HOOFDSTUK XI.

Over de Laatste Dingen.

§ 54. DE TUSSCHENTOESTAND.

1. Gelijk oorsprong en wezen, zoo is ook het einde der dingen ons

onbekend. Op de vraag: waarheen, geeft de wetenschap een evenmin

bevredigend antwoord als op die, vanwaar alle dingen zijn. En toch

heeft de religie dringend behoefte, om iets te weten van de bestemming

van den enkelen mensch, van menschheid en wereld. Alle volken hebben

daarover dan ook eene of andere gedachte en alle godsdiensten bevatten

eene soort van eschatologie. Wel zijn er nog, die beweren, dat het

geloof aan de onsterfelijkheid der ziel oorspronkelijk volstrekt niet

aan alle menschen eigen is en nog heden ten dage, bijv. bij de Weddas

op Ceylon, bij de indische Seelongs e. a. ontbreekt, Büchner, Kraft

und Stoff{16} 423. Häckel, Die Welträthsel, Bonn 1899 S. 223. Op het

standpunt der evolutie kan ook het geloof aan God, aan het zelfstandig

bestaan der ziel en aan hare onsterfelijkheid geen oorspronkelijk

bestanddeel der menschelijke natuur hebben uitgemaakt, maar moet het

langzamerhand en toevallig door allerlei omstandigheden ontstaan

en ontwikkeld zijn. Voorvadervereering, liefde tot afgestorven

bloedverwanten, levenslust en de wensch tot levensverlenging, hoop op

betere levensverhoudingen aan de andere zijde des grafs, vrees voor

straf en hoop op belooning enz. zijn dan de oorzaken geweest, die het

onsterfelijkheidsgeloof allengs hebben doen opkomen. Maar daartegenover

getuigen de meeste en de beste beoefenaars van de geschiedenis

der godsdiensten, dat het geloof aan de onsterfelijkheid bij alle

volken voorkomt en een bestanddeel is ook van de laagste en ruwste

godsdiensten. Wij treffen het overal en op iederen trap van ontwikkeling

aan, waar geen wijsgeerige twijfelingen het ondermijnd of andere oorzaken

het op den achtergrond gedrongen hebben en overal is het ook met den

godsdienst verbonden, Tiele, Inl. tot de godsdienstwetenschap, tweede

reeks Amst. 1899 bl. 97. Peschel, Volkerkunde⁵ 257. Men kan zelfs

zeggen, dat dit geloof oorspronkelijk iets zeer natuurlijks was. Evenals

de auteur van het paradijsverhaal in Genesis, zegt Tiele, t. a. p. bl.

197, gaan de volken allen uit van de overtuiging, dat de mensch van

nature onsterfelijk is en dat niet de onsterfelijkheid bewezen, maar de

dood moet verklaard worden. De dood schijnt iets tegennatuurlijks. Er

moet wat gebeurd zijn, waardoor iets zoo onlogisch in de wereld kwam.

De sagen van allerlei volken, verschillend in afkomst en ontwikkeling,

drukken dat denkbeeld uit. Er was een tijd, dat er noch ziekte noch

dood was op aarde. De „eenvoudige natuurmensch” kan zelfs nog niet

gelooven aan den dood, als hij hem ziet voor zijne oogen. Het is een

slaap, zegt hij, een toestand van bewusteloosheid; de geest heeft

het lichaam verlaten maar kan nog terugkeeren. Daarom wacht hij nog

eenige dagen, om te zien of dit niet geschieden zal. En als de geest

van den doode niet terugkeert, houdt men het ervoor, dat hij slechts

verdwenen is, om ergens, waar ook, in een ander lichaam in te gaan

of met de bovenaardsche geesten te verkeeren. De vormen, waarin dit

leven der ziel na den dood werd voorgesteld, waren zeer verschillend

en werden dikwerf ook met elkander verbonden en vermengd. Nu eens

dacht men, dat de zielen na den dood in de nabijheid van het graf

bleven voortleven en tot haar bestaan de voortdurende verzorging der

bloedverwanten behoefden, of ook in de onderwereld, in den hades,

ver verwijderd van goden en menschen, een treurig, schimachtig leven

leidden. Dan weder geloofde men, dat de zielen der afgestorvenen,

evenals zij soms reeds vóór haar wonen in het menschelijk lichaam

allerlei gedaanteverwisselingen hadden ondergaan, zoo ook na het

verlaten daarvan nog een tijd lang in andere lichamen van dieren en

menschen moesten vertoeven, om zich te louteren, de volmaaktheid

te bereiken en in de Godheid of in een bewusteloos Nirvana op te

gaan. Of ook werd geleerd, dat de zielen terstond na den dood in het

Goddelijk gericht kwamen, en indien zij het goede gedaan hadden, over

de gevaarlijke doodenbrug ingingen in het land der zaligen, waar

zij leefden in gemeenschap der goden, of ook, indien zij het kwade

hadden gedaan, neerstortten in eene plaats van eeuwige duisternis en

pijniging. Cf. het tweede deel van C. W. Flügge, Gesch. des Glaubens an

Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung, Leipzig 1795.

Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode

auf Grund vergl. Religionsforschung 1877. Knabenhauer, Das Zeugniss

des Menschengeschlechts über die Unsterblichkeit der Seele, Freib.

1878. Merschmann, Die Idee der Unsterblichkeit in ihrer gesch. Entw.,

Berlin 1870. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896 S. 625 f. Runze, art.

Unsterblichkeit in Herzog² 16, 189 vooral 198 f. Id. Die Psychologie

des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitsleugnung, Berlin

1894.

De leer van de persoonlijke onsterfelijkheid ging uit de religie over

in de philosophie. Nadat Pythagoras, Heraclitus en Empedocles reeds

waren voorgegaan, trachtte vooral Plato zijn religieus geloof aan de

onsterfelijkheid in den Phaedo met philosophische redeneeringen te

staven. Zijne bewijzen komen hierop neer, dat de ziel, die de kennis der

ideeën uit de herinnering put, reeds vóór haar wonen in het lichaam

bestaan heeft en zoo ook na het verlaten van dat lichaam voortbestaan

zal; dat zij door haar denkende beschouwing van de eeuwige ideeën aan

het goddelijke wezen verwant en door hare beheersching van het lichaam

en zijne begeerten als iets zelfstandigs en eenvoudigs verre boven het

lichaam verheven is; en vooral, dat zij als principe des levens en

met het leven identisch, niet als niet-levend en vergankelijk gedacht

worden kan. Met deze leer over de onsterfelijkheid der ziel verbindt

hij dan allerlei voorstellingen over voorbestaan, val, vereeniging met

het lichaam, oordeel, zielsverhuizing, die voor een voornaam deel een

mythisch karakter dragen en ook door Plato zelven zeker niet alle in

wetenschappelijken zin bedoeld zijn. Hoewel andere wijsgeeren, zooals

Democritus, Epicurus, Lucretius de onsterfelijkheid der ziel bestreden

of er zich, gelijk Aristoteles, niet beslist over uitspraken, had de

leer van Plato op theologie en philosophie een verbazend grooten

invloed. De mythische bestanddeelen van praeëxistentie, metempsychose

enz. vonden dikwerf bij sectarische richtingen ingang. En de theologie

wijdde onder Plato’s invloed aan de onsterfelijkheid der ziel veel

grooter aandacht dan de H. Schrift. De leer van de natuurlijke

onsterfelijkheid der ziel werd een articulus mixtus, welks waarheid nog

meer uit de rede dan uit de openbaring werd betoogd, Tert., de an. 22.

Orig., de princ. VI 36. Iren., adv. haer. II 34 enz., bij de Geref.,

Heppe, Dogm. 166. Toch bleef er altijd eenig verschil. Het besef stierf

nooit geheel en al uit, dat de H. Schrift aan leven en dood, behalve

eene physische, ook steeds eene religieus-ethische beteekenis hecht.

Leven is bij haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan

vernietiging gelijk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood

is gemis van zijne genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens

zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ἀθανασια te schenken en

het soms den schijn hebben kan, alsof zij de natuurlijke onsterfelijkheid

der ziel loochenden. En daar kwam nog bij, dat men Plato’s leer van de

praeëxistentie, dat is van de ongeschapenheid der ziel bestrijden moest

en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelijk

te noemen, wijl God alleen onsterfelijk was door zichzelven en de ziel

slechts onsterfelijk kon wezen door zijn wil, Just. Dial. 5. Theophylus,

ad Autol. II 27. Dit moet men in het oog houden bij het onderzoek, of

er onder de kerkvaders ook voorstanders waren van de conditioneele

onsterfelijkheid. Want al leerde ook een enkele, zooals Arnobius, eene

vernietiging der booze zielen en al nam Tatianus aan, dat de ziel bij

den dood met het lichaam stierf, om aan het einde der dagen wederom op

te staan, het geloof was toch algemeen, dat de ziel krachtens de door

God haar geschonken natuur onsterfelijk was, Münscher- v. Coelln, D.

G. I 333 f. Harnack, D. G. I 449. Dr. Jonker, Theol. Studiën I 167v.

Atzberger, Gesch. d. christl. Eschat. 118 f. 187 f. 222 f. 338 f. 577

f. Ook in de wijsbegeerte behield Plato’s leer van de onsterfelijkheid

eene belangrijke plaats. Cartesius vatte geest en stof, ziel en lichaam

op als twee gescheiden substantiën, die ieder haar eigen attribuut

hadden, n.l. denken en uitgebreidheid, ieder voor zichzelf konden

bestaan en daarom niet anders dan mechanisch vereenigd konden zijn.

Spinoza nam deze zelfde twee attributen aan maar beschouwde ze als

verschijningsvormen der ééne, eeuwige, oneindige substantie, als twee

zijden van dezelfde zaak, die niet uit elkander kunnen vallen maar

altijd bij elkaar zijn als subject en object, als beeld en tegenbeeld,

als idea en res. Voor de onsterfelijkheid was er in zijn stelsel geen

plaats, en hij had er ook geen behoefte aan, want quamvis nesciremus,

mentem nostram aeternam esse, pietatem et religionem et absolute omnia,

quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta

parte, prima haberemus, Eth. V 41. De wijsbegeerte der achttiende eeuw

was echter Spinoza niet genegen; zij droeg een deistisch karakter,

vergenoegde zich met de trilogie van God, deugd en onsterfelijkheid en

achtte van deze drie de laatste nog de meeste. Op voorgang van Leibniz,

Wolf, Mendelssohn e. a. werd hare waarheid met allerlei metaphysische,

theologische, kosmische, moreele en historische bewijzen betoogd en

met sentimenteele beschouwingen over een zalig herkennen en wederzien

aan gene zijde des grafs aangedrongen, litt. bij Bretschneider, Syst.

Entw. 824. De uitspraak van den dichter in Ps. 73:25 werd naar het

woord van Strauss omgezet in deze andere: wenn ich nur mein Ich in

Sicherkeit habe, so frage ich nichts nach Gott und Welt. Aan die

zekerheid werd echter door Kant een einde gemaakt, doordat hij de

ongenoegzaamheid aantoonde van alle bewijzen, voor de onsterfelijkheid

der ziel aangevoerd, en deze alleen aannemelijk achtte als postulaat

der practische rede. Schleiermacher stelde tegenover de egoistische

wenschen van het rationalisme zijn woord: wer nicht gelernt hat, mehr zu

sein als er selbst, der verliert wenig, wenn er sich selbst verliert,

en kende geen andere en hoogere onsterfelijkheid, dan om mitten in der

Endlichkeit eins zu werden mit dem Unendlichen und ewig zu sein in

jedem Augenblick, Reden über die Religion II, cf. Chr. Gl. § 158, 1. En

de idealistische philosophie van Fichte, Schelling, Hegel, liet voor de

onsterfelijkheid der ziel in ’t geheel geen plaats over, al aarzelde zij,

om op dit punt haar intieme gedachte open uit te spreken. Het boek van

Fr. Richter, Die Lehre Von Den Letzten Dingen 1833, bracht echter de

consequentie van Hegels stelsel aan het licht en baande, in weerwil van

veler tegenspraak, den weg tot het materialisme, dat reeds luide door

Feuerbach gepredikt en later door Vogt, Moleschott, Büchner, Häckel

e. a. met zoogenaamd natuurwetenschappelijke argumenten gesteund werd.

Op de philosophie hebben deze redeneeringen zooveel indruk gemaakt,

dat zij de onsterfelijkheid der ziel geheel prijs geeft, Strauss, Chr.

Gl. II 738. Id. Der alte und der neue Glaube² 123 f. Schopenhauer, Die

Welt u. s. w. I 330. Hartmann, Religionsphilos. II 232, of hoogstens

hare mogelijkheid betoogt en slechts van eene hope der onsterfelijkheid

spreekt, Hoekstra, De hoop der onsterfelijkheid 1867. Rauwenhoff,

Wijsbeg. v. d. godsd. 811. Ook theologen hechten dikwerf aan de bewijzen

voor de onsterfelijkheid der ziel slechts geringe of in het geheel geen

waarde, Vilmar, Dogm. II 295. Runze in Herzog² 16, 211 f. Frank, Chr.

Wahrheit II 437 f. Maar tegenover hen staan nog altijd vele mannen van

naam, die alle of sommige of althans een enkel van de bewijzen sterk

genoeg achten, om daarop een vast geloof aan de onsterfelijkheid der

ziel te bouwen, Weisse, Philos. Dogm. § 952-972. Fichte, Die Idee der

Persönl. u. d. indiv. Fortdauer 1834. Id. Die Seelenfortdauer u. die

Weltstellung des Menschen 1867. Göschel, Von den Beweisen für die

Unsterbl. der menschl. Seele 1835. Art. Unsterblichkeit in Herzog{1 en

2}. Kahnis, Dogm. II 485 f. Dorner, Gl. II 916 f. Luthardt, Komp. d.

Dogm. § 75. W. Schmidt, Christl. Dogm. 492 f. Doedes, Leer v. God 248.

Oosterzee, Dogm. § 68 enz.

2. De bewijzen voor de onsterfelijkheid der ziel, aan historie en rede

ontleend, geven geen afdoende zekerheid maar zijn toch niet van belang

ontbloot. In de eerste plaats is het al van beteekenis, dat het geloof

aan de onsterfelijkheid bij alle volken, op iederen trap van ontwikkeling

voorkomt. De consensus gentium is hier even sterk als bij het geloof

aan God, Cic. Tusc. I 3. De verschillende overwegingen, waaruit men

het geloof aan de onsterfelijkheid afgeleid heeft, zooals bijv. uit de

vrees voor den dood en den dorst naar het leven, de ervaringen van

droom en extase, het raadsel van den dood en de onmogelijkheid, om

zich eene absolute vernietiging van het denkend wezen des menschen

voor te stellen, de vrees voor straf en de hoop op belooning, cf.

Herzog² 16, 206-211, kunnen het geloof aan de onsterfelijkheid wel

aposteriori steunen en bevestigen, maar zij geven geen bevredigende

verklaring van zijn ontstaan. Ook waar dergelijke overwegingen

ontbreken of waardeloos worden geacht, komt toch het geloof aan de

onsterfelijkheid voor. De wensch, om voort te bestaan, is dikwerf bij

vele menschen zwakker dan die, dat met den dood aan het bestaan een

einde kwame. De hoop op belooning verklaart het geloof niet bij hen,

die alle zelfzucht afgestorven zijn en in de gemeenschap met God de

hoogste zaligheid hebben gevonden. De gedachte aan vergelding is

vreemd aan de voorstellingen van het voortbestaan als een schaduwachtig

schimmenleven. Het raadsel van den dood doet niet, dan bij hooge

uitzondering, tot de onsterfelijkheid van dieren en planten besluiten.

En de ervaringen van droom en extase dooven het besef niet uit van het

wezenlijk onderscheid, dat tusschen deze verschijnselen en het sterven

bestaat. Veeleer hebben wij bij dit geloof aan de onsterfelijkheid der

ziel evenals bij dat aan het bestaan van God met eene overtuiging te

doen, die niet uit nadenken en redeneering verkregen is maar aan alle

reflectie voorafgaat en spontaan uit de menschelijke natuur opkomt.

Het is vanzelf sprekend en natuurlijk en wordt overal aangetroffen,

waar geen wijsgeerige twijfelingen het ondermijnd hebben. Met het

bewustzijn van het eigen, zelfstandig, individueel bestaan ontwaakt

ook dat van den persoonlijken voortduur. Het zelfbewustzijn, niet het

afgetrokken zelfbewustzijn, waarvan de psychologie handelt, maar het

zelfbewustzijn van den mensch als persoonlijk, zelfstandig, redelijk,

zedelijk, godsdienstig wezen sluit overal en altijd het geloof aan de

onsterfelijkheid in, dat daarom ook geen bloote wensch of begeerte,

geen conclusie uit praemissen is, maar een machtig, onuitroeibaar,

tegen alle redeneering en bestrijding zich handhavend getuigenis

der menschelijke natuur zelve. En de zoogenaamde bewijzen voor de

onsterfelijkheid zijn niets anders dan verschillende pogingen, welke

dit geloof in den weg der redeneering aanwendt, om zich denkende

eenigermate rekenschap van zichzelf te geven, zonder dat het daarvan

ooit in werkelijkheid afhangt of zichzelf afhankelijk maakt. Daarin ligt

hun kracht en tegelijkertijd hun zwakheid; getuigenissen zijn het van,

geen gronden voor het geloof; het weten blijft verre achter het gelooven

terug.

Het _ontologisch_ bewijs, dat uit de idee der onsterfelijkheid tot hare

waarheid besluit, overbrugt, evenmin als het ontologisch bewijs voor

het bestaan van God, deel II 53, de klove, die het denken scheidt

van het zijn. Het formuleert alleen het besef, dat het geloof aan

onsterfelijkheid bij den mensch geen willekeur of toeval is, maar met

zijne natuur is gegeven en in zedelijken zin voor hem noodzakelijk is. De

mensch ontleent de idee der onsterfelijkheid niet aan de wereld om hen

heen, want deze predikt hem niets dan vergankelijkheid en dood; maar

zij wordt hem opgedrongen door zijn eigen natuur. Gelijk God zich niet

onbetuigd laat maar tot ons spreekt uit al de werken zijner handen,

zoo dringt zich aan den mensch uit zijn eigen wezen de overtuiging

op, dat hij niet vergaat als de dieren des velds. En dat beoogt het

ontologisch bewijs aan te toonen; het overschrijdt de grens van het

denken tot het zijn niet, maar het geeft uiting aan de algemeenheid,

de noodzakelijkheid en de aprioriteit van het onsterfelijkheidsgeloof.

Een stap verder gaat het _metaphysisch_ bewijs, dat uit de natuur der

ziel tot hare onsterfelijkheid concludeert. Het kan dit echter doen en

doet het op verschillende wijzen. Men kan er op wijzen, dat de ziel als

principe des levens en met het leven identisch, onaantastbaar is voor

den dood; of dat zij blijkens de eenheid van het zelfbewustzijn, eene

ondeelbare, eenvoudige eenheid vormt, alle samenstelling mist en daarom

voor geen ontbinding vatbaar is; of dat zij, onder alle wisselingen

van de stof en alle veranderingen van het lichaam, wederom blijkens

het zelfbewustzijn steeds met zichzelf identisch blijft en dus een van

het lichaam onafhankelijk, zelfstandig bestaan en leven geniet; en

langs deze verschillende wegen kan men dan trachten te komen tot het

besluit, dat de ziel onsterfelijk is. Maar er zijn tegen dit argument

zeer ernstige bezwaren ingebracht. Al is de ziel ook een actief,

levend principe, zij is toch nooit met het leven zelf identisch. God

alleen is het leven zelf; Hij alleen is onsterfelijk, 1 Tim. 6:16.

Indien de ziel blijft voortbestaan, kan dat alleen geschieden door Gods

alomtegenwoordige en almachtige kracht. De ziel is een schepsel, en dus

beperkt, eindig, relatief, nooit van alle passiviteit en samenstelling,

van alle verandering en wisseling volkomen vrij. Trouwens, wij zien het

voor onze oogen, dat zij verandert, toeneemt of afneemt in kennis en

kracht, afhankelijk is van het lichaam en allerlei invloeden ondergaat.

En de subjectieve eenheid en identiteit van het ik bewijst volstrekt

niet de objectieve eenheid en eenvoudigheid der ziel of zou, indien

zij deze bewees, ook de onsterfelijkheid van planten of althans van

dieren bewijzen, gelijk deze dan ook consequent door Leibniz, Bonnet,

Bilderdijk e. a. aangenomen werd. Maar tegenover deze bedenkingen staat

het onwedersprekelijk feit, dat het leven uit mechanische stofwisseling

niet is te verklaren en op een eigen principe terugwijst. Omne vivum ex

vivo is nog heden ten dage het laatste woord der wetenschap. En wat

van het leven in het algemeen geldt, geldt in nog sterkere mate van

het bewuste leven; de primitiefste gewaarwording is reeds door eene

ondempbare klove van elke zenuwtrilling gescheiden. Wij treden daarmede

eene gansch nieuwe, hoogere wereld in, die wezenlijk verschilt van

die der zinnelijke, tastbare, weeg- en meetbare dingen. Dat het leven

en zoo ook het bewuste leven aan de zinnelijke wereld gebonden en met

haar ten nauwste vereenigd is, was reeds lang bekend en is waarlijk

geen ontdekking der nieuwere wetenschap te noemen. Maar dat het in

de zinnelijke wereld zijn oorzaak heeft, is wel menigmaal beweerd maar

tot dusver door niemand bewezen. Het metaphysisch bewijs behoudt zijne

waarde, voorzoover het uit de eigensoortige psychische verschijnselen

tot een van de stof onderscheiden, zelfstandig, geestelijk principe

besluit. Toch blijft dan nog altijd het bezwaar bestaan, dat op dezelfde

wijze bij planten of althans bij dieren geredeneerd en geconcludeerd

worden kan, en dat hunne onsterfelijkheid toch niet aannemelijk is.

Daarom moet aan het metaphysisch vervolgens het _anthropologisch_

bewijs worden toegevoegd, dat uit het eigenaardige van het psychisch

leven van den mensch tot een van dieren en planten onderscheiden

geestelijk bestaan besluit. De ziel van het dier, ofschoon ook

eenvoudig en zelfstandig tegenover de wisseling der stof, is op het

zinnelijke gericht; zij is beperkt binnen het eindige; zij leeft in het

tegenwoordige; zij is zoo gebonden aan het lichaam, dat zij daarbuiten

niet kan bestaan. Maar de mensch heeft niet alleen gewaarwording en

waarneming, maar ook verstand en rede; door het denken gaat hij boven

de zinnelijke, stoffelijke, eindige wereld uit; hij verheft zich tot

het ideale, het logische, tot het ware, goede en schoone, dat met de

oogen niet gezien en de handen niet getast worden kan; hij zoekt een

duurzaam, eeuwig geluk, een hoogste goed, dat deze wereld hem niet

schenken kan, en is door dit alles burger en inwoner van een ander,

hooger rijk dan dat der natuur. Het redelijk, zedelijk, godsdienstig

bewustzijn van den mensch duidt op een psychisch bestaan, dat boven de

zienlijke wereld uitgaat; wat krachtens zijne natuur het eeuwige zoekt,

moet voor de eeuwigheid bestemd zijn. Daarbij komt nog het _moreele_ en

het _vergeldingsbewijs_, dat de disharmonie aantoont, die er in dit

leven tusschen ethos en physis bestaat, en daaruit tot een ander leven

besluit, waarin beide verzoend zijn. Men brenge hiertegen niet in, dat

dit bewijs op egoisme berust en dat de deugd haar loon en de zonde

haar straf in zichzelve draagt, Spinoza, Eth. V 41. 42. Strauss, Gl.

II 706 f. Want dit wisten de vromen van alle eeuwen wel, dat God om

zichzelf gediend worden moest en niet om eenig loon, cf. ook Calvijn,

Inst. III 2, 26. 16, 2. Maar desniettemin hielden zij staande dat zij,

indien zij alleen in dit leven op Christus waren hopende, de ellendigste

van alle menschen zouden zijn, 1 Cor. 15:17, 19, 30, 32. Want er is

hier volstrekt niet de bevrediging van een zelfzuchtig verlangen in

het spel, maar er is hiermede niet minder gemoeid dan de heerschappij

en de triumf van het recht. De vraag, die aan het moreele bewijs ten

grondslag ligt, is deze: zal aan het einde het goede of het kwade,

God of Satan, Christus of Antichrist het winnen? De historie geeft

daarop geen afdoend antwoord. Van het standpunt van het Diesseits is

er geen bevredigende verklaring der wereld mogelijk; dan is er maar al

te veel grond voor pessimistische vertwijfeling. En daarom eischt het

rechtsgevoel, hetwelk de rechtvaardige God zelf diep in des menschen

hart heeft geplant, dat er rechtsherstel kome aan het einde der

dagen, dat er harmonie zij tusschen deugd en geluk, tusschen zonde en

straf, dat de waarheid het eeuwiglijk winne van de leugen en het licht

van de duisternis. Al is terecht gezegd, dat le néant fut toujours

l’horizon des mauvaises consciences, zelfs zij, die van een leven na

dit leven niets goeds te hopen hebben, worden door hun rechtsbesef

van de noodzakelijkheid van dit rechtsherstel overtuigd. Indien het

recht niet zegepraalt aan het einde, dan is er geen recht. En indien

God ten slotte niet blijkt, de overwinnaar van Satan te zijn, is het

leven de moeite van het leven niet waard. Niet een egoistische wensch,

maar een diep rechtsgevoel, de dorst naar harmonie, verlangen naar

de volkomene verheerlijking Gods, in wien heiligheid en zaligheid één

zijn, komt in het moreele bewijs tot uiting. Zelfs de kunst profeteert

van zulk eene toekomst, als zij het ideaal in zichtbare gestalte ons

voorstelt. Al deze bewijzen, en nog meer die, welke aan ’s menschen

volmakingsvatbaarheid, aan zijne zedelijke persoonlijkheid, aan de vele

onbewoonde sterren, aan de spiritistische verschijningen enz. worden

ontleend, zijn geen bewijzen in dien zin, dat zij alle tegenspraak tot

zwijgen brengen, maar zij zijn toch getuigenissen en aanduidingen, dat het

onsterfelijkheidsgeloof gansch natuurlijk en spontaan uit de menschelijke

natuur zelve opkomt. Wie het ontkent en bestrijdt, doet zijne eigene

natuur geweld aan. Der Gedanke an die Unsterblichkeit ist schon der

erste Akt der Unsterblichkeit, Von Baer bij Splittgerber, Tod, Fortleben

und Auferstehung³ 1879 S. 93.

3. Hoeveel waarde deze indicaties ook hebben mogen, welke natuur en

geschiedenis ons bieden voor het geloof aan de onsterfelijkheid der

ziel, de Schrift neemt ten opzichte van deze leer een standpunt in,

dat bij de eerste kennisneming niet anders dan bevreemden kan. De

onsterfelijkheid der ziel schijnt van de grootste beteekenis te zijn voor

godsdienst en leven; en de Schrift maakt er nooit met even zoovele

woorden gewag van; zij kondigt haar nooit als een Goddelijke openbaring

af en stelt haar nergens op den voorgrond; en nog veel minder stelt zij

ooit eenige poging in het werk, om hare waarheid te betoogen of deze

tegenover hare tegensprekers te handhaven. Het is daarom te verklaren,

dat er vroeger en later velen beweerd hebben, dat de leer van de

onsterfelijkheid der ziel in het Oude Testament, of althans in de oudste

boeken daarvan in het geheel niet voortkwam en eerst van buiten af

onder Israel ingevoerd werd, cf. Oehler, Unsterblichkeit in Herzog¹ 21,

409 f. Himpel, Die Unsterblichkeitslehre der A. T. 1857. Atzberger,

Die christl. Eschatologie, Freib. 1890 S. 17. Maar langzamerhand is

men hiervan toch teruggekeerd, en tegenwoordig erkent men algemeen,

dat Israel evenals alle volken wel terdege aan een voortbestaan na

den dood heeft geloofd. Zelfs hebben Stade, Gesch. des Volkes Israel

I 387-427 en Ueber die altt. Vorstellungen vom Zustande nach dem

Tode 1877, voorts Oort, De doodenvereering bij de Israelieten, Theol.

Tijdschr. 1881 bl. 358-363 en vooral Fr. Schwally, Das Leben nach dem

Tode nach den Vorstellungen des alten Israel u. s. w. Giessen 1892

trachten te betoogen, dat oudtijds onder Israel evenals bij de andere

volken de dooden vereerd werden, en dus ongetwijfeld gedacht werden te

bestaan. De bewijzen daarvoor ontleenden zij aan het bij een sterfgeval

gebruikelijke ritueel, zooals het inscheuren van kleederen en dragen

van rouwgewaad, het bedekken van gelaat en hoofd, het afleggen van

sieraden, bijzondere haardracht en zelfverminking, het werpen met stof

en asch, het nietwasschen en zalven, het vasten en maaltijd houden,

het aanheffen van klaagzangen en het brengen van offers, al welke

gebruiken niet anders dan uit vroegere doodenvereering verklaarbaar

zouden zijn. Maar Schwally t. a. p. 75 moet zelf erkennen, dass in

der Zeit, als Israel in die Geschichte eintritt, die animistische

Naturreligion im Princip bereits überwunden ist. En tegen zijne

afleiding van de rouwgebruiken uit een oorspronkelijk animisme, heeft

Joh. Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Leipzig

1898, zulke ernstige bezwaren in het midden gebracht, dat de hypothese

van oorspronkelijken doodencultus bij Israel eerst door andere en nieuwe

bewijzen aannemelijk kan worden gemaakt. Toch is het duidelijk, dat er

in Israel een groot onderscheid was tusschen den volksgodsdienst, die

allerlei bijgeloovige en afgodische bestanddeelen bevatte, en den dienst

van Ihvh, die door Mozes en zijne volgelingen voorgestaan werd. Het

Jahvisme heeft dien volksgodsdienst eensdeels tegengestaan, verboden

en uitgeroeid, maar heeft anderzijds ook verschillende godsdienstige

voorstellingen en gebruiken, die op zichzelf niet verkeerd waren,

stil laten bestaan of overgenomen en gesanctioneerd, cf. Wildeboer,

Jahvedienst en volksreligie in Israel 1898. Bij zijne openbaring aan

Israel heeft God zich aangesloten bij de historische omstandigheden,

onder welke het leefde; de genade deed de natuur niet teniet maar heeft

ze vernieuwd en geheiligd. Zoo is het ook gegaan met het volksgeloof

aan het voortbestaan na den dood. Reeds de gewoonte van het begraven

en de groote beteekenis, die daaraan gehecht werd, is van dat geloof

een bewijs. Verbranding der lijken was in Israel niet inheemsch; zij had

alleen plaats na voltrokken doodstraf, Gen. 38:24, Lev. 20:14, 21:9,

Jos. 7:15, 25; uit 1 Sam. 31:12 en Am. 6:10 laat zich niets afleiden,

wijl de tekst misschien gecorrumpeerd is of anders slechts van op

zichzelf staande gevallen bericht; en 2 Chr. 16:14, 21:19, Jer. 34:5

handelen alleen van het verbranden van welriekende specerijen bij het

begraven. Begrafenis werd echter op hoogen prijs gesteld en wordt daarom

telkens in het O. Test. afzonderlijk vermeld; onbegraven te blijven,

was eene groote schande, 1 Sam. 17:44, 46, 1 Kon. 14:11, 13, 16:4, 2

Kon. 9:10, Ps. 79:3, Pred. 6:3, Jes. 14:19, 20, Jer. 7:33, 8:1, 9:22,

16:6, 25:33, Ezech. 29:5. Een gestorvene behoort niet meer in het land

der levenden; zijn onbegraven lijkt wekt afschuw op; het vergoten bloed

roept om wraak, Gen. 4:10, 37:26, Job 16:18, Jes. 26:21, Ezech. 24:7,

wijl het bloed de zetel der ziel is, Lev. 17:11; en daarom moet het

gestorvene bedekt, verborgen, aan het oog onttrokken worden. Door den

dood komen alle zielen in het doodenrijk, in den Scheol, שׁאול, een

woord, dat van onzekere afleiding is en volgens sommigen komt van שׁאל,

vragen, eischen, of ook invorderen, tot beslissing brengen, volgens

anderen van שׁעל‏‎, ‎‏שׁול, slap zijn, naar beneden hangen, zinken,

Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 444. Atzberger, Christl.

Eschat. 24. Deze Scheol bevindt zich in de diepte der aarde, zoodat

men erin nederdaalt, Num. 16:30, Ps. 30:4, 10, 55:16, Jes. 38:18,

behoort tot de onderste plaatsen der aarde, Ps. 63:10, Ezech. 26:20,

31:14, 32:18, ligt nog beneden de wateren en de grondvesten der bergen,

Deut. 32:22, Job 26:5, Jes. 14:15, en wordt daarom meermalen door het

attribuut תַּחְתִּית, onderste, versterkt, Deut. 32:22, Ps. 86:13,

88:7. Daarom staat de Scheol ook met het graf of den kuil, קֶבֶר of

בּוֹר, in nauw verband; beide zijn niet identisch, want gestorvenen,

die niet begraven zijn, bevinden zich toch in den Scheol, Gen. 37:33,

35, Num. 16:32; maar evenals lichaam en ziel den éénen mensch vormen

en ook na den dood nog in eenige wederkeerige relatie gedacht worden,

zoo zijn graf en Scheol niet los van elkander te denken. Beide behooren

tot de onderste plaatsen der aarde, worden voorgesteld als de woning

der dooden, en wisselen met elkander herhaaldelijk af; de Scheol is het

ééne groote graf, dat alle graven der gestorvenen omvat; het rijk der

dooden, de onderwereld, en daarom ten onrechte in onze Statenvertaling

dikwerf door hel overgezet. De Scheol toch is de plaats, waar alle

gestorvenen zonder uitzondering saam komen, 1 Kon. 2:2, Job 3:13v.,

30:23, Ps. 89:49, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18, Hab. 2:5, en waaruit

terugkeer niet dan alleen door een wonder mogelijk is, 1 Kon. 17:22,

2 Kon. 4:34, 13:21; het doodenrijk is als het ware eene stad, die van

gegrendelde poorten is voorzien, Ps. 9:14, 107:18, Job 17:16 (tot de

grendels der onderwereld daalt mijne hope af), 38:17, Jes. 38:10, Mt.

16:18, en door haar macht, Ps. 49:16, 89:49, Hos. 13:14, alle menschen

als in een kerker gevangen houdt, Jes. 24:22. De Scheol is een eeuwig

huis, Pred. 12:5; de vijanden van Israel, die er in nedergestort zijn,

kunnen niet wederopstaan, Jes. 26:14; wie in het graf daalt, komt niet

weder op, Job 7:9, 10, 14:7-12, 16:22. Lijnrecht staat dit doodenrijk

daarom tegen het land der levenden over, Job 28:13, Spr. 15:24, Ezech.

26:20, 32:23v. Wel worden de gestorvenen als bestaande en levende

gedacht; zij worden dikwerf zoo voorgesteld en beschreven, als zij hier

op aarde zich vertoonden, en worden daarom ook door elkander herkend,

en bij de ontmoeting ontroerd, 1 Sam. 18:14, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18v.

Ook is er sprake van binnenste, diep naar binnen gelegen kameren in

den Scheol, Spr. 7:27, Ezech. 32:23, en bestaat er in zoover onder de

gestorvenen onderscheid, als elk tot zijne vaderen, Gen. 15:15, Richt.

2:10, of tot zijn volk, Gen. 25:8, 17, 35:29, 49:29 verzameld wordt, en

de onbesnedenen bij elkander worden gelegd, Ezech. 32:19. Maar overigens

wordt de Scheol altijd van zijne negatieve zijde, in tegenstelling met

de aarde als het land der levenden, beschreven. Hij is het gebied der

duisternis en der doodsschaduw, Job 10:21, 22, Ps. 88:13, 143:3, de

plaats des verderfs, ja het verderf zelf, אֲבַדּוֹן, Job 26:6, 28:22,

31:12, Ps. 88:12, Spr. 27:20, zonder ordeningen, d. i. zonder vaste

omtrekken en klare onderscheidingen, Job 10:22, een land der rust, der

stilte, der vergetelheid, Job 3:13, 17, 18, Ps. 115:17, waar God en

menschen niet meer te zien zijn, Jes. 38:11, God niet meer geprezen en

gedankt, Ps. 6:6, 115:17, zijne deugden niet meer verkondigd, Ps. 88:6,

12, 13, Jes. 38:18, 19, en zijne wonderen niet meer aanschouwd worden,

Ps. 88:11, 13, waar de dooden niet met al weten, geen werk meer doen,

geen berekening meer maken, geen wijsheid en wetenschap meer bezitten

en hoegenaamd geen deel meer hebben aan al wat onder de zon geschiedt,

Pred. 9:5, 6, 10. Zij zijn רְפָאִים, van het adjectief רָפֶה, slap, Job

26:5, Spr. 2:18, 9:18, 21:6, Ps. 88:11, Jes. 14:9, verzwakt, Jes.

14:10, zonder kracht, Ps. 88:5.

Heel deze voorstelling van den Scheol is gevormd van uit het standpunt

van dit aardsche bestaan, en geldt slechts in tegenstelling met den

rijkdom van leven, welken de mensch hier op aarde geniet. Dan is het

sterven inderdaad eene verbreking van alle aardsche banden, een

dood-zijn voor het rijke leven op aarde, een rusten, een slapen, een

stil-zijn, een niet-zijn in betrekking tot de dingen aan deze zijde

des grafs. De toestand in den Scheol is geen vernietiging van het

bestaan, maar toch eene vreeselijke levensvermindering, eene berooving

van al wat in dit leven de vreugde des levens uitmaakt. Voor eene

beschouwing, die alleen het lichaam sterven laat en zich troost met de

onsterfelijkheid der ziel, is in het O. Test. geen plaats. De gansche

mensch sterft, als bij den dood de geest, Ps. 146:4, Pred. 12:7, of de

ziel, Gen. 35:18, 2 Sam. 1:9, 1 Kon. 17:21, Jon. 4:3, uit den mensch

uitgaat. Niet alleen zijn lichaam maar ook zijne ziel verkeert in den

staat des doods en behoort der onderwereld toe; daarom kan er ook van

een sterven der ziel gesproken worden, Gen. 37:21, Num. 23:10, Deut.

22:20, Richt. 16:30, Job 36:14, Ps. 78:50, en van verontreiniging door

aanraking van de ziel van een doode, d. i. van een lijk, Lev. 19:28,

21:11, 22:4, Num. 5:2, 6:6, 9:6, 7, 10, Deut. 14:1, Hagg. 2:13. Gelijk

de gansche mensch in den weg der gehoorzaamheid voor het leven bestemd

was, zoo vervalt hij ook door zijne overtreding geheel, naar ziel en

lichaam beide, aan den dood, Gen. 2:17. Deze gedachte moest diep

ingeprent worden in het bewustzijn der menschheid; en het werd ook in

de oudheid door alle volken beseft, dat de dood eene straf is, dat hij

iets onnatuurlijks is, met het wezen en de bestemming des menschen in

strijd. De openbaring, welke God aan Israel gaf, sluit zich daarbij dan

ook aan; zij laat haar bestaan en neemt haar over, gelijk zij zoovele

gebruiken en ceremoniën overneemt (offerande, priesterschap, besnijdenis

enz.); alleen reinigt zij haar van de onreine elementen, die er zich

bij de volken allengs mede verbonden hadden, zooals de zelfverminking,

Lev. 19:28, 21:5, Deut. 14:1 en het dooden vragen, Lev. 19:31, 20:6,

27, Deut. 18:10, 11. Maar de openbaring doet nog iets anders en meer.

Zij handhaaft en versterkt niet alleen de tegenstelling, die er tusschen

het leven en den dood bestaat, maar zij brengt in dit leven zelf eene

nog scherpere tegenstelling aan. Dit leven toch is het ware leven

niet, omdat het een zondig, onrein, door lijden gekweld en voor den

dood bestemd leven is. Het wordt eerst leven in waren zin en krijgt

eerst een wezenlijken levensinhoud door den dienst van Ihvh en in de

gemeenschap met God. Geheel in overeenstemming met de toenmalige

bedeeling des genadeverbonds en met de verkiezing van Israel tot volk

van God, denkt het O. T. het verband tusschen godsvrucht en leven zoo,

dat gene in een lang leven op aarde haar vrucht en haar loon ontvangt,

Ex. 20:12, Deut. 5:16, 29, 6:2, 11:9, 22:7, 30:16, 32:47 enz. In de

algemeen bekende, natuurlijke tegenstelling van leven en dood weeft

zich eene andere, zedelijke, geestelijke tegenstelling in, die n.l.

tusschen een leven in den dienst der zonde en een leven in de vreeze

des Heeren. Aan het kwade is de dood, aan het goede is het leven

verbonden. Deut. 30:15. Zij, die met geweld de wijsgeerige leer van de

onsterfelijkheid der ziel in het Oude Testament hebben willen vinden,

hebben de openbaring Gods aan Israel niet verstaan en Westersche,

rationalistische ideeën ingelegd in de religie van het Oostersche

volk. Veelmeer naar waarheid zegt Pfleiderer, Religionsphilos.

626: was man oft für eine Schwäche der prophetischen Jahvereligion

Israels gehalten hat (n.l. dat het Jenseits er zoo geringe plaats in

bekleedt), ist in Wahrheit ihre auszeichnende Stärke gewesen; der

lebendige Gott, der in geschichtlichen Thaten sich offenbart, hat

nichts gemein mit den Schatten des Scheol. De God van Israel is niet

een God der dooden maar der levenden. Daarom richtte de verwachting

van het vrome Israel zich schier uitsluitend op de aardsche toekomst

des volks, op de verwerkelijking van het Godsrijk. De vraag naar de

toekomst van de individueele personen in den Scheol trad daarbij

geheel op den achtergrond. God, volk en land waren onlosmakelijk met

elkander verbonden, en de individuën waren in dat verbond opgenomen

en werden daarnaar gerekend. Eerst als Israel na de ballingschap eene

godsdienstige gemeente wordt en de religie zich individualiseert, dan

dringt de vraag naar ieders toekomstig lot zich op den voorgrond;

de geestelijke tegenstelling, welke de openbaring in de natuurlijke

ingeweven had, werkte door; de onderscheiding van rechtvaardigen en

goddeloozen verving hoe langer hoe meer die van Israel en de volken, en

zette zich voort ook aan de overzijde des grafs. De gegevens daarvoor

waren trouwens ook reeds in de openbaring van vroeger tijd aanwezig.

De mensch, die God dient, blijft leven, Gen. 2:17; aan de onderhouding

zijner geboden is het leven verbonden, Lev. 18:5, Deut. 30:20; zijn

woord is het leven, Deut. 8:3, 32:47. In de Spreuken wordt onder

leven wel dikwerf lengte van dagen verstaan, 2:18, 3:16, 10:30; maar

opmerkelijk is toch, dat zij dood en Scheol meestal alleen in verband

brengen met de goddeloozen, 2:18, 5:5, 7:27, 9:18, en daartegen het

leven schier uitsluitend aan de rechtvaardigen toekennen. De wijsheid,

de gerechtigheid, de vreeze des Heeren is de weg ten leven, 8:35, 36,

11:19, 12:28, 13:14, 14:27, 19:23; de goddelooze wordt omgestooten,

als hem ongeluk treft, maar de rechtvaardige behoudt ook in zijn dood

nog vertrouwen en troost, 14:32. Zalig is hij, die Ihvh tot zijn God

heeft, Deut. 33:29, Ps. 1:1, 2:12, 32:1, 2, 33:12, 34:9 enz., ook in de

zwaarste tegenspoeden, Ps. 73:25-28, Hab. 3:17-19; daarentegen komen

de goddeloozen om en nemen een einde, ook al genieten zij tijdelijk nog

zooveel voorspoed, Ps. 73:18-20. Van dit standpunt uit verwachten de

vromen niet alleen bevrijding van druk en tegenspoed in den tijd, maar

dringen zij met het oog des geloofs ook menigmaal door tot de overzijde

des grafs en verwachten een zalig leven in de gemeenschap met God. De

plaatsen, die hiervoor gewoonlijk bijgebracht worden, Gen. 49:18, Job

14:13-15, 16:16-21, 19:25-27, Ps. 16:9-11, 17:15, 49:16, 73:23-26,

139:18 zijn van onzekere uitlegging, en slaan volgens velen alleen op

tijdelijke redding van den dood. Maar al zou dit ook het geval zijn, heel

het Oude Testament leert, dat God Schepper is van hemel en aarde, dat

zijne macht geen grenzen kent en dat Hij ook volstrekte heerschappij bezit

over leven en dood. Het is God de Heere, die den mensch het leven

heeft geschonken, Gen. 1:26, 2:7, en nog iederen mensch, gelijk al wat

bestaat, schept en onderhoudt, Job 32:8, 33:4, 34:14, Ps. 104:29,

Pred. 12:7. Hij verbindt vrijmachtig aan zijne wet het leven en bepaalt

op hare overtreding den dood, Gen. 2:17, Lev. 18:5, Deut. 30:20,

32:47. Hij woont in den hemel maar is ook met zijn Geest in den Scheol

tegenwoordig, Ps. 139:7, 8. Scheol en abaddon liggen naakt en open

voor den Heere uitgebreid, evenals de harten der menschenkinderen, Job

26:6, 38:17, Spr. 15:11. De Heere doodt, behoudt in het leven en maakt

levend, doet in den Scheol nederdalen en daaruit weder opkomen, Deut.

32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7. Hij heeft uitwegen voor den dood, kan

bevrijden, als de dood reeds dreigt, Ps. 68:21, Jes. 38:5, Jer. 15:20,

Dan. 3:26, enz., kan Henoch en Elia zonder den dood tot zich nemen,

Gen. 5:24, 2 Kon. 2:11, en gestorvenen in het leven terug doen keeren,

1 Kon. 17:22, 2 Kon. 4:34, 13:21. Hij kan den dood te niet doen en door

opwekking van de dooden over diens macht volkomen triumfeeren, Job

14:13-15, 19:25-27, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 25:8, 26:19, Ezech. 37:11,

12, Dan. 12:2. Cf. over de onsterfelijkheid in het Oude Test., behalve

Oort, Schwally, Frey, Stade ook nog Oehler, Theol. des A. T. § 78.

245 f. en art. Unsterbl. in Herzog¹. Schultz, Alttest. Theol.⁴ 697

f. Schmend, Altt. Rel. 112 f. 497 f. 504 f. Atzberger, Die christl.

Eschat. 1890 S. 15 f. Bertholet, Die israel. Vorstellungen vom Zustande

nach dem Tode, Freiburg 1899. Matthes, Rouw en doodenvereering bij de

Israel. Theol. Tijdschrift 1900.

4. Deze leer des Ouden Testaments ging in de latere Joodsche

litteratuur wel niet geheel verloren, maar zij werd toch door allerlei

uitheemsche elementen gewijzigd en uitgebreid. In het algemeen komen

de geschriften dezer categorie daarin overeen, dat zij den godsdienst

meer individualistisch opvatten, onder den invloed van de idee der

vergelding reeds terstond bij den dood eene voorloopige scheiding

laten intreden tusschen rechtvaardigen en goddeloozen, en van de

verschillende plaatsen, waar dezen zich ophouden, eene meer uitgewerkte

beschrijving geven. Toch zijn zij duidelijk in twee groepen, eene

Palestijnsche en eene Alexandrijnsche, in te deelen. De eerstgenoemde,

waartoe vooral de apocriefe geschriften van de Makkabeën, Baruch, 4

Ezra, Henoch, het Testament der twaalf patriarchen enz. behooren,

schrijven aan den tusschentoestand slechts een voorloopig karakter

toe. Wel nemen ook zij reeds vreemde bestanddeelen op en leeren eene

zekere scheiding tusschen rechtvaardigen en goddeloozen terstond bij

den dood. De Apocalypse van Henoch plaatst den Scheol in het Westen,

beschrijft hem als door stroomen doorsneden en omgeven, en onderscheidt

er vier afdeelingen in, twee voor de goeden en twee voor de boozen,

17:5, 6, 22:2v.; bovendien neemt zij nog een paradijs aan, dat hoog boven

en aan de einden der aarde gelegen is en terstond bij hun sterven de

verblijfplaats werd van Henoch en Elia, 12:1, 87:3, 89:52 en het ook

worden zal voor allen, die in hunne wegen wandelen, 71:16, 17. Maar het

zwaartepunt ligt toch bij al de schrijvers dezer groep in de universeele

eschatologie, in de komst van den Messias en de oprichting van het

Godsrijk aan het einde der dagen. Tot zoolang worden de zielen der

afgestorvenen in den hades, zij het ook in verschillende afdeelingen en

in voorloopig onderscheiden lot, bewaard als in ταμιεια, promptuaria

animarum, Apoc. Baruch 21:23, 4 Ezr. 4:35, 5:37; rustende en slapende

wachten zij het laatste oordeel af, 4 Ezr. 7:32-35. Apoc. Baruch

21:24, 23:4, 30:2. Maar de geschriften van de tweede groep, zooals

de Spreuken van Jezus Sirach, het boek der Wijsheid, Philo, Flavius

Josephus enz., leggen juist op de individueele eschatologie nadruk en

laten daarbij de komst van den Messias, de opstanding, het eindgericht

en het Godsrijk op aarde geheel in de schaduw treden of spreken er

zelfs met geen woord van. Hoofddogma is de onsterfelijkheid der ziel,

die volgens Philo praeëxistent was, van wege haar val tijdelijk in den

kerker van het lichaam werd opgesloten en al naarmate van haar gedrag

na den dood in andere lichamen verhuist, of in elk geval terstond na

het sterven de definitieve beslissing van haar lot ontvangt, Sir.

1:12, 7:17, 18:24, 41:12, Wijsh. 1:8, 9, 3:1-10, en naar den heiligen

hemel of naar den donkeren hades gaat, Josephus, Bell. Jud. III 8, 5.

Ten tijde van Christus kruisten daarom bij het volk van Israel allerlei

eschatologische denkbeelden dooreen. De Phariseën geloofden aan een

voortbestaan en eene voorloopige vergelding na den dood, maar hielden

daarbij vast de verwachting van den Messias, van de opstanding der

dooden, zoo niet van alle menschen dan toch van de rechtvaardigen, en

de oprichting van het Godsrijk op aarde. De Sadduceën loochenden de

opstanding, Mt. 22:23, Mk. 12:18, Luk. 20:27, Hd. 23:8, en volgens

Josephus, Bell. Jud. II 8, 14. Ant. XVIII 1, 4 ook de vergelding na den

dood en de onsterfelijkheid. De Esseners namen, volgens Josephus, Bell.

Jud. II 8, 11, aan, dat het lichaam sterfelijk maar de ziel onsterfelijk

was. De zielen woonden oorspronkelijk in den fijnsten aether, maar werden

door zinlijken lust bevangen en in lichamen geplaatst, waaruit zij dan

weer door den dood worden bevrijd. De goede zielen ontvangen een zalig

leven aan gene zijde van den oceaan in eene plaats, die door geen regen,

sneeuw of hitte wordt geplaagd, maar de slechte moeten in een duister,

koud oord altijddurende pijnen lijden. Cf. Gröbler, Die Ansichten über

Unsterbl. u. Auferst. in der jüd. Lit. der beiden letzten Jahrh. v.

Chr., Stud. u. Krit. 1879 S. 651-700. Wünsche, Die Vorst. v. Zustande

nach dem Tode nach Apokr., Talmud u. Kirchenvätern, Jahrb. f. prot.

Theol. 1880 S. 355-383. 435-523. Weber, Syst. der altsyn. pal.

Theol. 322 f. Oehler in Herzog¹ 21, 424 f. Runze in Herzog² 16, 193.

Atzberger, Christl. Eschatol. 96-156. Schwally, Das Leben nach d. Tode

131-192.

Op het voetspoor van wet en profeten, wijdt het N. Test. veel meer

aandacht aan de algemeene dan aan de bijzondere eschatologie. Toch is

het onjuist, zoowel om met Episcopius, Op. II 2 p. 455, Limborch,

Theol. Christ. VI 10, 4, Oertel, Hades S. 4-6, Schleiermacher, Chr. Gl.

§ 159, 2, Hofmann, Schriftbeweis III 462 te beweren, dat de Schrift

over den tusschentoestand zoo goed als niets zegt of althans geene

voor ons geldende leer bevat, als om met Kliefoth, Eschatologie 37 het

er voor te houden, dat het N. T. daarover waarschijnlijk alles zegt,

wat erover te zeggen valt. Immers ontbreekt het niet aan uitspraken,

die over den tusschentoestand zooveel licht verspreiden, als ons in

en voor dit leven van noode is. Sterker nog dan het Oude, doet het N.

T. uitkomen, dat de dood een gevolg en straf der zonde is, Kom. 5:12,

6:23, 8:10, 1 Cor. 15:21; en die dood strekt zich tot alle menschen

uit, 1 Cor. 15:22, Hebr. 9:27; slechts een enkele, als Henoch, is

weggenomen, opdat hij den dood niet zien zoude, Hebr. 11:5; en ook zij,

die de parousie van Christus beleven, worden ineens veranderd zonder

tusschenkomst van den dood, 1 Cor. 15:51, 1 Thess. 4:14-17, cf. Joh.

21:22, 23, zoodat Christus oordeelen zal niet alleen de dooden maar

ook de levenden, Hd. 10:42, 2 Tim. 4:1, 1 Petr. 4:5. Maar die dood

is het einde des menschen niet; de ziel kan niet gedood worden, Mt.

10:28, het lichaam wordt eens weder opgewekt, Joh. 5:28, 29, Hd. 23:6,

Op. 20:12, 13 en de geloovigen zijn zelfs een eeuwig leven deelachtig,

dat niet sterven kan, Joh. 3:36, 11:25. Alle gestorvenen bevinden zich

tot de opstanding toe ook volgens het N. T. in den hades, die het rijk

der dooden is. In Mt. 11:23 geeft de καταβασις ἑως ᾁδου te kennen, dat

het trotsche Kapernaum ten diepste vernederd zal worden. In Mt. 16:18

belooft Jezus aan zijne gemeente, dat de πυλαι ᾁδου over haar geen macht

zullen hebben, dat de dood over haar niet triumfeeren zal. Volgens

Luk. 16:23 wordt de arme Lazarus door de engelen gedragen in Abrahams

schoot en komt de rijke man terstond door den dood en de begrafenis in

den hades; waarbij het dan niet te bewijzen is, dat hades reeds hetzelfde

is als plaats der pijniging, wijl deze eerst aangeduid wordt door de

nadere bijvoeging: ὑπαρχων ἐν βασανοις. Ook Jezus is, zoolang Hij in den

staat des doods verkeerde, in den hades geweest, ook al werd Hij niet

door hem gehouden, Hd. 2:27, 31; Hij daalde immers neder εἰς τα κατωτερα

της γης, Ef. 4:9. En zoo zijn alle gestorvenen καταχθονιοι, Phil.

2:10; niet alleen de goddeloozen maar ook de geloovigen bevinden zich

na den dood in den hades, zij zijn νεκροι ἐν Χριστῳ, 1 Thess. 4:16, cf.

1 Cor. 15:18, 23; bij de opstanding geven de zee, de dood en de hades

al de dooden weer, die in hen waren, opdat zij geoordeeld worden naar

hunne werken, Op. 20:13; de hades volgt met en na den dood, zoodat de

dood altijd eene verplaatsing in den hades teweegbrengt, Op. 6:8. Deze

opvatting, dat ook de geloovigen volgens de Schrift van den dood tot de

opstanding toe in den hades zijn, wordt versterkt door de uitdrukking

ἀναστασις ἐκ νεκρων, Mt. 17:9, Mk. 6:14, Luk. 16:30, Joh. 20:9 enz., ἐκ

των νεκρων, Ef. 5:14, dat is, niet uit den dood, maar uit de dooden,

uit het rijk der afgestorvenen. Dit gemeenschappelijk zich bevinden in

den staat des doods sluit echter niet uit, dat het lot van geloovigen

en ongeloovigen daar reeds zeer onderscheiden is. Ook het O. T. sprak

deze gedachte al uit, maar veel klaarder treedt zij ons in het N. T.

tegemoet. Volgens de gelijkenis in Luk. 16 wordt de arme Lazarus door de

engelen gedragen in Abrahams schoot, waarmede te kennen gegeven wordt,

dat Lazarus in den hemel, waar immers de engelen wonen, in de nabijheid

van en in de gemeenschap met Abraham de zaligheid geniet, cf. Mt. 8:11.

Aan een zijner medekruiselingen belooft Jezus, dat hij heden met Hem in

het paradijs zal zijn, Luk. 23:43. Het woord paradijs is van Perzischen

oorsprong en duidt in het algemeen een tuin, een lusthof aan, Neh.

2:8, Pred. 2:5, Hoogl. 4:13; de LXX bezigde het als vertaling van den

hof in Gen. 2:8-15; de Joden gaven er de plaats mede te kennen, waar

God aan de rechtvaardigen na hun dood zijne gemeenschap schenkt, Weber,

Syst. der alts. pal. Theol. 330. Ongetwijfeld is ook volgens het N. T.

het paradijs, evenals de schoot Abrahams, in den hemel te denken; kort

nadat Jezus aan den moordenaar beloofd had, dat hij heden met Hem in

het paradijs zou zijn, beval Hij zijn geest in de handen zijns Vaders, Luk.

23:46; in 2 Cor. 12:2, 4 wisselt het paradijs met den derden hemel af;

in Op. 2:7, 12:2 duidt het de plaats aan, waar in de toekomst God onder

zijn volk wonen zal. Daarmede in overeenstemming leert het evangelie van

Johannes, dat de geloovigen, die hier op aarde reeds het beginsel des

eeuwigen levens hebben en aan het gericht Gods zijn ontkomen, 3:15-21,

5:24, eene gemeenschap met Christus deelachtig zijn, die noch door zijn

heengaan, 12:32, 14:23, noch door den dood, 11:25, 26 wordt verbroken,

en eens in een eeuwig bijeenzijn voltooid wordt, 6:39, 14:3, 19, 16:16,

17:24. Stervende bidt Stephanus, dat de Heere Jezus zijnen geest bij zich

in den hemel opneme, Hd. 7:59. Paulus weet, dat de geloovige een leven

deelachtig is, hetwelk boven den dood verheven is, Rom. 8:10, en dat

niets, ook geen dood, hem scheiden kan van de liefde Gods in Christus,

8:38, 14:8, 1 Thess. 5:10; ofschoon hij nog een tijd lang in het vleesch

moet blijven om der gemeenten wil, verlangt hij toch ontbonden te worden

en met Christus te zijn, Phil. 1:23, 2 Cor. 5:8. Volgens Op. 6:8, 7:9,

bevinden zich de zielen der martelaren bij Christus onder het voor den

troon Gods in den tempel des hemels staande brandofferaltaar, cf. 2:7,

10, 17, 26, 3:4, 5, 12, 31, 8:3, 9:13, 14:13, 15:2, 16:17, en ook Hebr.

11:10, 16, 12:23. En evenals de geloovigen reeds terstond na den dood

bij Christus in den hemel eene voorloopige zaligheid genieten, zoo komen

de ongeloovigen, zoodra zij gestorven zijn, in eene plaats der pijniging.

De rijke man was in de pijn, toen hij in den hades zijne oogen ophief,

Luk. 16:23. De ongeloovigen, die Christus verwerpen, blijven onder den

toorn Gods en zijn reeds op aarde geoordeeld, Joh. 3:18, 36, en hebben

terstond na den dood met alle menschen een oordeel te wachten, Hebr.

9:27. Maar toch is deze plaats der pijniging nog niet met de γεεννα

of de λιμνη του πυρος identisch, want de gehenna is de plaats van

het onuitblusselijke en eeuwige vuur, dat den duivelen bereid is, Mk.

9:43, 47, 48, Mt. 18:8, 25:4, 46, en de poel des vuurs is nog niet de

tegenwoordige, maar wel de toekomstige strafplaats van het wereldrijk

en den valschen profeet, Op. 19:20, van Satan, Op. 20:10 en van alle

goddeloozen, Op. 21:8, cf. 2 Petr. 2:17, Jud. 13. Veeleer worden zij

allen nu in eene φυλακη, 1 Petr. 3:19, of in den ἀβυσσος, Luk. 8:31,

cf. Mt. 8:29, Rom. 10:7, Op. 9:1, 2, 11, 11:7, 17:8, 20:1, 3 voor het

laatste oordeel en den poel des vuurs bewaard, 2 Petr. 2:17, Jud. 6.

13. Dit onderscheid in den tusschentoestand der goeden en der boozen

strijdt niet daarmede, dat zij allen te zamen zich in den hades bevinden,

want alle gestorvenen zijn als zoodanig καταχθονιοι, behooren vóór

de opstanding nog tot het rijk der dooden, en worden eerst door die

opstanding volkomen, naar ziel en lichaam beide, van de heerschappij

des doods bevrijd, 1 Cor. 15:52-55, Op. 20:14. Cf. Cremer s. v. ἁδης,

ἀβυσσος, γεεννα enz. en voorts over de Nieuwtest. eschatologie in het

algemeen, behalve de bekende werken van Weiss, Holtzmann e. a. over N.

T. theologie, Briet, De Eschatologie of leer der toek. dingen volgens

de Schriften des N. V. 2 deelen, Tiel 1857/58. Haupt, Die eschatol.

Aussagen Jesu in den synopt. Evang., Berlin 1895. Schwartzkopff, Die

Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, seiner Auferstehung und

Widerkunft und ihrer Erfüllung, Gött. 1895. Kabisch, Die Eschatologie

des Paulus in ihrem Zusammenhange mit dem Gesammtbegriff des

Paulinismus, Gött. 1893. Teichmann, Die paulin. Voraussetzungen von

Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüd. Apokalyptik,

Freiburg 1896. Atzberger, Die christl. Eschatologie in den Stadien

ihrer Offenbarung im A. u. N. T., Freiburg 1890 S. 190 f.

5. In den eersten tijd bepaalde de christelijke theologie zich tot

deze eenvoudige gegevens der H. Schrift. De apostolische vaders

hebben nog geen leer over den tusschentoestand en zijn algemeen van

oordeel, dat de vromen bij het sterven terstond de hemelsche zaligheid

en de goddeloozen de helsche straf deelachtig worden. Burnet in zijn

tractatus de statu mortuorum et resurgentium 1727 en anderen na hem,

zooals Blondel, Ernesti, Baumgarten-Crusius enz. trachtten wel aan te

toonen, dat de oudste christelijke schrijvers de eigenlijke zaligheid

der geloovigen eerst na het wereldgericht een aanvang lieten nemen,

maar zij konden daarvoor geen afdoende bewijzen bijbrengen, Atzberger,

Gesch. der christl. Eschatologie innerhalb der vornicän. Zeit,

Freiburg Herder 1896 S. 75-99. Eerst toen de parousie van Christus

niet zoo spoedig kwam, als aanvankelijk algemeen verwacht werd, en

verschillende ketters de leer der laatste dingen misvormden of

bestreden, begon men over den tusschentoestand meer met opzet na te

denken. Het Ebionitisme trachtte de nationale voorrechten van Israel

tot nadeel van het christelijk universalisme vast te houden en was

daarom over het algemeen chiliastisch gezind; het Gnosticisme verwierp

krachtens zijn dualistisch beginsel heel de christelijke eschatologie

en had geen andere verwachting dan de bevrijding des geestes van de

materie, en zijne terstond bij den dood plaats hebbende opname in het

Goddelijk pleroma, Atzberger, ib. 172-218. De christelijke theologie

werd daardoor genoodzaakt, zich helderder rekenschap te geven van het

karakter van den tusschentoestand en van zijn verband, zoowel met dit

leven als met den eindtoestand na het laatste oordeel. Justinus zeide

reeds, dat de zielen der vromen na den dood in eene betere en die der

onrechtvaardigen in eene slechtere plaats vertoefden, om den tijd van

het gericht af te wachten, dial. c. Tryph. 5, en veroordeelde het als

eene onchristelijke leer, dat er geen opstanding der dooden is en dat

de zielen terstond bij den dood in den hemel worden opgenomen, ib. 80.

Volgens Irenaeus komen de zielen der vromen bij den dood niet terstond

in hemel, paradijs of stad Gods, welke na het laatste oordeel drie

onderscheidene woonplaatsen der rechtvaardigen zullen zijn, adv. haer.

V 36, maar in eene onzichtbare, door God bepaalde plaats, waar zij de

opstanding en de daarna volgende aanschouwing Gods afwachten, want

Christus vertoefde ook eerst drie dagen daar, waar de dooden waren,

in inferioribus terrae, om zijne heilige dooden eruit te verlossen, en

werd, na alzoo de lex mortuorum vervuld te hebben, opgewekt en in den

hemel opgenomen, V 31. Daar, in de schaduw des doods, in den hades,

ontvangt ieder mensch dignam habitationem, etiam ante judicium, de

vrome waarschijnlijk in den schoot Abrahams, die dus eene afdeeling

van den hades is, II 34. Dezelfde voorstelling van verschillende

receptacula in den hades, waar de gestorvenen de eindbeslissing

ten jongsten dage afwachten, treffen wij ook aan bij Hippolytus,

Tertullianus, Novatianus, Commodianus, Victorinus, Lactantius,

Hilarius, Ambrosius, Cyrillus, en ook nog bij Augustinus, Enchir. 109.

110, cf. Atzberger t. a. p. 275 f. 301 f. Schwane, D. G. II 585. Maar

naarmate de parousie van Christus terugweek in een ver verschiet, viel

het te moeilijker, om de oude voorstelling van den hades te handhaven en

het verblijf aldaar voor een korten, voorloopigen, min of meer neutralen

toestand te houden. Voor de martelaren maakte men reeds vroeg eene

uitzondering; dezen waren volgens Irenaeus, Tertullianus e. a. terstond

na hun dood den hemel ingegaan en tot de aanschouwing Gods toegelaten.

De hadesvaart van Christus werd in verband daarmede zoo geduid, dat

zij de geloovigen, die vóór Christus’ offerande gestorven waren, uit

den limbus patrum had bevrijd en naar den hemel had overgebracht. En de

leer van de noodzakelijkheid en de verdienstelijkheid der goede werken,

die meer en meer in de kerk indrong, leidde vanzelf tot de gedachte,

dat zij, die heel hun leven in bijzonderen zin Gode hadden gewijd, nu

ook bij hun dood terstond de hemelsche zaligheid waardig waren. Zoo

werd de hades allengs van zijne bewoners beroofd. Wel bleven nog de

ongeloovigen over, maar dit had juist ten gevolge, dat de hades hoe

langer hoe meer als strafplaats beschouwd en met den tartarus of de

gehenna vereenzelvigd werd. Van de Christenen konden alleen zij nog een

tijd lang in den hades vertoeven, die het hier op aarde niet zoover

in heiligmaking hadden gebracht, dat zij bij hun sterven onverwijld de

hemelsche heerlijkheid konden ingaan. Daarmede werd allengs de gedachte

van een louteringsvuur in verband gebracht, die het eerst door Origenes

werd uitgesproken. Volgens hem waren alle straffen geneesmiddelen,

φαρμακα, en heel de hades, de gehenna inbegrepen, eene plaats der

reiniging, c. Cels. III 75. VI 25. 26; en bepaaldelijk werden de zonden

verteerd en de menschen gereinigd door het πυρ καθαρσιον, dat aan het

einde van deze bedeeling de wereld in vlam zetten zou, ib. VI 12.

13. 21. 64. V 15. 16. Op het voetspoor van Origenes namen daarom de

Grieksche theologen later aan, dat de zielen van vele afgestorvenen

nog wel smarten moesten lijden en daarvan alleen door de voorbeden en

offeranden der levenden konden worden verlost, Conf. orth. qu. 64-68,

maar zij hielden toch bezwaar tegen een bijzonder reinigingsvuur, gelijk

de Westersche kerk dat leerde; eerst op het concilie te Florence deed

men op dit punt eenige concessie, Münscher-v. Coelln, D. G. II 313.

Schwane, D. G. II 587 III 486. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 327. In het

Westen daarentegen werd het reinigingsvuur, waarvan Origenes gesproken

had, uit het eindgericht naar den tusschentoestand overgebracht.

Augustinus zeide soms, dat na de algemeene opstanding of bij het laatste

oordeel nog eenige poenae purgatoriae werden opgelegd, de civ. XX 25.

XXI 24. Maar toch laat hij de ontwikkeling van het Godsrijk gewoonlijk

met het laatste oordeel sluiten, en acht het daarom niet onmogelijk,

nonnullos fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magis minusve

bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusve salvari, Enchir.

69. Caesarius van Arles en Gregorius Magnus werkten dit zoo uit, dat

bepaaldelijk de peccata venialia hier of hiernamaals konden worden

geboet. En toen met deze leer de reeds door Tertullianus, de monog.

10. 11, de exhort. cast. 11 vermelde kerkelijke practijk, om voor de

gestorvenen voorbeden en offeranden te doen, in verband werd gebracht,

was het dogma van het vagevuur voltooid. De scholastiek gaf er breeder

ontwikkeling aan, Lombardus e. a. op Sent. IV 21. Thomas, S. Theol.

appendix qu. 2. Bonaventura, Brevil. VII 2. 3; het concilie te Florence

1439 en te Trente, sess. 6 can. 30. sess. 22 c. 2 can. 3. sess. 25

stelde het vast, en de latere theologie gaf er voor het godsdienstig en

kerkelijk leven eene steeds grootere beteekenis aan. Volgens de Roomsche

leer komen de zielen der verdoemden terstond in de hel (gehenna,

abyssus, infernus), waar zij met de onreine geesten in een eeuwig en

onuitblusschelijk vuur gepijnigd worden. De zielen dergenen, die na

ontvangst van den doop niet meer door de zonde besmet zijn of van die

smet hier of hiernamaals gereinigd zijn, worden onverwijld in den hemel

opgenomen en aanschouwen daar het aangezicht Gods, zij het ook naar

gelang van hunne verdiensten in onderscheidene mate van volmaaktheid,

bij Denzinger n. 870. 875. Door de nederdaling van Christus ter helle

zijn ook de zielen der heiligen, die vóór dien tijd gestorven waren,

uit den limbus patrum (schoot Abrahams) naar den hemel overgebracht.

Ongedoopt stervende kinderen, over wier lot reeds door de kerkvaders

nu eens zachter dan harder geoordeeld werd, worden naar den infernus

verwezen, waar echter de straffen zeer ongelijk zijn, bij Denzinger

ib., en komen volgens de meest gewone voorstelling in eene bijzondere

afdeeling (limbus infantum), waar zij alleen eene aeterna poena damni,

maar niet een poena sensus lijden, Lombardus, Thomas, Bonaventura op

Sent. II dist. 33. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 69 art. 4. Maar zij,

die, na in den doop of ook wederom in de boete de heiligmakende genade

ontvangen te hebben, aan peccata venialia zich schuldig maken en de

daarvoor bepaalde tijdelijke straffen in dit leven niet hebben kunnen

voldoen, zijn niet zuiver genoeg, om terstond te worden toegelaten tot

de zalige aanschouwing van God in den hemel; zij komen in eene plaats

tusschen hemel en hel in, niet om nieuwe deugden en verdiensten te

verwerven, maar om de hindernissen op te ruimen, welke aan hare intrede

in den hemel in den weg liggen. Daartoe worden zij in het eerste moment

na het sterven door een acte van berouw, per actum peccato veniali

contrariae dispositionis, van de schuld der vergefelijke zonden bevrijd

en hebben zij vervolgens nog de tijdelijke straffen te dragen, die ook

na vergeving op die zonden gesteld blijven. Het purgatorium (vagevuur

van vagen, vegen, d. i. reinigen, zuiveren) is daarom geen plaats der

bekeering, der beproeving, der heiliging, maar eene strafplaats, in

welke het meestal stoffelijk gedachte vuur dienst doet, om idealiter,

door de voorstelling van de smart, reinigend op de „arme zielen”

in te werken. Bovendien kan de kerk krachtens de gemeenschap der

heiligen deze lijdende zielen ter hulp komen en haar straf verzachten

en verkorten door voorbeden, misoffers, goede werken en aflaten. Wel

weet niemand, welke zielen bepaald in het vagevuur komen, hoelang zij

er blijven moeten en onder welke voorwaarden harerzijds de gebeden en

offeranden der levenden haar ten goede komen; maar deze onzekerheid

doet aan den cultus der gestorvenen geen schade. Want hoe langer

hoe meer geldt als regel, dat op enkele uitzonderingen na, zooals

martelaars en bijzondere heiligen, de groote massa der geloovigen eerst

in het vagevuur komt. In elk geval zijn zij de levenden, die ook door dat

purgatorium heen naar den hemel moeten gaan, ver vooruit; arme zielen

eenerzijds, zijn zij toch, van een anderen kant beschouwd, gebenedijde

zielen, die met de engelen en de zaligen door de levenden in nood om

hulp worden aangeroepen. Cf. Catech. Rom. I c. 6 qu. 3. Bellarminus,

de purgatorio, Controv. II 228-269. Perrone, Prael. III 309. Möhler,

Symbolik § 23. Oswald, Eschatologie² 1869 S. 81. Simar, Dogm. § 164.

Atzberger, Chr. Eschatologie 269. Deharbe, Kath. geloofs- en zedeleer

II 328. Jansen, Prael. III 975.

6. De Reformatie zag in dit vagevuur eene beperking van de verdiensten

van Christus en leerde krachtens haar beginsel van de rechtvaardiging

uit het geloof alleen, dat de mensch terstond na een judicium

particulare in agone mortis inging in de zaligheid des hemels of in het

verderf der hel. Luther zelf stelde den tusschentoestand der vromen

nog dikwerf als een slaap voor, waarin zij rustig en stil de toekomst

des Heeren verbeidden, Köstlin, Luthers Theol. II 568; maar latere

Luthersche theologen wischten het onderscheid van tusschentoestand en

eindtoestand schier geheel uit en zeiden, dat de zielen der vromen

terstond na den dood eene plena et essentialis beatitudo genoten en

die der goddeloozen terstond eene perfecta ac consummata damnatio

ontvingen, Quenstedt, Theol. IV 540. 567. Gerhard, Loc. XXVI § 160.

191. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 63. In hoofdzaak was dat nu ook

wel het gevoelen der Gereformeerden, Catech. Heid. 57. 58. Ned. Gel.

37. Helv. II 26. Westm. c. 32. Junius, Theses theol. 55. 56. Voetius,

Disp. V 533-539. Maar gewoonlijk lieten zij toch beter dan de Lutherschen

het verschil uitkomen, dat in den toestand der gestorvenen vóór en

na den jongsten dag bestond. Calvijn zeide in zijn geschrift over de

psychopannychie, dat schoot Abrahams niet anders wilde zeggen, dan dat

de zielen der vromen na den dood vollen vrede zullen genieten, dat

haar dan echter nog tot den opstandingsdag toe iets blijft ontbreken,

n.l. summa et perfecta Dei gloria, ad quam semper aspirant, en dat

onze zaligheid dus altijd in cursu bleef usque ad diem illum, qui omnem

cursum claudit et terminabit, C. R. 33, 177-232, cf. Inst. III 25,

6, en voorts, schoon meestal iets zwakker zich uitdrukkende, Ned.

Gel. 37. Synops. pur. theol. 40. 17. Witsius, Oec. foed. III 14, 33,

Heidegger, Corpus Theol. 28, 38. Anderen gingen nog verder en namen

een bepaalden tusschentoestand aan. Lud. Cappellus zeide, dat de

zielen der vromen na den dood in een toestand kwamen, die wel zalig

heeten kon in vergelijking met dien hier op aarde, maar die longe

diversus was van die zaligheid, welke na de opstanding een aanvang

nam; immers bestond de tusschentoestand bijna geheel in spe atque

exspectatione futurae gloriae, non vero in ipsa gloriae fruitione. En

evenzoo kwamen de zielen der goddeloozen na den dood in een toestand,

waarin zij de vastbepaalde toekomstige straf in angst en vreeze

afwachtten, maar toch die straf zelve nog niet leden, want exspectatio

supplicii non est ipsum supplicium. En zoo dachten in hoofdzaak ook

William Sherlock, Thomas Burnet en vele andere Engelsche theologen,

en onder de Lutherschen Calixtus, Hornejus, Zeltner, Tresenreuter,

J. H. Ursinus e. a., cf. M. Vitringa IV 63-69. Zelfs keerden sedert

de vorige eeuw in de Protestantsche theologie al de gedachten terug,

die vroeger door Heidenen en Christenen, door philosofen en theologen

over den tusschentoestand waren uitgesproken. De leer van het Roomsche

purgatorium werd weer opgenomen door vele mystici en pietisten, zooals

Böhme, Antoinette Bourignon, Poiret, Dippel, Petersen, Arnold, Schermer

enz., cf. M. Vitringa IV 81. 82, en voorts door Leibniz, Syst. der

Theol. 1825 S. 340, Lessing, Erziehung des Menschengeschl., J. F. v.

Meyer, Blätter f. höhere Wahrheit VI 233. Jung-Stilling, Theorie der

Geisterkunde § 211. Lange, Dogm. II 1250 f. Rothe, Ethik § 793-795.

Martensen, Dogm. § 276. 277. Dorner, Gl. II 952 f. Oosterzee, Dogm. §

142 enz. In navolging van enkele oud-christelijke schrijvers, leerden

de Socinianen, dat, gelijk de lichamen tot de aarde, zoo de zielen tot

God terugkeerden en bij Hem tot de opstanding toe een bestaan leidden

zonder waarneming of gedachte, zonder lust of onlust, Fock, Der Socin.

714 f. Nauw daarmede verwant was de leer van een zieleslaap, welke

vroeger reeds door enkele ketters, later door de Anabaptisten werd

voorgestaan en sedert de vorige eeuw weer bij Artobe, Heyn, Sulzer,

cf. Bretschneider, Dogm. II 395, bij Fries, Jahrb. f. d. Theol. 1856.

Ulrici, Gott und die Natur² 332 f. en bij de Irvingianen ingang vond.

Door anderen werd deze leer van de psychopannychie zoo gewijzigd, dat

de zielen wel een inwendig bewustzijn behielden maar van het verkeer

met de buitenwereld waren afgesloten, Episcopius, Op. II 2, 455.

Limborch, Theol. Christ. VI 10, 8. J. Müller, Lehre v. d. Sünde II

402-408. Martensen, Dogm. § 276. Ebrard, Dogm. § 570. Dorner, Gl.

II 952 f. Frank, Chr. Wahrh. II 460. Anderen vermeden deze leer van

den zieleslaap door aan te nemen, dat de zielen bij de aflegging van

het stoffelijk omhulsel den organisch en grondvorm van het lichaam

behielden, of ook, dat zij na den dood een nieuw, uit allerfijnste stof

samengesteld lichaam ontvingen, waardoor zij met de buitenwereld in

gemeenschap konden blijven, Paracelsus, Helmont, Böhme, Oetinger, Ph.

M. Hahn, Swedenborg, Priestley, Schott, Jean Paul, cf. Bretschneider,

Dogm. II 396, en voorts Rothe, Ethik § 111 f. 793 f. Hamberger, Die

Rationalität der himml. Leiblichkeit, Jahrb. f. d. Th. 1863. Delitzsch,

Bibl. Psych. 426 f. Martensen, Dogm. § 276. Ulrici, Gott u. die

Natur² 333. Güder, Lehre v. d. Erscheinung Christi unter den Todten

321 f. Splittgerber, Tod, Fortleben u. Auferst.³ 45 f. Rinck, Vom

Zustande nach dem Tode 1885 S. 114 f. Mühe, Das enthüllte Geheimniss

der Zukunft³ 14 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 619. Grétillat, Théol. syst. IV

548 enz. Zelfs zijn er, die tot de oude leer der zielsverhuizing zijn

teruggekeerd en haar in dezen vorm hebben aangeprezen, dat de zielen

door voortgezette overgangen uit het eene in het andere menschelijke

lichaam allengs de volmaaktheid deelachtig worden, Lessing, Erz. d.

Mensch., Schlosser, Ungern-Sternberg, Dr. D. Burger, De Plat. leer

der zielsverhuizing, Amersf. 1877, Carl Andresen, Die Lehre v. d.

Wiedergeburt auf theist. Grundlage, 2e Aufl. Hamburg 1899, die de

reincarnatie in Joh. 3:3-17 geleerd vindt, en anderen bij M. Vitringa

IV 95-97. Bretschneider, Dogm. II 388. Spiess, Entw. Gesch. der

Vorstellungen vom Zustande nach d. Tode 1877 S. 31. Falke, Die Lehre

v. d. ewigen Verdammnis, 1892 S. 59 f. De idee van ontwikkeling is

tegenwoordig zoo de allesbeheerschende, dat zij ook op den toestand aan

de overzijde des grafs wordt toegepast. De leer van den limbus patrum

werd wederom overgenomen door Martensen, Dogm. § 277. Delitzsch,

Bibl. Psych. 407 f. Vilmar, Dogm. II 290. Splittgerber t. a. p. 110

f. Cremer, Ueber den Zustand nach dem Tode 1883 S. 9 f. De meening,

dat er in den tusschentoestand nog prediking van het evangelie en

mogelijkheid van bekeering is, is een lievelingsdenkbeeld der nieuwe

theologie, Lange II 1250 f. Rothe § 796. 797. Delitzsch 413. Martensen

§ 277. Dorner II 952 f. Ebrard § 576. Cremer t. a. p. 48. 62 f.

Kliefoth, Eschatologie 97-113. Falke t. a. p. 152 f. Krauss, Lehre v.

d. Offenbarung 112. Rinck t. a. p. 79-88. Mühe t. a. p. 30 f. Grétillat

IV 540. 549. Oosterzee § 142. Doedes, Ned. Gel. 521 enz. Zelfs vatten

velen heel het Jenseits als eene voortgaande loutering op, waarvan het

resultaat is, dat sommigen mogelijk eeuwig verloren gaan (hypothetisch

universalisme), of dat degenen, die in het kwade volharden, ten slotte

vernietigd worden (conditioneele onsterfelijkheid) of dat aan het einde

allen behouden worden (apocatastasis), cf. § 56.

7. De geschiedenis van den tusschentoestand bewijst, dat het den

theoloog en den mensch in het algemeen moeite kost, om zich te houden

binnen de grenzen der H. Schrift en niet wijs te zijn boven hetgeen

men behoort wijs te zijn. De gegevens, welke de H. Schrift over den

tusschentoestand bevat, zijn genoegzaam voor het leven, maar laten

vele vragen, die er kunnen oprijzen in het nieuwsgierig verstand,

onbeantwoord. Indien men deze toch wil oplossen, kan men niet anders

dan den weg van gissingen betreden, en loopt men gevaar, om het

Goddelijk getuigenis door vindingen van menschelijke wijsheid teniet

te doen. Reeds terstond komt dit uit bij het spreken over dood en

onsterfelijkheid. De wijsbegeerte handelt hierover op eene gansch andere

wijze dan de H. Schrift. Gene acht den dood iets natuurlijks en meent

aan de onsterfelijkheid, dat is aan het voortbestaan der ziel genoeg

te hebben. Maar de Schrift oordeelt gansch anders. De dood is niet

natuurlijk, maar heeft zijn oorzaak in de overtreding van Gods gebod,

Gen. 2:17, in den duivel, inzoover deze door zijne verleiding den

mensch vallen en sterven deed, Joh. 8:44, in de zonde zelve, wijl zij

ontbindend inwerkt op heel het menschelijk leven en als het ware den

dood uit zichzelve voortbrengt, Jak. 1:15, in het oordeel Gods, wijl

Hij de zonde met den dood bezoldigt, Rom. 6:23. En die dood is in de

Schrift nooit met vernietiging, met niet-zijn identisch, maar bestaat

altijd in verbreking der harmonie, in afsnijding van de verschillende

levensverhoudingen, waarin een schepsel overeenkomstig zijne natuur

geplaatst is, in terugkeer tot het elementaire, chaotische zijn, dat

aan den ganschen kosmos, althans logisch, ten grondslag ligt. Volgens

Herbert Spencer bestaat leven in voortdurende aanpassing van in- aan

uitwendige verhoudingen, deel I 416. Al is met deze bepaling het wezen

des levens geenszins verklaard, toch is het waar, dat het leven te

rijker is, naarmate de verhoudingen, waarin het tot zijne omgeving staat,

meerder in aantal en gezonder van nature zijn. Het hoogste schepsel

is daarom de mensch; krachtens zijne schepping staat hij met natuur en

menschenwereld, zienlijke en onzienlijke dingen, hemel en aarde, God en

engelen in verband. En hij leeft, indien hij en naarmate hij tot deze

gansche omgeving in de rechte, door God gewilde verhouding staat, cf.

Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt S. 121 f. Dood is daarom

in zijn wezen en in zijn ganschen omvang verstoring, verbreking van al

deze verhoudingen, waarin de mensch oorspronkelijk gestaan heeft en nog

steeds behoort te staan. Zijne oorzaak is daarom geen andere en kan geen

andere zijn dan de zonde, dat is verstoring der rechte verhouding tot en

verbreking der levensgemeenschap met God. De zonde heeft den dood in

dezen zin niet maar ten gevolge doch valt er mede samen; zonde is dood,

dood in geestelijken zin; wie de zonde doet, staat daarmede in hetzelfde

oogenblik tegen God over, is dood voor God en Goddelijke dingen, heeft

aan de kennis zijner wegen geen lust, wendt zich in vijandschap en haat

van Hem af. En wijl deze verhouding tot God, dit geschapen zijn naar zijn

beeld en gelijkenis, geen donum superadditum is maar tot ’s menschen

wezen behoort en een centraal karakter draagt, moet de verstoring van

deze verhouding verwoestend inwerken op alle andere verhoudingen,

waarin de mensch tot zichzelven, tot zijne medemenschen, tot de natuur,

tot de engelen, tot de gansche schepping stond. De zonde had eigenlijk

naar haar aard, op hetzelfde oogenblik, dat zij bedreven werd, den

vollen, ganschen dood ten gevolge moeten hebben, Gen. 2:17, terugkeer

van heel den kosmos tot zijn chaotisch bestaan.

Maar God is tusschen beide getreden en heeft de macht der zonde en

des doods verbroken. Wel ligt, gelijk Schelling zeide, aan al het

bestaande een irrationeele rest ten grondslag. Alwat aan zichzelf

wordt overgelaten, gaat tot ontbinding over. De natuur, die niet

gecultiveerd wordt, verwildert; de mensch, die niet opgevoed wordt,

ontaardt; het volk, dat buiten de beschaving komt te staan, verbastert.

Van nature staat alles in en buiten den mensch in vijandschap tegen

elkander over. Verstand en wil, geweten en neiging, plicht en begeerte,

ziel en lichaam, de mensch en zijn naaste, menschen- en dieren- en

engelenwereld, allen bevinden zich op voet van oorlog tegen elkaar

en verkeeren in een staat van ontbinding en ondergang. Maar toch is

God met zijne genade tusschen beide getreden, eerst met zijne algemeene

genade, om de macht van zonde en dood te beteugelen, dan met zijne

bijzondere genade, om ze te breken en te overwinnen. De lichamelijke

dood wordt niet alleen uitgesteld en door allerlei maatregelen eene

menschelijke existentie en ontwikkeling mogelijk gemaakt; maar Christus

behaalt door zijn kruis principieel over zonde en dood de overwinning

en brengt het leven en de onsterfelijkheid aan het licht, Rom. 5:12v.,

1 Cor. 15:45, Hebr. 2:14, 2 Tim. 1:10, Op. 1:18, 20:14, zoodat wie

in Hem gelooft het eeuwige leven heeft en niet sterven zal in der

eeuwigheid, Joh. 3:36, 5:24, 8:51, 52, 11:25. Dit leven nu is het en

deze onsterfelijkheid, welke in de H. Schrift op den voorgrond treedt.

De onsterfelijkheid in wijsgeerigen zin, het voortbestaan der ziel na den

dood, heeft bij haar een ondergeschikte waarde; zij ontkent haar niet

maar zij leert ze ook niet opzettelijk en is allerminst, gelijk het deisme

meende, daartoe gegeven, dat zij ons deze onsterfelijkheid als eene der

gewichtigste godsdienstige waarheden bekend maken zou. Immers is deze

waarheid den mensch genoegzaam van nature bekend. Wat de Schrift ons

had te leeren, was dit, dat naakt bestaan, louter zijn zonder meer nog

geen leven is, gelijk het bij menschen hoort en aan menschen past. Dat

is het niet aan deze, en dat is het nog veel minder aan de overzijde

des grafs. Hier op aarde staat het leven van den mensch, ook van

dengene, die de gemeenschap Gods mist, nog in velerlei verhoudingen

en ontvangt daardoor eenigen inhoud en waarde. Maar als dit alles

wegvalt en al deze banden verbroken worden, dan zinkt het leven tot

een arm, ledig, inhoudloos, schaduwachtig bestaan terug. Van deze zijde

vat het Oude Testament het Jenseits gewoonlijk in het oog. Sterven

is een uittreden uit dit leven, een verbreken van _alle_ banden met

_deze_ wereld; de dood is in betrekking tot het leven dezerzijds een

niet-zijn, een rusten, een slapen, in één woord een volkomen dood-zijn

voor het gansche rijke, vreugdevolle leven op aarde. De dooden hebben

geen deel meer voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, Pred.

9:5, 6. In het begrip van den Scheol staat de negatie van dit aardsche

leven en werken op den voorgrond en vormt er zoo niet het eenige, dan

toch het voornaamste bestanddeel van. Of er nu in den Scheol voor dit

volkomen afgebroken aardsche leven een ander in de plaats komt en

de gestorvenen aldaar naar eene andere zijde in nieuwe verhoudingen

treden, wordt in het O. T. slechts enkele malen uitgesproken, als

het geloofsoog der vromen door de schaduwen des doods heendringt tot

het eeuwige leven in de gemeenschap met God. Genoeg was het op het

standpunt der O. T. openbaring, dat de groote gedachte werd ingedragen

in het menschelijk bewustzijn, dat het waarachtige leven alleen gevonden

wordt in de gemeenschap met God. De angst der hel bleef evengoed als

de vreugde des hemels voor den geloovige van den ouden dag in nevelen

gehuld. Eerst toen Christus gestorven en opgestaan was, werd het leven

in onverderfelijkheid aan het licht gebracht. Christus heeft niet de

onsterfelijkheid in wijsgeerigen zin, het voortbestaan der zielen na

den dood, verworven of geopenbaard. Maar Hij heeft het door de zonde

uitgemergelde en ontledigde leven van den mensch hier en hiernamaals

weer met den positieven inhoud van Gods gemeenschap, met vrede en

vreugde en zaligheid gevuld. De dood is geen dood meer voor wie in

Christus Jezus is, doch een doorgang tot het eeuwige leven, en het

graf eene geheiligde rustplaats tot den morgen der opstanding.

8. Wie deze leer der Schrift over de onsterfelijkheid uit het oog

verliest, komt tot allerlei dwalingen. Wij kunnen ons toch van een

zuiveren geest, van zijn bestaan en leven en werkzaamheid geen

voorstelling maken. Van God, die louter geest is, vermogen wij niet

anders te spreken dan op anthropomorphistische wijze, waarin trouwens

de Schrift zelve ons voorgaat, deel II 65v. De engelen zijn geestelijke

wezens, maar worden menschelijk voorgesteld en nemen bij verschijning

dikwerf menschelijke lichamen aan, ib. 435v. En menschen zijn niet

alleen lichamelijke wezens, maar alle hunne werkzaamheden zijn aan

het lichaam gebonden en van het lichaam afhankelijk; niet alleen de

vegetatieve en animale maar ook de intellectueele werkzaamheden van

denken en willen. Al zijn de hersenen niet de oorzaak van het hooger

ken- en begeervermogen, zij zijn er toch de drager en het orgaan van;

elke storing in de hersens heeft een abnormale werking van de anima

rationalis ten gevolge. Wijl het lichaam geen kerker der ziel is maar

tot het wezen van den mensch behoort, kunnen wij van het leven en werken

eener van het lichaam gescheidene ziel geen voorstelling vormen en zijn

daarom licht tot vermoedens en gissingen geneigd. Drie hypothesen zijn

er daarom in hoofdzaak uitgedacht, om het bestaan der zielen na den

dood eenigszins begrijpelijk te maken.

Ten eerste hebben velen onder de Heidenen en ook onder de Christenen

gemeend, dat de zielen, na van het lichaam gescheiden te zijn,

niet anders dan een slapend leven konden leiden. Inderdaad is de

verandering, die bij den dood intreedt, van buitengewone beteekenis.

Heel de inhoud van ons zieleleven toch is aan de buitenwereld ontleend,

alle kennis begint met de zinnelijke waarneming, heel onze denkvorm is

stoffelijk; zelfs van de geestelijke dingen spreken wij in woorden, die

oorspronkelijk eene zinlijke beteekenis hadden. Als de dood nu, gelijk de

Schrift leert, eene plotselinge, gewelddadige, algeheele en volstrekte

breuke met de diesseitige wereld is, dan schijnt er werkelijk geen andere

mogelijkheid te bestaan, dan dat de ziel voor de buitenwereld volkomen

gesloten wordt, al haar inhoud verliest en als het ware in zichzelve

terugzinkt. In den slaap trekt de ziel zich ook uit de buitenwereld

terug en breekt het verkeer met haar af; maar zij doet dit bij den slaap

toch slechts in betrekkelijken zin, daar zij in verband met het lichaam

blijft staan en het rijke leven behoudt, dat zij uit de wereld zich

verworven heeft; zelfs blijft zij daar, zij het ook op verwarde wijze, in

den droom mede werkzaam. En niettemin, welk eene verandering brengt de

slaap reeds in het menschelijk leven aan; ken- en begeervermogen staken

hunne werkzaamheid; het bewustzijn staat stil; alle gewaarwording en

waarneming houdt op; slechts het vegetatieve leven zet zijn geregelden

arbeid voort. Hoeveel te meer zal dan alle werkzaamheid der ziel

ophouden, wanneer de dood intreedt en alle banden met deze wereld ten

eenenmale verbreekt! Alles schijnt er dus voor te pleiten, dat de zielen

na den dood in een slapenden, bewusteloozen toestand verkeeren. En de

H. Schrift is er, naar zich oppervlakkig laat aanzien, zooverre van

af, dat zij deze leer van den zieleslaap veroordeelt, dat zij veeleer

haar aanprijst en begunstigt. Immers noemt zij niet alleen in het Oude,

maar ook in het Nieuwe Test. het sterven meermalen een slapen, Deut.

31:16, Jer. 51:39, 57, Dan. 12:2, Mt. 9:24, Joh. 11:11, 1 Cor. 7:39,

11:30, 15:6, 18, 20, 51, 1 Thess. 4:13-15, 2 Petr. 3:4 enz.; de Scheol

is een land der stilte, der rust, der vergetelheid, waar geen deel

meer is voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, boven bl.

366; Jezus spreekt van den nacht des doods, waarin niemand werken

kan, Joh. 9:4; en nergens maakt de Schrift er eenig gewag van, dat

de uit den dood in het leven teruggekeerden, zooals Lazarus e. a.,

iets verhaald hebben van hetgeen zij in den tusschentoestand gezien of

gehoord hebben. Toch zijn al deze redeneeringen niet in staat, om de

leer der psychopannychie te bewijzen. Want 1º is het duidelijk, dat de

afhankelijkheid der ziel van het lichaam toch hare zelfstandigheid niet

uitsluit. De buitenwereld moge de aanleiding zijn voor het ontwaken van

ons zelfbewustzijn en de eerste bron onzer kennis; het denken moge aan

de hersens gebonden zijn en daarin zijn zetel en orgaan hebben; het is

onbewezen en onbewijsbaar, dat het psychische leven van den mensch in

de physische verschijnselen zijn bron en oorsprong vindt. Het denken en

kennen zijn werkzaamheden der ziel; niet het oor hoort en het oog ziet,

maar het is het psychische Ik van den mensch, dat hoort door het oor en

ziet door het oog; het lichaam is een instrument van den geest. Daarom

is er ook niets ongerijmds in om te denken, dat de ziel desnoods zonder

het lichaam hare werkzaamheden voortzetten kan. Trouwens, wie aan den

geest als zoodanig het bewuste leven zou willen ontzeggen, zou ertoe

moeten komen, om bewustzijn en wil ook bij God en de engelen onmogelijk te

achten. Want al spreken wij van God op menschelijke wijze en al stellen

wij ons de engelen dikwerf lichamelijk voor, zij zijn toch in zichzelven

geest en niettemin bewustzijn en wil deelachtig. 2º De Schrift leert zoo

duidelijk mogelijk, dat de dood eene totale breuke is met dit gansche

aardsche leven en in zoover een slapen, een rusten, een stilzwijgen

is. De toestand des doods is een slaap, de gestorvene slaapt, omdat

het verkeer met de diesseitige wereld opgehouden heeft; maar nergens

zegt de Schrift, dat de ziel van den gestorvene slaapt; integendeel

stelt zij deze altijd na den dood als meer of minder bewust voor; en als

de openbaring voortgaat, treedt het hoe langer hoe duidelijker in het

licht, dat, terwijl in den dood alle relaties tot deze wereld worden

afgesneden, er terstond daarvoor andere verhoudingen tot eene andere

wereld in de plaats treden. De groote gedachte der Schrift, dat aan den

dienst des Heeren het leven en aan zijne verwerping de dood verbonden

is, werpt haar schijnsel ook over de andere zijde des grafs. Terwijl de

rijke man terstond na zijn dood in de pijn verkeert, wordt de arme Lazarus

gedragen in Abrahams schoot, Luk. 16:23. En al de geloovigen, die

immers hier reeds op aarde een eeuwig leven deelachtig zijn, verliezen

dit niet door den dood, Joh. 11:25, 26, maar genieten het na den dood

veel rijker en zaliger in de gemeenschap met Christus, Luk. 23:43,

Hd. 7:59, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 6:8, 7:9. Het inwonen in het

lichaam is juist een uitwonen van den Heere, en het sterven dus de

weg tot eene nadere en nauwere gemeenschap met Christus. 3º Daarbij

behoeft het niet te verwonderen, dat de door opstanding in het leven

teruggekeerden niets vermelden van wat zij aan gene zijde des grafs

hebben gezien en gehoord. Want afgedacht van de mogelijkheid, dat zij

wel het een en ander hebben medegedeeld, hetwelk in de Schrift niet is

opgeteekend, is het allerwaarschijnlijkst, dat zij ons niets hebben mogen

en kunnen berichten van hunne ervaringen aan de overzijde des grafs.

Wij hebben aan Mozes en de profeten genoeg, Luk. 16:29; en Paulus kon,

nadat hij opgetrokken was geweest in den derden hemel, niet anders

zeggen, dan dat hij onuitsprekelijke woorden had gehoord, welke het

een mensch niet geoorloofd is te spreken. Cf. tegen de leer van den

zieleslaap: Tertullianus, de an. 58. Calvijn, Psychopannychia, C. R.

33, 177-232. Bullinger, Huisboek Dec. 4 serm. 10. Cloppenburg, Op. II

413-417. Voetius, Disp. I 832-835. Witsius, Oec. foed. III 14, 18-22.

Gerdesius, Exerc. Acad. 592 sq. Moor VI 594-602. M. Vitringa IV 82-86.

Gerhard, Loc. XXVI 293. Delitzsch, Bibl. Psych. 419. Splittgerber, Tod,

Fortleben und Auferstehung³ 102. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode

1885 S. 19. Kliefoth, Christl. Eschatologie 1886 S. 66. Atzberger, Die

christl. Eschatol. 212.

9. Anderen zijn van meening, dat de zielen na den dood eene nieuwe

lichamelijkheid ontvangen en daardoor weer met de buitenwereld in

gemeenschap kunnen treden, boven bl. 381. Voor dit gevoelen beroept

men zich daarop, dat van het leven en de werkzaamheid der ziel zonder

lichaam geen voorstelling te vormen is, en voorts op die plaatsen der

Schrift, welke aan de zielen der gestorvenen eene zekere lichaamlijkheid

schijnen toe te kennen. De bewoners van het doodenrijk worden juist

zoo beschreven, als zij er op aarde hebben uitgezien. Samuel wordt

voorgesteld als een oud man en met een mantel bekleed, 1 Sam. 28:14;

de koningen der Heidenen zitten op tronen en gaan den koning van Babel

tegemoet, Jes. 14:9; de Heidenen liggen er als onbesnedenen neer,

Ezech. 31:18, 32:19v. Jezus spreekt bij de gestorvenen nog van oogen

en vingers en tong, Luk. 16:23, 24. Paulus verwacht, dat, zoo het

aardsche huis des tabernakels gebroken wordt, hij een gebouw van God

hebben zal en niet ontkleed maar overkleed zal worden, 2 Cor. 5:1-4.

En Johannes zag eene groote schare, staande voor den troon en het Lam,

bekleed met lange, witte kleederen en met palmtakken in hunne handen,

Openb. 6:11, 7:9. Maar 1º is uit deze spreekwijze der H. Schrift niets

af te leiden voor de lichamelijkheid der zielen na den dood. Want zij

kan van God en de engelen, van de zielen in het doodenrijk, van de

vreugde in den hemel en de smart in de hel niet anders spreken dan

in menschelijke taal, onder beelden, die aan aardsche toestanden en

verhoudingen zijn ontleend. Maar daarnaast verklaart zij toch duidelijk

en beslist, dat God geest is en dat de engelen geesten zijn, en geeft

daarmede den regel aan de hand, waarnaar al deze anthropomorphe

spreekwijzen moeten worden opgevat. En zoo doet zij ook in betrekking tot

de gestorvenen. Zij kan van hen niet anders spreken dan als van menschen

van vleesch en bloed, maar zegt daarnaast, dat zij, terwijl hun lichaam

rust in het graf, zielen, geesten zijn, Pred. 12:7, Ezech. 37:5, Luk.

23:46, Hd. 7:59, Hebr. 12:23, 1 Petr. 3:19, Op. 6:9, 20:4. Aan deze

duidelijke uitspraken hebben wij ons te houden. Wie desniettemin aan de

zielen een soort lichaam toeschrijft, moet er ook toe komen, om met de

theosophen God en de engelen zich in zekeren zin lichamelijk voor te

stellen. 2º De sterkste plaats, die voor eene Zwischenleiblichkeit

der zielen spreekt, is 2 Cor. 5:1-4. Maar ook deze tekst verliest bij

gezonde uitlegging al zijne bewijskracht. Want over de hoofdgedachte,

welke Paulus hier uitspreekt, is geen verschil; de apostel weet dat

hij, wanneer zijn aardsche lichaam ontbonden wordt, een gebouw uit God

heeft; maar hij zucht toch en is bezwaard in dit lichaam, wijl hij opziet

tegen den dood, en zou daarom liever wenschen, niet van dit lichaam

ontkleed, maar in eens naar ziel en lichaam tegelijk door de hemelsche

woonstede overkleed te worden, opdat het sterfelijke door het leven

verslonden werd. Al is dit echter ook zijn liefste wensch, hij weet, dat

hij na verbreking van dit aardsche lichaam, al is het ook dat hij van

het lichaam ontkleed wordt (de lezing in vs. 3 εἰ γε και ἐκδυσαμενοι

verdient m. i. boven εἰπερ of εἰ γε και ἐνδυσαμενοι de voorkeur),

toch daarom niet naakt bevonden zal worden maar bij den Heere zal

inwonen, vs. 1. 3. 8. Indien dit echter de hoofdgedachte is, dan kan

bij de woonstede uit God niet aan het opstandingslichaam en nog veel

minder aan een tusschenlichaam gedacht worden. Want Paulus verlangt

juist, om zonder te sterven, terwijl hij het aardsche lichaam behoudt,

met die woonstede uit God overkleed te worden; het opstandingslichaam

nu staat niet naast het aardsche lichaam en wordt er niet over heen

aangetrokken, maar komt door Gods machtwoord eruit voort of gaat er

bij degenen, die levend overblijven, door verandering in over, 1 Cor.

45:42, 51; en van een tusschenlichaam is er nog veel minder sprake, wijl

Paulus dan niet minder dan drie lichamen kennen zou, die het een over

het ander achtereenvolgens zouden worden aangetrokken. Holtzmann, Neut.

Theol. II 199 zegt daarom terecht: von einem Zwischenleib redet man am

besten gar nicht mehr, Paulus kennt zwei, nicht drei σωματα die echter

dan ook niet dualistisch na en naast elkander te stellen zijn. Om deze

reden kan de οἰκοδομη ἐκ Θεον niets anders zijn dan de als een plaats

en tegelijk als een kleed gedachte hemelsche heerlijkheid, het eeuwige

licht, waarin God zelf woont, 1 Tim. 6:16, hetwelk uit God, zonder

handen gemaakt, uit en in den hemel is, en waarin de geloovigen bij het

sterven of bij de opstanding worden overgezet, cf. Col. 1:12, Joh. 14:2,

17:24. Eindelijk 3º is de lichaamlijkheid, welke men aan de zielen na den

dood toeschrijft, een begrip, waarbij zich niets bepaalds laat denken en

waarover de meeningen dan ook zeer verre uiteenloopen. Delitzsch neemt

op zijn trichotomisch standpunt aan, dat de ziel dezen dienst van het

tusschenlichaam voor den geest vervult. De ziel staat bij hem tusschen

geest en stof in; zij is het uit den geest afgeleide levensbeginsel van

het lichaam, de lichamelijke, uitwendige bekleeding van den geest en

toch ook weer de onstoffelijke, inwendige zijde van het lichaam. Güder

leert, dat de kracht, die ons aardsche lichaam organiseerde, behouden

blijft en aan de overzijde des grafs uit de daar aanwezige elementen een

nieuw lichaam vormt. Splittgeber zegt, dat de organische grondvorm van

het lichaam met de ziel medegaat en haar in den tusschentoestand eene

onvolkomene, voorloopige lichamelijkheid geeft. Binck is van meening,

dat het Nervenleib, een fijn, inwendig lichaam, dat de drager van het

zieleleven is, de ziel na den dood vergezelt en bij de wedergeborenen

door den Geest Gods overkleed en door de bestraling van het verheerlijkt

lichaam van Christus tot een Zwischenleib gevormd wordt, terwijl het bij

de goddeloozen meer en meer van zonde en duisternis doortrokken wordt

enz. Maar wat men er ook van zegge, het blijft er even onduidelijk om. Wij

kennen niets anders dan geest en stof; eene immaterielle Leiblichkeit

is eene tegenstrijdigheid, die ter kwader ure uit de theosophie in de

christelijke theologie is overgebracht en het valsche dualisme van geest

en stof, van thesis en antithesis, te vergeefs door eene ondenkbare

synthesis tracht te verzoenen, cf. deel II 193. 537.

10. In de derde plaats zijn er velen, die meenen, dat de zielen na den

dood nog in eenig verband tot het aardsche leven blijven staan. Bij vele

volken heerschte de gedachte, dat de zielen na den dood in de nabijheid

van het graf bleven, en ook de Joden meenden, dat zij nog een tijd lang

na het sterven om het lijk bleven zweven en verklaarden daaruit, dat de

tooveres te Endor den geest van Samuel nog oproepen kon, Weber, Syst.

der altsyn. pal. Theol. 324. Wijd verbreid was het gebruik, om den

gestorvenen voedsel, wapenen, bezittingen, soms zelfs ook zijne vrouwen

en slaven in het graf mede te geven; en gewoonlijk werd deze vereering

der gestorvenen niet tot den dag der begrafenis of den rouwtijd beperkt,

maar ook daarna voortgezet en in den gewonen, privaten of publieken,

cultus opgenomen. Vereerd werden niet alleen de dooden in het algemeen,

maar ook de gestorven bloedverwanten, de ouders en voorouders; de

vaders en hoofden van den stam; de heroën van het volk; de vorsten

en koningen des lands, soms reeds bij hun leven; en in het Buddhisme

en den Islam ook de heiligen. De cultus bestond daarin, dat men hun

graven onderhield, hun lijken verzorgde (bijv. door balseming), van tijd

tot tijd bloemen en spijzen op hun graf nederlegde, aan hun beelden en

reliquiën hulde bewees, maaltijden en spelen ter hunner eere aanrichtte,

gebeden tot hen opzond en hun offeranden bracht. Tusschen de vereering

van deze gestorven menschen en van de goden maakte men daarbij dikwerf,

zooals in Perzië, Indië, Griekenland wel onderscheid, maar niettemin

was de doodencultus een voornaam bestanddeel van den godsdienst. Met

hunne vereering bedoelde men ten deele, om hun zelf ter hulpe te komen,

maar vooral ook, om het onheil, dat zij stichten konden, af te weren

en hun zegen en bijstand, hetzij op gewone, hetzij op buitengewone wijze,

door orakels en wonderen, zich te verzekeren, cf. Ch. de la Saussaye,

Lehrb. der Religionsgesch. I 79-87. Alle deze elementen drongen reeds

van de tweede eeuw af ook in den christelijken cultus door. Gelijk in

het Buddhisme de monniken en in den Islam de mystici, zoo werden in

de christelijke kerk de martelaren spoedig voorwerp van godsdienstige

vereering; op de plaats, waar zij gestorven of hunne reliquiën bijgezet

waren, werden altaren, kapellen, kerken gebouwd; daar kwamen vooral

op de sterfdagen (dies natales) der martelaren, de geloovigen samen,

om hunne gedachtenis te vieren door vigiliën en psalmgezang, door

het lezen der acta martyrum en het aanhooren van eene prediking ter

hunner eere en vooral ook door het celebreeren der heilige eucharistie.

En na de vierde eeuw breidde deze cultus van Maria, de engelen,

de patriarchen, de profeten en de martelaars ook tot bisschoppen,

monniken, kluizenaars, confessores, virgines en tot allerlei heiligen

en tot hunne reliquiën en beelden zich uit, Schwane D. G. I 389 f.

II 620 f.; en in weerwil van alle verzet zoowel in als buiten de

Roomsche kerk, heeft zij zich niet alleen tot op dezen dag toe staande

gehouden maar neemt zij nog altijd op schrikbarende wijze toe en dringt de

aanbidding van den éénen waarachtigen God en van Jezus Christus, dien

Hij gezonden heeft, hoe langer hoe meer op den achtergrond. Rome viert

in dezen cultus op practische wijze de gemeenschap der heiligen. De ééne

christelijke kerk heeft drie afdeelingen, de ecclesia triumphans in den

hemel, de ecclesia patiens in het vagevuur, en de ecclesia militans

op aarde. Het aandeel, dat de ecclesia patiens in deze gemeenschap

neemt, bestaat daarin, dat de zaligen in den hemel met hunne voorbeden

de arme zielen in het vagevuur te hulp komen; dat de kerk op aarde de

straffen dier zielen door gebeden, aalmoezen, goede werken, aflaten

en vooral door het misoffer verzacht en verkort; en eindelijk ook nog

daarin, dat de zielen in het vagevuur, die in elk geval de meeste

leden der strijdende kerk ver vooruit zijn, en daarom aangeroepen

mogen worden, de geloovigen op aarde door hare voorbeden helpen en

sterken. Dit laatste element, hoewel ook reeds in de gemeenschap met

de ecclesia patiens hoe langer hoe breeder plaats innemend, vormt

toch het hoofdbestanddeel van de gemeenschap der strijdende met de

triumfeerende kerk. De zaligen in den hemel zijn, evenals de engelen,

de volmaakte, bovennatuurlijke heiligheid deelachtig; en daarom zijn zij

objecten van aanbidding en vereering. In die heiligheid deelen zij niet

allen in dezelfde mate; evenals de engelen, vormen zij eene geestelijke

hierarchie; bovenaan staat Maria en na haar volgen de patriarchen,

de profeten, de apostelen, de martelaren, de confessores enz. Het is

eene dalende reeks, maar in allen blinkt iets van de Goddelijke deugden

uit. En daarin deelt dan ook al wat met de heiligen in eenig verband

heeft gestaan of nog staat, hun lichaam, ledematen, kleederen, woning,

beeltenis enz. En in dezelfde mate, als iets dichter bij God staat en

meer zijne heiligheid deelachtig is, is het voorwerp van godsdienstige

vereering. Ook in deze is er dus allerlei verschil. Er is latria, die

alleen Gode toekomt; de menschelijke natuur van Christus en al hare

leden, bijv. het heilige hart, is wel niet per se en propter se maar

toch in se voorwerp van latria; Maria heeft aanspraak op hyperdulia; de

heiligen op dulia; hun reliquien op cultus religiosus relativus enz.;

tot sunt species adorationis, quot sunt species excellentiae, adoratio

est diversa pro diversitate excellentiae, deel II 451v. III 262. 300.

De vereering der heiligen bestaat over het algemeen in gebeden, vasten,

waken, feestdagen, gaven, bedevaarten, processies enz., en heeft ten

doel, om door hunne voorbeden de gunst van God te verwerven en een of

andere weldaad van Hem te verkrijgen. Maar deze vereering en voorbede is

niet alleen generaal, doch ook particulier; er zijn bepaalde heiligen

voor bepaalde volken, familiën, personen, en er zijn bijzondere heiligen

voor de onderscheidene nooden en behoeften. De heilige George is de

schutspatroon van Engeland, Jakobus van Spanje, Stephanus van Hongarije;

de schilders vereeren den heiligen Lukas, de timmerlieden Jozef, de

schoenmakers Crispinus; de heilige Sebastiaan helpt vooral in pest,

Ottilia bij oogziekte, Antonius, in geval men iets verloren heeft;

zelfs dieren hebben hun beschermheilige, de ganzen worden bijzonder

door den heiligen Gallus en de schapen door den heiligen Wendelinus

bewaard enz. Cf. Trid. sess. 25 en andere kerkelijke bepalingen bij

Denzinger 243. 273. 866 enz. Catech. Rom. III 2 qu. 4-14. Hieronymus,

Contra Vigilantium bij Migne XXXIII 339-452. Damascenus, de imaginibus,

Id. de fide orthod. IV 15. 16. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 45.

Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 11. Suppl. qu. 71. 72. Bellarminus,

de ecclesia triumphante sive de gloria et cultu sanctorum, Controv.

II 269-368. Oswald, Eschatologie² 121-233. Atzberger, Die christl.

Eschatol. 263-269 enz. Vele van deze voorstellingen zijn telkens ook in

de Protestantsche theologie teruggekeerd. De Lutherschen gaven toe, dat

de engelen en ook de heiligen bidden pro ecclesia universa in genere,

Apol. conf. 21. Art. Smalc. II 2. Evenals Hugo Grotius reeds vroeger

in zijn Votum pro pace de aanroeping der heiligen verdedigd had, zoo

nam Leibniz later deze en zelfs de vereering van beelden en reliquiën

in bescherming, Syst. der Theol. 1825 S. 116-195. Het ritualisme in

Engeland gaat denzelfden kant uit, Ryle, Knots united p. 491 etc. Vele

theologen nemen aan, dat er na den dood een zeker verband tusschen de

ziel en het lichaam blijft bestaan, Beck, Seelenlehre 40 f. Delitzsch,

Bibl. Psych. 444 f., dat de zielen nog eenig verkeer met de aarde

onderhouden, van de gewichtigste gebeurtenissen kennis dragen, voor ons

bidden en zegenend op ons nederzien, Splittgerber, Tod, Fortleben und

Auferstehung 157 f. In de vorige eeuw meenden velen, zooals Swedenborg,

Jung-Stilling, Oberlin in direct verkeer met de afgestorven geesten te

staan, cf. vooral J. C. Wötzel, Meiner Gattin wirkliche Erscheinung

nach ihrem Tode, Chemnitz 1804. De mogelijkheid van hunne verschijningen

werd en wordt nog door velen erkend, zooals door Kant, Träume eines

Geistersehers, Lessing, Dramaturgie, J. H. Fichte, Anthropologie,

Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde 1808. Kerner, Die Seherin von

Prevorst 1829. Eschenmayer, Das Mysterium des inneren Lebens, erläutert

aus der Gesch. der Seherin van Prevorst 1830. Daarbij is sedert 1848 het

spiritisme gekomen, dat zich opzettelijk in rapport met de geestenwereld

tracht te stellen en werkelijke openbaringen (door teekens, slagen,

schrift, psychographie), werkingen (opheffen en verplaatsen van

meubels, ontbinden van knoopen, bespelen van muziekinstrumenten) en

verschijningen (materialisaties) van geesten meent ontvangen te hebben.

Van de rijke litteratuur van het spiritisme zij alleen genoemd het werk

van den Russischen staatsraad Alexander Atsakow, dat al het materiaal

bevat en getiteld is: Animismus und Spiritismus 2 B{de}, Leipzig Mutze

1894.