Renan uskoo että jos hän olisi antautunut
luonnontieteisiin, olisi hän johtunut useampiin Darwinin tuloksista,
jotka hän väittää 1845:n tienoissa edeltäpäin aavistaneensa. Tätä
valitusta ei tarvitse ottaa kovin vakavasti, sillä monista muista
lausunnoista käy ilmi, että Renanin mielestä historiallisilla
tieteillä on aivan erikoisen suuri filosofinen arvo.--
Toinen yhtymäkohta Renanin ja Bergsonin välillä on heidän
»vitalistinen» käsityksensä kehityksen syistä.
Bergson hylkää ajatuksen, että ulkonaiset, »mekaaniset» syyt
aiheuttaisivat kehityksen. Elolliset muodot ovat hänen käsityksensä
mukaan erään sisäisen sielullisen voiman tuote. Bergson on dualisti.
Elottoman aineen rinnalla on maailmassamme vaikuttamassa edelliselle
jyrkästi vastakkainen »élan vital», joka yhtenäisenä elämän virtana
kuohuu kautta sukupolvien ja yksilöiden. Elottomassakin maailmassa
vallitsee määräperäinen liike, mutta se on »putoamista»,
laskeutumista yhä alemmalle tasolle (entropia); »élan vital»
sensijaan on vaivaloista ylöspäin ponnistamista. Elottomassa
maailmassa energia hajaantuu ja haihtuu, mutta »élan vital» pyrkii
sitä kasaamaan (lehtivihreä ja sen merkitys, orgaaniset yhdistykset).
»L'élan vital» on se elämän meri, jossa me olemme, liikumme ja
elämme. Kaunopuheisen, mystillisen tunteen koko hehkulla kuvatessaan
tämän elämän prinsiipin alkuperää, sen taistelua Materiaa vastaan ja
ihmisen kykyä »intuitionsa» voimalla sukeltautua siihen takaisin,
osoittautuu Bergson ikivanhojen mystikkojen täysveriseksi
seuraajaksi.
Renan ei ole missään antanut yhtenäistä esitystä kehitysopillisista
teorioistaan. Mutta monista yksityisistä lausunnoista käy riittävästi
ilmi hänen »vitalistinen» kantansa.
»Kaksi seikkaa, _aika_ ja _pyrkimys edistykseen_, selittävät
maailman. Ilman tätä hedelmällistä edistyksen siementä jäisi aika
ikuisesti martaaksi. Jonkunlainen sisäinen jousi, joka työntää kaiken
elämään, ja yhä enemmän kehittyneeseen elämään, kas siinä välttämätön
olettamus (Dialogues philosophiques, s. 177).
Koko maailma on työssä ja pyrkii toteuttamaan jotain salattua
tarkoitusta, se oli eräs Renanin rakkaimmista ajatuksista, jota hän
skeptillisimmälläkin tuulellaan helli. Viimeisessä filosofisessa
kirjoituksessaan, »Examen de consciance philosophique» (Feuilles
détachées -kokoelmassa) sanoo hän pitävänsä pintapuolisina niitä
vastaväitteitä »finalismia» vastaan, joita eräät tiedemiehet tekevät,
huomauttaessaan luonnon epätäydellisyyksistä. Nämä vastaväitteet
eivät estä olettamasta, että maailmassamme vaikuttaa salainen
pyrkimys, syvällinen _nisus_, joka sokeana toimii olemiston
kuiluissa, työntäen kaiken elämään, kaikissa avaruuden kohdissa. Tämä
_nisus_ ei ole tietoinen eikä kaikkivoipa; se tekee parhaansa
aineesta, joka sillä on käytettävänään. Mutta ehkä se _nisus_, joka
vaikuttaa maailmankaikkeuteen kokonaisuudessaan, eräänä päivänä tulee
tajuiseksi, kaikkitietäväksi, kaikkivoipaiseksi. Jumala syntyy...
Toteutuu niin korkea tietoisuuden aste, ettei meillä siitä voi olla
mitään käsitystä. Ikuisuus tarjoaa loppumattomat mahdollisuudet.
Absoluuttinen olento, päästyään kehityksensä päähän ja opittuaan
täydellisesti tuntemaan itsensä, toteuttaa kenties kaikki voimansa
avulla uskonnon: hurskasten ylösnousemuksen ja ijankaikkisen
elämän...
Kaikki tämä kuitenkin lisäyksellä _kenties_. Päinvastainen tulos on
yhtä mahdollinen; ehkäpä kaiken tuon pyrkimyksen tuloksena on tyhjyys;
ehkäpä totuus on masentava...
On puhuttu niin paljon Renanin »skeptillisyydestä». Jotka tahtovat
olla oikein moderneja, hekkumoivat niillä »Dyb af Skepsis» (Brandes),
joita he näkevät Renanin harmittomimpienkin ajatusten alla. Muistuu
mieleen »keisarin uudet vaatteet» ... Vastakkainen leiri näkee tässä
epäilyssä, tässä hiljaisessa hymyssä, törkeää rienausta. Mutta
oikeastaan Renan on »skeptikko» vain siksi, että hän niin mielellään
tutkistelee asioita, joihin ei ajatuksemme anna mitään lopullista
vastausta, joihin nähden vapaasti liikkuva _pro et contra_ on ylin
viisaus. Taasen syy siihen, että Renan alituisesti palaa uudelleen
tutkistelemaan elämän ja maailman mahdollisuuksia ja tulevaisuuden
perspektiivejä, vaikkei hän koskaan pääse pitemmälle kuin noihin
»ehkä» ja »kenties», on luullakseni haettava hänen uskonnollisesta
»dilettantismistaan». Lapsuutensa ja nuoruutensa hartaasta ja
ylevästä katoolisuudesta vieraantui Renan vain järkensä, ei koskaan
tunteensa puolesta. Syvä kaipaus, jolla hän jätti Saint Sulpicen
seminaarin, ei hänessä koskaan sammunut. Mikään mahdollisuus ei
hänelle myöhäiseen vanhuuteensa saakka ollut rakkaampi ajatella kuin
se, että uskonto sittenkin olisi tosi. Viimeiseen saakka koettaa hän
tieteellisesti ymmärrettyyn maailmankuvaan sovittaa uskonnollisia
käsitteitä, Jumala, ylösnousemus, kuolemattomuus.
Tämä alituinen ja yhä uudistuva askarteleminen perspektiivien kanssa,
joista hän kuitenkin kerran on luopunut, on yhteydessä Renanin
luonteen päättämättömyyden kanssa. Tämä päättämättömyys oli hänessä
niin silmiinpistävä, että hänen vanha ystävänsä Berthelot saattaa
epäillä olisiko Renan koskaan lopullisesti rikkonut väliänsä kirkon
kanssa, ellei hänellä olisi ollut tukenaan sisarensa Henriette,
voimakas, päättäväinen, syvä luonne, joka kaukaa lähettämillään
kirjeillä auttoi Renanin seuraamaan vakaumustaan.
Palatakseni takaisin käsitteisiin »nisus» ja »élan vital», on
sanottava että ne eivät toisistaan eroa vain siinä, että edellinen on
latinaa, jälkimäinen ranskaa! Renanin »nisus» laahaa alituisesti
liepeissään tuote »ehkä» ja »kenties ei kuitenkaan». Renan on
alituisesti tietoinen siitä, että metafyysillinen filosofia on
pelkkää runoilua, mielikuvituksen leikkiä, jolla on tosin
lakastumaton viehätyksensä, mutta joka on otettava _cum grano salis_.
»Renanismin» rinnalla on »bergsonismi» karkeasti dogmaatinen.
Empimättä uskoo Bergson metafyysillisiin kangastuksiinsa, jotka
runollisen mielikuvituksen näkyinä kieltämättä ovat mukaansatempaavan
kauniit.--
Kolmas yhtymäkohta Renanin ja Bergsonin välillä on kenties kaikista
mieltäkiinnittävin. Se koskee spekulatiivisen järjen kantavuutta
tiedonlähteenä ja spekulatiivisen tiedon arvoa.
Renanin käsitys filosofian olennosta ja tehtävästä on kenties hieman
huojuva. Mutta siinä suhteessa on se selvä, että hänen mielestään
spekulatiivinen filosofia, jolla muka on oma tiedelähteensä ja omat
metodinsa, on vähänarvoinen. Kaikki suuret filosofit ovat olleet
suuria tiedemiehiä; Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant tiesivät
kaiken, mitä heidän vuosisatansakin. Ne ajat taas, jolloin filosofia
on muuttunut »spesialiteetiksi», ovat olleet sen alennuksen kausia.
Sellainen oli myöhempi kartesiolaisuus (Malebranche), sellainen
Renanin nuoruudessa Saksan spekulatiivinen idealismi. Meidän
aikanamme näyttävät pitkin koko rintamaa tieteet, joko historialliset
tai luonnontieteet, olevan määrätyt ottamaan vastaan filosofian
perinnön. Filosofian täytyy tulla tieteelliseksi, ellei se tahdo
tulla Penelopen kankaaksi, jota lakkaamatta ja aina turhaan aletaan
uudelleen. Ja Renan uskoo, että sensijaan kuin edellisinä
vuosisatoina luonnontieteet tuottivat parhaan aineiston filosofisille
aateskeluille, »historia on meidän aikamme todellinen filosofia»
(Essais de morale et de critique, s. 83).
Renan huomauttaa että spekulatiivisessa filosofiassa aina on jotain,
mikä muistuttaa keskiaikaisen Raimundus Lulluksen fantastista
konetta, jonka avulla pelkästään käsitteitä kombinoimalla piti
löydettämän totuus ja vältettämän erehdys. Puhdas spekulatiivinen
logiikka, jonka avulla on luultu voitavan vapautua kärsivällisestä
tutkimuksesta ja työstä, on oikealle tieteelle yhtä vahingollinen
kuin Lulluksen kone. Filosofoida on oppia tuntemaan universumi. Tämä
on kokoonpantu fyysillisestä ja psyykillisestä maailmasta, luonnosta
ja ihmiskunnasta. Siis on luonnon ja ihmiskunnan tutkimus koko
filosofia[6].
Missään ei spekulatiivinen logiikka niin paljasta heikkouttaan kuin
niissä tieteissä, jotka käsittelevät eläviä objekteja. Geometriassa,
algebrassa jne., joissa ei välitetä todellisuudesta, on aateskelu
paikallaan. Mutta sensijaan esim. ihmiskuntaa käsittelevissä
tieteissä, joissa kaikki yleiset aatteet perustuvat vain puolittain
totuuteen, puolittain erehdykseen, täytyy aateskelun tulokset askel
askeleelta tarkistaa kokemuksen avulla. »_Logiikka ei tavoita
vivahduksia; mutta hengentieteiden alalla totuudet läpeensä piilevät
vivahduksessa._ Ne pujahtavat skolastiikan verkonsilmukoiden läpi;
niitä ei katsella kasvoista kasvoihin, vaan ne löydetään osittain,
salaisesti, milloin enemmän, milloin vähemmän» (Essais de morale
etc., s. 189 ja seur.).
Yllä harventamassani rivissä on Renan lausunut julki yhden
bergsonilaisuuden ydinajatuksista. Mutta saman ajatuksen
käsitteellisen ajattelun voimattomuudesta tapaa nykyään hyvin
yleisesti muuallakin. On syytä sentähden vähän tarkastaa tuota
merkillistä lausetta.
Spekulatiolle, vastakohtana kokemustieteelle, on omituista, että se
lähtee liikkeelle määrätyistä käsitteistä ja arvostelmista, jotka se
muodostaa apriorisesti, ennen kokemusta, kun sensijaan kokemustiede
kokonaan elää ja hengittää tutkimusesineessään, joka luo sen
käyttämät käsitteet ja arvostelmat ja on valmis aina synnyttämään
uusia, kun entiset osoittautuvat riittämättömiksi. Puhdas aateskelu
kombinoi apriorisia arvostelmiaan ja tekee niistä täten
johtopäätöksiä. Tämä ajatustyö noudattaa muodollisen logiikan lakeja,
joista ensimäinen on se, että kukin käsite on muuttumaton, pysyy
merkitykseltään identisenä.
Kun tällaisen aateskelun tuloksia ruvetaan sovittamaan
todellisuuteen, syntyy omituisia vaikeuksia. Tyydyn vain yhteen
esimerkkiin, jota Bergson mielellään käyttää osoitteena abstraktisen
logiikan heikkoudesta. Puhdas aateskelu, joka työskentelee
sellaisilla määreillä kuin »ykseys» ja »moninaisuus», olettaen että
ne voidaan sovelluttaa kaikkiin ajatuksen esineisiin poikkeuksetta,
johtuu m. m. seuraavaan vaikeuteen: onko elävä organismi, onko
sielunelämä »ykseys» vai »moninaisuus»? On selvää ettei kumpikaan
näistä määreistä sovellu näihin objekteihin. Organismi, sielunelämä
eivät ole sellaisia yksinkertaisia esineitä, jotka olisi leimattava
joko »ykseyksiksi» tai »moninaisuuksiksi». Mitä voidaan päättää
tästä? Tietenkin, että spekulatiivinen metodi on väärä, että jos
lähdetään liikkeelle rajoitetusta määrästä käsitteitä, tullaan
ennemmin tai myöhemmin kohtaan, jolloin yksikään näistä käsitteistä
ei sovellu ilmaisemaan tarkoitettua ilmiötä. Kokemustiedolle
sensijaan tätä vaikeutta ei esiinny; todellisuus, jossa se liikkuu ja
elää, luo sille tarpeen tullen aina uusia käsitteitä. Katsokaamme
spektriä, jossa auringon valkea valo yhdenjaksoisissa ylimenoissa
taittuu lukemattomiin vivahduksiin, niin että jokainen spektrin
poikkiviiva on hitusen verran toisenvärinen kuin edellinen!
Jokapäiväinen kielenkäyttö tulee toimeen muutamalla, viidellä,
kuudella värinimityksellä. Se yksinkertaisesti laiminlyö ylimenot
yhdestä »väristä» toiseen. Mutta maalari, jolle värivivahdukset ovat
arvokkaita, tarvitsee jo paljon suuremman määrän värejä ilmaisevia
käsitteitä: ultramariini, karmiini jne. Mikään ei estäisi
muodostamasta uusia värien käsitteitä tuhansiin saakka, aina
värienerottamiskykymme rajaan asti. Syy siihen, että juuri käsitteet
»vihreä», »punainen» jne. on muodostettu, eikä aivan toisia, piilee
tietysti näiden vivahdusten käytännöllisessä merkityksessä.
Lauselma: »logiikka ei tavoita vivahduksia» tarkoittaa siis:
_spekulatiivinen, aprioristinen logiikka_ ei tavoita vivahduksia.
Kaikkia värivivahduksia ei voida ilmaista viidellä tai kuudella
värinimityksellä. Mutta kokemustiede, kokemuksellinen logiikka
tavoittaa kyllä mitä vivahduksia tahansa. Minulla on tällä hetkellä
mielikuva ihan määrätystä punaisen vivahduksesta, joka imupaperillani
on; jos tahtoisin, voisin nimittää tätä vivahdusta esim. klm: siten
olisi uusi käsite muodostettu, käsite, joka tavoittaisi ihan määrätyn
vivahduksen. Tällaisen käsitteen muodostaminen olisi kuitenkin kovin
epätarkoituksenmukaista. Paljon tärkeämpiä kuin äärimäisen
yksilölliset vivahdukset, kuin ne ominaisuudet, jotka kussakin
esineessä ovat erilaisia, ovat yleensä esineiden _yhteiset_
ominaisuudet. Käsite klm ilmaisisi vain yhdellä tai aivan harvoilla
esineillä olevaa ominaisuutta, käsite »punainen» sellaista
ominaisuutta, joka on lukemattomilla ja jonka jokainen omasta
kokemuksestaan tuntee.
Sanoin, että Renan yllämainitulla lauseellaan on lausunut julki
Bergsonin filosofian ydinajatuksen. Mutta siinä tapauksessa Bergson
on käsittänyt tuon lauseen _ihan sananmukaisesti._ Bergsonin
mukaanhan _kaikki_ logiikka, _kaikki_ ajattelu on voimaton
tavoittamaan todellisuutta, joka ei ole muuta kuin vivahduksia.
Hänhän esittää, mitenkä inhimillinen äly on kuin valmiiden vaatteiden
varasto, johon yritetään pukea todellisuus, katsomatta kuinka se
niihin soveltuu. Hän vertaa älyämme kinematograafikoneeseen, joka
ottaa muutamia liikkumattomia silmänräpäyskuvia elämän alituisesta
virtailusta, ja yrittää näistä kuolleista kuvista uudelleen panna
kokoon elävän todellisuuden. Hän puhuu ymmärryksemme »mekanistisesta
vaistosta», joka viettää voittokulkuaan geometriassa, mutta on
kykenemätön ratkaisemaan elämän arvoitusta.
Tällä tavoin Bergson syyttää tiedettä virheestä, johon ei ollenkaan
se, vaan juuri _filosofia_ on tehnyt itsensä syypääksi--
spekulatiivisesta logiikasta, jota monet filosofit ovat rakastaneet,
mutta joka tiedemiesten parhaille on ollut kauhistus. Näin yrittää
hän riistää tieteeltä sananvallan sen mieltäkiinnittävimmissä
kysymyksissä, ja panna sijalle runollisen »intuitionsa», jota ei
millään keinoin voi kontrolloida, joka ei sisällä mitään
mahdollisuutta eroittaa totuutta erehdyksestä.
Jos koskaan, on filosofia Bergsonissa muuttunut »spesialiteetiksi».
(_Aika_ 10, 10-18)
* * * * *
AARO HELLAAKOSKI _RUNOJA_
(1916)
Se erikoinen, karu, mutta samalla joskus aito lyyrillisyyteen
puhkeava nuorekas uhkamielisyys, jota olemme tottuneet pitämään
pohjalaisten puukkosankarien tunnuspiirteenä, antaa Aaro Hellaakosken
esikoiskokoelmalle hyvin yhtenäisen luonteen. Sentimentaalisuudesta--
sen sanan niin hyvässä kuin huonossakin merkityksessä--on hän
kemiallisesti puhdas. Kun hän näyttää vetävän hempeätunteisen viivan,
hän Heinen tavoin heti jälkeen kirjailee ne ivallaan:
Sa muistatko kun me kahden
hämyhetkinä soudeltiin
yöhiljaista pintaa lahden
ja kuuta katseltiin
Oli suuri persokesti
tuo turpeaposki kuu.
Se pilviä hirmuisesti
söi...
Luontoa samoinkuin ihmiselämääkin hän mielellään katselee vähän
pahanilkisen huumorin valossa. Kaikista ihanteellisista
harhaluuloista on hän kadehdittavan vapaa (»Maan toivot»); se pieni
paholainen, joka hänellä on sielussaan, saisi hänen mielestään olla
enemmänkin näkösällä:
Voi kun oisi sarvet mulla
pienet käyräpäiset,
tukan alta piilostansa
tuskin näkyväiset.
Pökkääjäksi oisi mulla
lahjat synnynnäiset...
Mutta eräänlaisia koleahkoja kuvia--harmaan, lehdettömän syksyn ja
kevään ajalta--tapaa hänen silmänsä hyvin (»Takatalvi»,
»Kevätmyrsky»).
Kokoelman paras runo on minusta kuitenkin seuraava.