3. Dit avondmaal nam van den aanvang af _Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel

godsdienstoefening eene voorname plaats in. Het werd gewoonlĳk in eene

bĳzondere samenkomst der gemeente op den dag des Heeren des avonds

en in verbinding met een gewonen maaltĳd gevierd, boven bl. 216.

Van de wĳze dezer viering is ons weinig bekend; alleen weten wĳ uit

Did. 9. 10. 14, dat er eerst eene belĳdenis van zonden plaats had,

daarna over den beker en over het brood afzonderlĳk een dankgebed

werd uitgesproken, dan de maaltĳd gehouden en het geheel met eene

dankzegging besloten werd. Maar in de tweede eeuw kwam er allengs in

heel de kerk scheiding tusschen de ἀγαπαι en de εὐχαριστια. De eerste

gingen haar eigen weg en ontaardden al spoedig, Zahn, art. Agapen in

Herzog³; en de tweede werd in de morgengodsdienstoefening verlegd en

met de bediening des woords in verbinding gebracht. Daarmede gingen

verschillende veranderingen gepaard. De ééne godsdienstoefening werd

spoedig in twee gedeelten gesplitst, waarvan het eerste, de bediening

des woords, ook voor catechumenen, poenitenten en ongeloovigen

openstond, maar het tweede, de viering van het avondmaal, alleen voor

de gedoopten toegankelĳk was. Dit laatste kreeg hoe langer hoe meer

een mysterieus karakter, boven bl. 217; doop en avondmaal werden een

μυστηριον, een sacramentum, Tert. adv. Marc. 4, 34, en door dezen naam

alsmede door allerlei bĳkomende plechtigheden in een geheimzinnig

donker gehuld. Geheel verkeerd is het daarom ook, om de opvattingen

dier eerste tĳden te interpreteeren naar de meeningen, die in het

Westen later, en vooral in de 16e eeuw gekoesterd werden over de unio

sacramentalis. De Schrift zeide, dat het brood het lichaam en de wĳn

het bloed van Christus is, en dit spraakgebruik werd overgenomen

en door ieder op zĳne wĳze verstaan en uitgelegd. Eene officieele

interpretatie ontbrak; strĳd ontstond er niet over; en de vraag naar

den aard dier vereeniging van teeken en beteekende zaak kwam niet op;

eene realistische con- of transsubstantiatie lag even ver buiten het

bewustzĳn van dien tĳd als eene uitsluitend symbolische of figuratieve

beteekenis van het avondmaal. Symbool en zaak was voor het Oostersch

denken veel inniger verbonden dan voor het Westersche; wĳ verstaan,

zegt Harnack, D. 6. I² 397 terecht, onder symbool eene zaak, die niet

is, wat zĳ beduidt, maar toen verstond men veelmeer onder symbool

eene zaak, die op eene of andere wĳze ook is, wat zĳ beduidt. Het

stond van den aanvang af in de christelĳke kerk vast, dat brood en

wĳn het lichaam en bloed van Christus waren; maar de wĳze, waarop

zĳ zich beider vereeniging dachten, is niet klaar en daarom voor

verschillende uitlegging vatbaar. Dat geldt van Ignatius, Smyrn. 7.

Ef. 20. Justinus, Apol. I 66. Iren. adv. haer. IV 18, 5 en van vele

andere schrĳvers. Maar de ontwikkeling der avondmaalsleer werd vooral

in verkeerde baan geleid door de toepassing der offeridee. In het N.

T. wordt wel de heiliging des lichaams, Rom. 12:1, het gebed, Hebr.

13:15, cf. Op. 5:8, 8:3, de weldadigheid en mededeelzaamheid, Hebr.

13:16, Phil. 4:18, maar nooit het avondmaal eene offerande genoemd. Nu

was echter in den eersten tĳd het avondmaal met een gewonen maaltĳd

verbonden, en voor dien maaltĳd brachten de meer gegoede gemeenteleden

de noodige ingrediënten mede, brood, wĳn, olie, melk, honing enz.,

die waarschĳnlĳk door de diakenen in ontvangst genomen, voor den

bisschop op hoofd- en bĳtafels (de latere zĳaltaren) neergelegd, bĳ

den maaltĳd bediend en daarna tot onderhoud van de dienaren en tot

ondersteuning der armen bestemd werden. Deze gaven kregen den naam van

προσφοραι, oblationes, θυσιαι, sacrificia, offeranden, en werden door

den bisschop met een dankgebed, εὐχαριστια, gezegend. Deze opvatting

werd op heel het avondmaal overgedragen. Naar het dankgebed, dat over

de gaven gesproken werd, heette weldra het avondmaal zelf en ook de

beide avondmaalselementen εὐχαριστια, Did. 9. Ign., Philad. 4. Smyrn.

7. 8. Justinus, Apol. I 66, en werd het ook spoedig opgevat als eene

offerande, die door de gemeente Gode toegebracht werd, Did. θυσια

καθαρα, reeds met beroep op Mal. 1:11. Dit was nu nog zoolang vrĳ

onschuldig, als het avondmaal werkelĳk als een maaltĳd beschouwd en de

dankzegging in naam van de gansche gemeente gedaan werd; de inhoud der

offerande was niet het lichaam en bloed van Christus maar de door de

gemeente saamgebrachte gaven, zoodat men in den eersten tĳd dus alleen

aan een dank- doch hoegenaamd niet aan een zoenoffer dacht. Maar er lag

toch een gevaarlĳk element in, dat te zĳner tĳd verkeerd zou werken,

vooral toen het door de clericale opvatting van het ambt versterkt

werd. Reeds Clemens vergelĳkt de episcopi en diaconi met de priesters

en levieten des O. T., omschrĳft hun werkzaamheid als een προσφερειν

τα δωρα της ἐπισκοπης en brengt hun εὐχαριστια met de O. T. θυσιαι in

verband, 1 Cor. 40-44. En toen avondmaal en agapae, de aanbieding van

brood en wĳn voor het avondmaal en de bĳdragen voor het onderhoud der

dienaren en de ondersteuning der behoeftigen uit elkander vielen, kreeg

het avondmaal hoe langer hoe meer het karakter van eene offerande, die

niet door de gemeente maar door den bisschop werd gebracht, niet in

hare aanbieding maar in zĳne dankzegging en wĳding bestond, en niet op

de gaven voor maar op de elementen van het avondmaal betrekking had,

Justinus, Dial. 41. 70. Iren. adv. haer. IV 18, 5. Deze opvatting van

het avondmaal als eene offerande had nu weer invloed op de gedachte,

welke men zich vormde van de unio sacramentalis, gelĳk omgekeerd deze

op gene. Naarmate de bisschop als priester, de dankzegging als wĳding,

het avondmaal als een offer beschouwd werd, moest ook de realistische

vereeniging van brood en wĳn met het lichaam en bloed van Christus zich

te sterker aanbevelen. De symbolische, spiritualistische opvatting van

Origenes, die in het wezen der zaak ook bĳ Eusebius Caes., Basilius,

Gregorius Naz. e. a. gevonden wordt, maakt in verband met de Oostersche

Christologie bĳ Cyrillus, Gregorius Nyss., Chrysostomus en Johannes

Damascenus voor de realistische leer der μεταβολη, μεταποιησις of

transformatie plaats, welke dan later nog in de leer der μετουσιωσις

of transsubstantiatie overging, Damascenus, de fide orthod. IV 14.

Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, cf. Steitz, Die

Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. Jahrb. f. d. Theol.

1864 S. 409-481. 1865 S. 64-152. 399-463. 1866 S. 193-252. 1867 S.

211-286. 1868 S. 2-67. 649-700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 f.

Loofs, art. Abendmahl in Herzog³ 1, 38-57.

De ontwikkeling ging in het Westen veel langzamer, al leidde zĳ later

tot een zelfde resultaat. Cyprianus stelde wel het sacrificieel

karakter van het avondmaal sterk op den voorgrond maar zag daarin toch

slechts eene imitatie van wat Christus in waarheid op Golgotha gedaan

had, Ep. 63, 2. 14. En hoewel Augustinus telkens in de taal der Schrift

het brood het lichaam en den wĳn het bloed van Christus noemt, toch is

er bĳ hem nog niets te vinden van de latere transsubstantiatie-theorie.

Integendeel, Augustinus maakt zoo sterk mogelĳk onderscheid tusschen

verbum en elementum, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum;

brood en wĳn worden daarom sacramenten genoemd, quia in eis aliud

videtur, aliud intelligitur. Het teeken wordt wel dikwerf met den

naam van de beteekende zaak genoemd, maar dat komt, wĳl het er eene

gelĳkenis van vertoont. Si enim sacramenta quendam similitudinem earum

rerum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non

essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina

accipiunt. Sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis

Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis

Christi est, ita sacramentum fidei fides est, Ep. 23 ad Bonif. Brood en

wĳn zĳn similitudines, signa, commemorationes van het lichaam en bloed

van Christus; Dominus non dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum

signum daret corporis sui, c. Adam. c. 12. Christus is lichamelĳk ook

niet meer bĳ ons, maar is opgevaren ten hemel; secundum praesentiam

majestatis semper habemus Christum, secundum praesentiam carnis, recte

dictum est discipulis: me autem non semper habebitis, tract. 1 in Ev.

Joann. Als Augustinus het avondmaal dan ook menigmaal een sacrificium

noemt, verstaat hĳ daaronder niet, dat Christus andermaal in waarheid,

zĳ het ook op onbloedige wĳze, geofferd wordt; maar dan noemt hĳ het

zoo, wĳl het eene gedachtenis is van Christus’ offerande aan het

kruis. Hujus sacrificii caro et sanguis ante adventum Christi per

victimarum similitudinem promittebatur; in passione Christi per ipsam

veritatem reddebatur; post ascensum Christi per sacramentum memoriae

celebratur, c. Faustum 20, 21. Christus se ipsum obtulit holocaustum

pro peccatis nostris et ejus sacrificii similitudinem celebrandam in

suae passionis memoriam commendavit, 83 qu. qu. 61. de doctr. chr.

III 16. Of ook verstaat hĳ onder het lichaam van Christus, dat in

het avondmaal geofferd wordt, de gemeente. Hoe is, zoo vraagt hĳ,

het brood het lichaam van Christus? en hĳ antwoordt: corpus Christi

si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: vos estis

corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra,

mysterium vestrum in mensa propositum est, mysterium Dei accipitis.

En het brood is daar het teeken van, quia panis non fit de uno grano

sed de multis, Serm. ad infantes, cf. de civ. 10, 6. 22, 10. Daarom

wordt Augustinus ook niet moede, om te verzekeren, dat het gebruik

van het avondmaal op zichzelf niet voldoende is, dat het alleen voor

de geloovigen ten zegen maar voor anderen ten verderve is, dat het

ware eten van Christus’ lichaam in het gelooven bestaat: crede et

manducasti, Tract. 25 in Joann. en zoo passim, cf. Bibl. studii theol.

apud J. Crispinum 1565 p. 89-100. Dorner, Augustinus 263-276 enz. De

leer van Augustinus hield door haar machtigen invloed nog langen tĳd de

volle ontwikkeling der realistische theorie tegen, en domineerde nog

onder de karolingische theologen, maar werd in den strĳd van Ratramnus

tegen Paschasius Radbertus en later in dien van Berengarius tegen

Lanfranc meer en meer teruggedrongen en eindelĳk geheel en al door de

metabolische theorie vervangen. Het woord transsubstantiatie ontmoeten

wĳ het eerst bĳ Hildebert van Tours † 1134, maar deze gebruikt het in

eene preek, zoodat het toen reeds vrĳ algemeen bekend moet geweest

zĳn, cf. Deutsch in Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 col. 442. De zaak

die er door uitgedrukt werd, stond reeds vroeger vast. Berengarius

moest 1079 de formule onderteekenen, panem et vinum... per mysterium

sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti

in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Domini

nostri J. C. etc. En het vierde Lateraanconcilie 1215 bepaalde, dat

het lichaam en bloed van Christus in sacramento altaris sub speciebus

panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus

et vino in sanguinem potestate divina, Denzinger, Enchir. 298. 357.

Dit dogma stelde aan den dialectischen geest der scholastiek een

reeks van problemen over aard, tĳd en duur der verandering, over de

verhouding van substantie en accidentiën, over de wĳze, waarop Christus

tegenwoordig was in beide elementen en in elk gedeelte daarvan, over

bewaring en aanbidding der hostie enz., Lombardus, Thomas, Bonaventura,

Duns Scotus op Sent. IV dist. 8-13. Thomas, S. Theol. III qu. 73-83.

c. Gent. IV 61-69. Bonaventura, Brevil. VI 9, cf. Schwane, D. G.

III 628-661. Harnack, D. G. III 488-498 enz. Van het sacrament des

avondmaals leert dan Rome aldus: de teekenen in dit sacrament zĳn

ongezuurd brood en met een weinig water vermengde wĳn. Deze elementen

worden door het woord der consecratie veranderd in het eigen lichaam

en bloed van Christus. Toen de Heiland n.l. bĳ den laatsten maaltĳd

de woorden sprak: dit is mĳn lichaam, dit is mĳn bloed; toen heeft

Hĳ niet alleen voor deze ééne maal brood en wĳn in zĳn lichaam en

bloed doen veranderen, maar Hĳ heeft tegelĳk daarin zĳne discipelen

tot priesters aangesteld en in de woorden, die Hĳ sprak, eene kracht

gelegd tot verandering der substantie van brood en wĳn. De bediening

van de eucharistie is daarom het priesterlĳk werk bĳ uitnemendheid en

mag nooit door een ander dan een geordend priester worden waargenomen.

Als de priester de woorden der consecratie uitspreekt, verandert de

substantie van brood en wĳn in de substantie van het lichaam en bloed

van Christus. De lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in de

eucharistie kan immers niet daardoor tot stand komen, dat Christus

den hemel verlaat en in het sacrament gaat inwonen, want Christus

is en blĳft gezeten aan de rechterhand des Vaders; noch ook kan zĳ

door schepping bewerkt worden, want dan ware het brood niet het eigen

lichaam van Christus, niet hetzelfde, waarmede Hĳ uit Maria geboren

en aan het kruis gestorven is; zĳ kan daarom alleen op die wĳze

geschieden, dat de substantie van brood en wĳn in de substantie van

Christus’ lichaam en bloed overgaat, ongeveer gelĳk de spĳze, die

wĳ nuttigen, omgezet wordt in een bestanddeel van ons lichaam. De

accidentia van brood en wĳn, n.l. de vorm, smaak, reuk, kleur en zelfs

de voedende kracht, blĳven wel na de consecratie, maar zĳ inhaereeren

niet meer in een subject; de substantie, waarvan zĳ de eigenschappen

waren, is weggenomen en door eene gansch andere vervangen, van

welke zĳ geen eigenschappen zĳn, maar die zĳ alleen door hun schĳn

bedekken voor het oog. Wĳl nu Christus’ lichaam en bloed niet van zĳne

menschelĳke natuur en deze niet van zĳne Godheid is af te scheiden,

zoo is de gansche Christus in ieder element en in elk gedeelte der

beide elementen ten volle tegenwoordig. Daarom is het niet noodig, al

is het ook niet ongeoorloofd en soms toe te staan, dat de eucharistie

sub utraque specie genoten wordt, want in het kleinste stukske brood is

toch de gansche Christus aanwezig. En deze Christus is in de elementen

aanwezig van het oogenblik der consecratie af tot den tĳd toe dat zĳ

verbruikt zĳn, dus ook ante en extra omnem usum. De eucharistie is

daarom van alle andere sacramenten onderscheiden. Want deze worden

alle door het gebruik voltrokken; de doop bĳv. is dan eerst een

sacrament, als de mensch er werkelĳk door afgewasschen wordt. Maar dit

is met de eucharistie niet het geval. De formule, die hierbĳ gesproken

wordt, richt zich niet tot den ontvanger, maar richt zich tot het

element en dient, om dit element in het lichaam en bloed van Christus

te veranderen. Bĳ de eucharistie is dus het gebruik, de communie,

secundair; het behoort tot de perfectio maar niet tot de necessitas van

het sacrament. Het sacrament der encharistie bestaat wezenlĳk in de

consecratie zelve, in de daardoor teweeggebrachte transsubstantiatie,

in de handeling van den priester, dat is in de offerande. De

eucharistie is bĳ Rome niet alleen een sacramentum, zĳ is in de eerste

plaats een sacrificium. Toen Christus de woorden sprak: dit is mĳn

lichaam, heeft Hĳ op datzelfde oogenblik zich Gode opgeofferd; en als

Hĳ zeide: doet dat tot mĳne gedachtenis, heeft Hĳ daarin verordend

dat zĳne priesters deze offerande herhalen zouden van dag tot dag,

Mal. 1:11. De offerande, die door den priester in de mis geschiedt,

is dezelfde als die volbracht werd aan het kruis; zĳ is er maar geen

beeld, symbool, herinnering van, maar zĳ is er volkomen identisch mede,

zĳ is geheel dezelfde offerande, alleen met dit verschil, dat die aan

het kruis eene bloedige en deze in de mis eene onbloedige offerande

is. Immers is het ook dezelfde priester, die zich aan het kruis en die

zich hier offert, want Christus zelf is het, die door middel van den

priester zich Gode opoffert en daarom door zĳn mond de woorden spreekt:

dit is mĳn lichaam. Daarom is het misoffer niet alleen een lof- en een

dank-, maar ook een waarachtig zoenoffer, niet minder rĳk in werking

en vrucht dan de offerande aan het kruis. Terwĳl de eucharistie als

sacrament het geestelĳk leven voedt, voor doodzonden bewaart, tĳdelĳke

straffen kwĳtscheldt, de geloovigen vereenigt en de toekomstige

heerlĳkheid waarborgt, bewerkt zĳ als misoffer de kwĳtschelding van

tĳdelĳke straffen en de genade der boete, niet alleen voor hen, die de

mis bĳwonen maar ook voor de afwezigen; niet slechts voor de levenden

maar ook voor de boetenden in het vagevuur. De mis is het middelpunt

van den Roomschen cultus, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium. En

omdat de gansche Christus lichamelĳk in de elementen van brood en wĳn

aanwezig is, moeten deze zorgvuldig bewaard, in een monstrans aan het

volk ter aanbidding voorgehouden, op het festum corporis Christi in

plechtige processie rondgedragen worden en kunnen ze ook aan kranken in

hunne woning bediend en aan gestorvenen tot een viaticum medegegeven

worden. Cf. Trident. 13. 21. 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarminus,

de sacr. eucharistiae 1. IV en de sacrificio missae, 1. II in deel III

van zĳne Controversiae p. 150-376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841

VI 136-364. Möhler, Symbolik § 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III

408-596. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche 2e

Aufl. 1864 I 301-584. C. Pesch, Prael. dogm. VI 238-399. Gihr. Das h.

Messopfer, 6e Aufl. Freiburg Herder 1897 enz.

4. De Reformatie verwierp eenstemmig de Roomsche leer van

transsubstantiatie en misoffer, van asservatio, adoratio en

circumgestio der hostie, van kelkonthouding en het gebruik der

latĳnsche taal, maar zĳ ging in de positieve opvatting van het

avondmaal spoedig uiteen. Luther leerde eerst, dat brood en wĳn

teekenen en onderpanden waren van de vergeving der zonden, welke

door Christus’ dood verworven was en door het geloof ontvangen

werd. Maar spoedig kwam hĳ hierop terug en hield, vooral sedert

1524 tegen Carlstadt en Zwingli, op grond van de synecdochisch

verklaarde instellingswoorden, staande, dat het lichaam van Christus

overeenkomstig den wil en de almacht Gods en zĳne eigene ubiquiteit

reëel en substantiëel in, met en onder het avondmaal tegenwoordig was,

gelĳk zĳne Goddelĳke in de menschelĳke natuur en gelĳk de warmte in het

ĳzer, en daarom ook lichamelĳk door onwaardigen, zĳ het ook tot hun

eigen verderf, gegeten werd, Köstlin, Luthers Theol. I 163 f. 290 f. II

116 f. 511 f. Deze leer ging over in de Luthersche belĳdenisschriften,

ed. Müller S. 41. 164. 248. 320. 365. 499. 538. 645. 779, en werd door

de dogmatici breeder uitgewerkt, Gerhard, Loc. XXI. Quenstedt, Theol.

IV 176-255. Hollaz, Ex. 1103-1141. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. §

55. Maar velen waren reeds in de eeuw der Hervorming van een gansch

ander gevoelen. Op voorgang van Honius, cf. de Hoop Scheffer, Gesch.

d. Kerkherv. I 86v., vatte Zwingli de woorden der instelling figuurlĳk

op en verklaarde het woordeke: is door beteekent, evenals ieder dat

telkens elders doet, bĳv. Gen. 41:26, Joh. 10:9, 15:1. Brood en wĳn

in het avondmaal zĳn dus teekenen van en herinneringen aan den dood

van Christus, en de geloovigen, hierop vertrouwende, genieten in die

teekenen het lichaam en bloed van Christus. Zwingli bestrĳdt beslist

de lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, maar

hĳ ontkent daarmede volstrekt niet, dat Christus op geestelĳke wĳze

tegenwoordig is voor het geloof. Integendeel, Christus wordt wel

terdege in het avondmaal genoten, gelĳk Joh. 6 duidelĳk leert, maar

Christus is in het avondmaal niet anders tegenwoordig en wordt daarin

niet anders genoten dan in het woord en door het geloof, dat is op

geestelĳke wĳze. Dit genieten van Christus bestaat in niets anders dan

in vertrouwen op zĳn dood. Spiritualiter edere corpus Christi nihil

est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei

per Christum. En wie zoo door het geloof Christus geniet en dan ten

avondmaal komt, die geniet Hem daar ook sacramentaliter in de teekenen

van brood en wĳn. In het avondmaal belĳden wĳ daarom ons geloof,

spreken wĳ uit, wat wĳ door het geloof voortdurend aan Christus hebben

en van Hem genieten; en wĳ doen dat tot Christus’ gedachtenis, tot

verkondiging van en dankzegging voor zĳne weldaden, Zwingli, Opera II

1 S. 426. II 2 S. 1 f. III 239. 326. 459. IV 51. 68. Weldra kwam er

tusschen de Duitsche en Zwitsersche Reformatie scheuring en twist, die

door het religiegesprek te Marburg en door de bemiddelende pogingen

van Bucer van Geref. en Melanchton van Luth. zĳde niet bĳgelegd werd.

Men verstond elkander niet; beiderzĳds werd erkend, dat Christus

waarachtig, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn eigen

lichaam en bloed in het avondmaal aanwezig was en genoten werd, maar

men hechtte aan deze „waarachtige” tegenwoordigheid een verschillende

beteekenis. Toen Calvĳn optrad, was er reeds aan geen verzoening

meer te denken, al nam hĳ ook met zĳne leer van het avondmaal een

standpunt tusschen en boven beide partĳen in. Immers staat Calvĳn

beslist aan Zwingli’s zĳde, inzoover hĳ alle lichamelĳke, plaatselĳke,

substantieele tegenwoordigheid van Christus in de teekenen van brood

en wĳn ten eenenmale verwerpt; zulk eene tegenwoordigheid toch is in

strĳd met de natuur van een lichaam, met de waarachtige menschheid

van Christus, met zĳne hemelvaart, met den aard der gemeenschap, die

tusschen Christus en de zĳnen bestaat en van eene onnutte oralis

manducatio hemelsbreed verschilt. Maar verder voelt Calvĳn zich

door Zwingli niet bevredigd; hĳ heeft vooral twee dingen op zĳne

avondmaalsleer tegen, 1º dat Zwingli de gave Gods in het avondmaal al

te zeer laat terugtreden achter hetgeen de geloovigen daarin doen en

dus het avondmaal eenzĳdig opvat als eene belĳdenisacte, en 2º dat hĳ

in het eten van Christus’ lichaam niets anders en hoogers ziet dan het

gelooven in zĳn naam, het vertrouwen op zĳn dood. Daarom stelt Calvĳn

zich voorts aan den kant van Luther en zegt, dat Christus, ofschoon

niet lichamelĳk en plaatselĳk, toch wel waarachtig en wezenlĳk, met

zĳn ganschen persoon, ook met zĳn lichaam en bloed, in het avondmaal

tegenwoordig is en genoten wordt. Niet over het feit, alleen over

de wĳze dier tegenwoordigheid bestaat er tusschen hem en Luther

verschil. En het eten van Christus’ lichaam in het avondmaal gaat in

het gelooven, in het vertrouwen op zĳn dood niet op. Het eten is niet

met het gelooven één, al komt het altĳd slechts door het gelooven tot

stand, maar het is er veeleer de vrucht van, evenals in Ef. 3:17 het

inwonen van Christus in ons wel door het geloof geschiedt maar toch

van dat geloof onderscheiden is. Het is Calvĳn blĳkbaar te doen om

de unio mystica, om de gemeenschap der geloovigen met den ganschen

persoon van Christus. Deze komt nu niet eerst door het avondmaal tot

stand, want Christus is het brood onzer ziel reeds in het woord, maar

ze wordt ons toch in het avondmaal illustrius geschonken en in de

teekenen van brood en wĳn verzegeld en bekrachtigd. In het avondmaal

is er eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook aan den

persoon van Christus, en wederom niet alleen aan zĳne Goddelĳke maar

ook aan zĳne menschelĳke natuur, aan zĳn eigen lichaam en bloed; en

deze gemeenschap wordt een eten genoemd. Dit bestaat dus niet in een

lichamelĳk neerdalen van Christus uit den hemel noch ook in eene

mixtura vel transfusio carnis Christi cum anima nostra, maar in eene

verheffing onzer harten hemelwaart, in eene vereeniging met Christus

door den H. Geest, in eene communio aan zĳn lichaam, tengevolge waarvan

Christus spirat e carnis suae substantia vitam in animas nostras, imo

propriam vitam in nos diffundit, Inst. IV c. 17 en voorts C. R. 37,

461-524. 681-688 enz. cf. mĳn opstel over Calvĳns avondmaalsleer in de

_Vrĳe Kerk_ 1887 bl. 459-487. De voorstelling van Calvĳn is niet in elk

opzicht duidelĳk, vooral niet wat de gemeenschap aan het eigen vleesch

en bloed van Christus en het daaruit voortvloeiende leven betreft.

Utenhove verzocht hem daarom niet ten onrechte, om, wanneer hĳ handelde

over het avondmaal, van min of meer duistere uitdrukkingen zich te

onthouden, Pĳper, Jan Utenhove, Leiden 1883 bl. 40. En zoo was er ook

in de belĳdenis en leer van de Gereformeerde kerken en theologen wel

verschil van uitdrukking. Sommigen, zooals Bucer, zochten toenadering

tot de Luthersche voorstelling en zeiden, dat het lichaam van Christus

substantialiter, quoad substantiam, in het avondmaal tegenwoordig was,

M. Vitringa VIII 265. 299. Maar de hoofdgedachte van Calvĳn, dat er in

het avondmaal door den H. Geest eene geestelĳke gemeenschap geoefend

wordt met den persoon en dus ook met het lichaam en bloed van Christus

en dat de geloovigen daardoor gespĳsd en gelaafd worden ten eeuwigen

leven, is in verschillende Geref. belĳdenisschriften overgenomen,

Tigur. Gall. 36. Belg. 35. Cat. Heid. 75-80. Scot. 21. Helv. II 21.

Westmon. 29, en gemeengoed geworden van de Geref. theologie, Beza,

Tract. Theol. I 30. 206. 211. 259. II 121. III 148. Martyr, Loci Comm.

445. Zanchius, Op. VII 387. VIII 517. Junius, Theses theol. disp. 52.

Ursinus, Tract theol. 359. a Lasco, Op. I 190. 549. Polanus, Synt.

theol. VI 56. Bucanus, Instit. theol. 649. enz., cf. M. Vitringa VIII 1

p. 266. Heppe, Dogm. 471.

Maar er kwam toch al spoedig oppositie tegen deze Calvinistische leer

van het avondmaal. De uitdrukking in de Conf. Gall. 36, dat Christus

ons voedt en levend maakt de la substance de son corps et de son sang,

wekte in de Zwitsersche kerken niet geringe bedenking. Zĳ wendden

zich ten jare 1572 tot de nationale Synode in Frankrĳk met verzoek om

wĳziging dezer woorden, maar vonden geen gehoor. Toch bleef bĳ velen

het bezwaar bestaan, en dit nam toe, toen Bossuet in zĳne Exposition

de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse

1671 er sterkte in zocht voor de Roomsche leer van het avondmaal,

M. Vitringa VIII 1 p. 302 sq. Langzamerhand won de Zwingliaansche

opvatting weer veld, volgens welke het eten niets anders dan gelooven

en de gemeenschap met Christus niets anders dan het aannemen zĳner

weldaden was, Ostervald, Verhandeling v. d. geopenb. godsd. 1742 bl.

385. De verslapping der tucht werkte deze veruitwendiging van het

avondmaal in de hand en deed in de sacramenten slechts teekenen zien

van een uitwendig verbond, waarop alle onergerlĳk levenden recht en

aanspraak hadden, Swarte, van Eerde, Janssonius, cf. Ypey en Dermout,

Gesch. v. d. Ned. Herv. Kerk III 612. Zoo werd de weg gebaand voor

het rationalisme, dat de gedachten van Socinianen, Remonstranten,

Mennonieten enz., cf. M. Vitringa VIII 2 p. 1014 sq. herhaalde en

in het avondmaal niets hoogers zag dan een gedachtenismaaltĳd,

belĳdenisacte, en zedelĳk opvoedingsmiddel, Wegscheider, Instit. § 178.

179. Door Schleiermacher, die niet alleen de leer van de Roomschen,

maar ook die van de Socinianen enz. verwierp en die van Luther,

Zwingli en Calvĳn alle als rechtzinnig erkende, ontwaakte er echter

een streven, om het avondmaal als objectief genademiddel te handhaven

en er eene versterking aan toe te kennen van de levensgemeenschap

met Christus. Dit geschiedde echter op zeer verschillende manieren.

Sommigen gingen van het avondmaal als eene symbolische handeling en

belĳdenisacte uit maar voegden er aan toe, dat de geloovigen daarin

betuigden, dat zĳ Christus aannamen als voor zich gestorven, Doedes,

Leer der Zal. § 144v. Ned. Gel. 502. Heid. Catech. 352. Anderen vatten

het op als eene handeling der kerk, maar die naar Gods bestel dienst

doet, om langs ethischen en psychologischen weg het geloof aan de

vergeving der zonden en de gemeenschap met God te versterken, Lipsius,

Dogm. § 853. Biedermann, Chr. Dogm. § 927. Pfleiderer, Grundniss § 156.

Vele Vermittelungstheologen verwerpen de Luthersche consubstantiatie

en manducatio oralis, en naderen de leer van Calvĳn, als zĳ zeggen,

dat Christus op eene geestelĳke wĳze in het avondmaal tegenwoordig

is, gelĳk als in het woord, en zichzelf en zĳne weldaden, (vergeving,

leven, geestelĳke kracht, zaligheid) aan den geloovige meedeelt,

Kahnis, Luth. Dogm. II 339. Dorner, Chr. Gl. II 848 f. Müller, Dogm.

Abhandl. 467. Ebrard, Dogm. § 545. Nitzsch, Ev. Dogm. 567-569.

Schmidt, Chr. Dogm. II 471. 478. De oud-luthersche leer werd wederom

voorgedragen door Scheibel, Rudelbach, Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S.

260 f. en door de neolutheranen nog aangevuld met de theosophische

voorstelling, dat Christus door brood en wĳn niet alleen de ziel maar

ook rechtstreeks het lichaam voedt, door de krankheden des lichaams

te genezen en den nieuwen mensch der opstanding te versterken, die in

het verborgene door den doop is geschapen, Martensen, Dogm. § 265.

Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 327. 341, Hofmann, Schriftbeweis

II 2 S. 220. Vilmar, Dogm. II 245. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. II²

290. Rocholl, Spiritualismus und Realismus, Neue Kirchl. Zeits. 1898,

cf. Luther zelf bĳ Köstlin II 163. 516. In de Engelsche kerk eindelĳk

nam de ritualistische partĳ meer en meer de leer en gebruiken van het

avondmaal bĳ Rome over, Wilberforce, The Doctrine Of The Holy

Eucharist 1853. Pusey, The presence of Christ in the holy eucharist

1853 cf. Ryle, Knots untied 1886 p. 205. Williams, The crisis

in the Church of England, Presb. and Ref. Rev. July 1899. Over de

geschiedenis der avondmaalsleer handelen voorts de dogmenhistorische

werken van Hagenbach, Münscher-v. Coelln, Harnack, Schwane enz., de

artikelen Abendmahl, Transsubstantiation, Messe in Herzog². Abendmahl,

Eucharistie in Herzog³. Rückert, Das h. Ab., sein Wesen u. seine Gesch.

in d. alten Kirche 1856. Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. u. seine Gesch. 2

Bde 1845/6. Stahl, Die luth. Kirche u. die Union, Berlin 1859. Kahnis,

Dogm. II 360-438, en verdere litteratuur bĳ Dorner, Chr. Gl. II 848.

Luthardt, Komp. d. Dogm. § 72.

5. In de Schrift wordt het avondmaal aangeduid met de namen δειπνον

κυριακον, 1 Cor. 11:20, τραπεζα κυριου, 1 Cor. 10:21, κλασις ἀρτου, Hd.

2:42, 20:7, ποτηριον τον κυριου, 1 Cor. 11:27, ποτηριον της εὐλογιας, 1

Cor. 10:16. En de kerk voegde daaraan later nog vele andere toe, zooals

ἀγαπη, omdat in den eersten tĳd het avondmaal met een liefdemaaltĳd

verbonden was; εὐχαριστια, reeds bĳ Did. 9. Ign. Smyrn. 7. 8. Just. M.

Apol. I 66, omdat de geloovigen aan het avondmaal God dankten voor de

gaven zĳner genade; εὐλογια, omdat over brood en wĳn door dankzegging

en lofprĳzing Gods de zegen uitgesproken werd; συναξις, κοινωνια, wĳl

de geloovigen, aan het avondmaal samenkomende, gemeenschap oefenden met

elkander; προσφορα, θυσια (ἁγια, πνευματικη, μυστικη, ἀναιμακτος enz.),

omdat de geloovigen de ingrediënten tot den maaltĳd meebrachten en Gode

offerden, of omdat het avondmaal een beeld en herinnering was van de

offerande van Christus aan het kruis; en voorts nog δειπνον μυστικον,

εἰωχια, ἐφοδιον, viaticum, λατρεια, λειτουργια, φρικτον μυστηριον,

tremendum mysterium, sacramentum corporis et sanguinis Domini,

sacramentum altaris, missa, ontleend aan de missio catechumenorum na

afloop van het didactisch deel der godsdienstoefening enz. Hoewel

Luther nog van sacramentum altaris bleef spreken, Art. Smalc. III 6.

Cat. maj. 5, gaven de Protestanten over het algemeen aan den naam sacra

coena of coena Domini de voorkeur en hielden ook daarin vast, dat het

avondmaal een wezenlĳke maaltĳd was. Sommige Roomsche theologen, zooals

Maldonatus op Mt. 26:25, merkten daartegen wel op, dat de uitdrukking

δειπνον κυριακον in 1 Cor. 11:20 niet op het avondmaal sloeg maar

op den maaltĳd, die na het avondmaal gehouden en door de rĳkere

gemeenteleden aan de armere aangeboden werd, M. Vitringa VIII 10; doch

het avondmaal werd niet vóór maar na den gewonen maaltĳd gehouden, vs.

21 en is onder de uitdrukking zoo niet alleen dan toch mede begrepen.

Maar al ware dit zelfs niet het geval, dan zou daarmede de onjuistheid

der benaming nog geenszins bewezen zĳn. Want het avondmaal is toch naar

luid van de Schrift een wezenlĳke maaltĳd. De verbinding met de agapae,

de instelling bĳ gelegenheid van het paaschmaal, de bestanddeelen van

brood en wĳn, het eten en drinken daarvan--alles wĳst erop, dat wĳ in

het avondmaal met een wezenlĳken maaltĳd te doen hebben, en er dit

karakter nooit aan mogen ontnemen. Maar het is een δειπνον κυριακον,

een maaltĳd des Heeren. Jezus is er de insteller van en volbracht ook

daarin den wil des Vaders, welken te doen zĳne spĳze was. Het avondmaal

is evenals de doop van Goddelĳken oorsprong en moet dat zĳn, om een

sacrament te kunnen wezen; want God alleen is uitdeeler der genade en

Hĳ alleen kan hare uitdeeling aan door Hem verordende middelen binden.

En Jezus stelt dit avondmaal bepaald als middelaar in; Hĳ treedt erin

op als profeet, die zĳn dood verkondigt en verklaart; Hĳ handelt erin

als priester, die zichzelven voor de zĳnen overgegeven heeft aan het

kruis; Hĳ komt erin voor als koning, die vrĳ over de verworvene genade

beschikt en haar onder de teekenen van brood en wĳn aan zĳne discipelen

te genieten geeft. En gelĳk de insteller, zoo is Hĳ ook de gastheer en

de bedienaar van het avondmaal; Hĳ neemt zelf het brood en den wĳn,

zegent ze en deelt ze aan zĳne jongeren uit. En gastheer en bedienaar

was Hĳ niet alleen, toen Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen aanzat;

maar is en blĳft Hĳ overal en altĳd, waar _zĳn_ maaltĳd gevierd wordt.

Elk avondmaal, overeenkomstig zĳne instelling bediend, is een δειπνον

κυριακον. Want Christus is insteller niet alleen door voorbeeld maar

ook door voorschrift. Het is een maaltĳd tot zĳne gedachtenis, 1 Cor.

11:24, tot verkondiging van zĳn dood, vs. 26, tot gemeenschap aan

het lichaam en bloed van Christus, 1 Cor. 10:16, 21, 11:27. In het

avondmaal komt Christus met de gemeente en de gemeente met Christus

samen, getuigenis afleggend van hunne geestelĳke gemeenschap, cf.

Op. 3:20. De dienaar, die brood en wĳn zegent en uitdeelt, doet dit

daarom in den naam van Christus en is slechts een instrument in zĳne

hand. Omdat Paulus in 1 Cor. 10:16 in den pluralis spreekt van hen,

die den drinkbeker zegenen, en Tertullianus, Exhort. ad cast. 7 zegt,

ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offert et tingit

sacerdos, qui est ibi solus; sed et ubi tres, ecclesia est, licet

laici, beweerden sommigen, zooals Grotius, Salmasius, Episcopius e. a.,

dat, indien een priester of leeraar ontbrak, het avondmaal ook door een

gewoon lid der gemeente bediend mocht worden. Maar deze meening mist

genoegzamen grond. In Mt. 28:19 wordt de bediening des doops tegelĳk

met die des woords aan de apostelen opgedragen; zĳ met de leeraars zĳn

uitdeelers der verborgenheden Gods, verkondigers van de mysteriën,

die God in het evangelie van Christus heeft geopenbaard, 1 Cor. 4:1;

huisverzorgers Gods, die zĳne genade hebben uit te deelen, 1 Cor. 9:17,

Tit. 1:7. Ongetwĳfeld is bĳ deze verborgenheden allereerst aan het

woord des evangelies te denken. Maar het sacrament volgt het woord en

is altĳd met het woord verbonden. De apostelen in Jeruzalem oefenden

aldaar den dienst der gebeden en des woords, Hd. 6:4; bĳ de breking des

broods, Hd. 20:7, 11, voert Paulus het woord; het uitspreken van de

dankzegging bĳ het avondmaal was een deel van de bediening des woords

en alzoo aan den leeraar opgedragen, al wordt het evenals het breken

des broods in 1 Cor. 10:16 als eene handeling der gemeente voorgesteld,

Sohm, Kirchenrecht 69. Volgens Did. 10, 7 komt het εὐχαριστειν dan ook

aan de profeten toe, volgens Ign. Smyrn. 8 aan den bisschop, volgens

Just. Apol. I 65 aan den προεστως, terwĳl de diakenen daarbĳ hun

dienst verleenden en brood en wĳn aan de communicanten overgaven, cf.

Suicerus, s. v. διακονος en συναξις, Voetius, Pol. eccl. I 756-751.

Moor V 638-641. M. Vitringa VIII 1 p. 327 sq. Deze enge verbinding

van de bediening des avondmaals met die van het woord bewĳst, dat

de dienaar optreedt in den naam van Christus en als huisverzorger

en uitdeeler zĳner verborgenheden werkzaam is. Het avondmaal is een

maaltĳd, waarvan Christus de gastheer is.

Voorts komt de idee van maaltĳd bĳ het avondmaal zeer sterk uit in de

spĳze en den drank, welke er bĳ uitgedeeld en genoten wordt. Evenmin

als het water in den doop, zĳn de teekenen van brood en wĳn in het

avondmaal naar willekeur of toeval gekozen. Bĳ de offeranden des O.

Test. waren vleesch en bloed de hoofdzaak, wĳl zĳ typisch heenwezen

naar de offerande van Christus aan het kruis. Maar het avondmaal

is zelf geen offerande doch eene gedachtenis van de offerande aan

het kruis en drukt de gemeenschap der geloovigen aan die offerande

uit. Daarom kiest Christus geen vleesch en bloed maar brood en wĳn

tot spĳze en drank in het avondmaal, om te kennen te geven, dat het

geen offerande maar een maaltĳd is, een maaltĳd op grond van, ter

herinnering aan, ter gemeenschapsoefening met den gekruisten Christus.

En daartoe zĳn de teekenen van brood en wĳn bĳ uitnemendheid geschikt;

zĳ waren in het Oosten de gewone bestanddeelen van den maaltĳd, zĳ

zĳn nog gemakkelĳk overal en ten allen tĳde te verkrĳgen, zĳ zĳn de

voornaamste middelen tot versterking en verheuging van het hart des

menschen, Ps. 104:15, en zĳn een sprekend symbool van de gemeenschap

der geloovigen met Christus en met elkander, M. Vitringa VIII 1 p. 43.

Daarbĳ is het onverschillig, of het brood uit tarwe, rogge of gerst

bestaat en de wĳn eene witte of roode kleur draagt; of het brood naar

het gebruik der Grieksche kerk gezuurd of naar dat der Roomsche kerk

ongezuurd genoten wordt; en of de wĳn naar de leer der Armenische

Christenen onvermengd of naar de stellige uitspraak van Trente XX c. 7

met water vermengd gebruikt wordt. Christus heeft van dit alles niets

bepaald of voorgeschreven. Zelfs aarzelden de Gereformeerden niet te

zeggen, dat, ingeval brood en wĳn beslist ontbraken, ook een andere

spĳze en drank, bĳv. rĳst en brood als teekenen in het avondmaal

gebruikt mochten worden, Voetius, Pol. Eccl. I 732. 738. Moor V 575.

M. Vitringa VIII 1 p. 46. Maar daarmede is willekeurige afwĳking van

de instelling van Christus nog niet geoorloofd verklaard. Evenals

in dezen tĳd waren er ook in de eerste eeuwen sommige Christenen

(Tatianen, Severianen, Gnostieken, Manicheën, Aquarii), die uit

ascetisch beginsel bĳ het avondmaal den wĳn door water vervingen.

Maar wĳ moeten niet wĳzer zĳn dan Christus, die uitdrukkelĳk den wĳn

als teeken van zĳn bloed verordend heeft, en wiens gebod in dezen

door de christelĳke kerk ten allen tĳde is opgevolgd, M. Vitringa

VIII 1 p. 71-78. Want de bewering van Harnack, dat de gewoonte, om

bĳ het avondmaal water te gebruiken, in de eerste en tweede eeuw

vrĳ algemeen was en nog in de vĳfde eeuw bestreden moest worden; en

dat ook Paulus zelfs, sprekende van den drinkbeker, niet beslist

aan een beker met wĳn denkt, is voldoende door Zahn, Brot und Wein

im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen 1892 weerlegd, cf. ook W.

Schmidt, Christl. Dogm. II 465. Evenzoo is het gebruik der Roomsche

en Luthersche Christenen af te keuren, om het brood toe te dienen

in den vorm van een ouwel (oblie, oblata, wĳl de geloovigen oudtĳds

zelf de benoodigdheden tot het avondmaal aanboden; hostie, hostia,

wĳl het brood een teeken is van de offerande van Christus). Want al

is de quantiteit van het brood evenmin als de qualiteit bepaald, toch

moet het karakter van een maaltĳd behouden blĳven en dit gaat bĳ het

gebruik van een kleinen, ronden ouwel schier geheel teloor, Voetius,

Pol. Eccl. I 733. M. Vitringa VIII 1 p. 49. Eindelĳk doet ook de plaats

en de tĳd, waarin het avondmaal ingesteld en oudtĳds gevierd werd,

duidelĳk uitkomen, dat het een wezenlĳke maaltĳd is. Immers stelde

Jezus het avondmaal in bĳ gelegenheid dat Hĳ met zĳne discipelen

aanlag bĳ den paaschdisch. En in den eersten tĳd werd het avondmaal

in verbinding met een gewonen maaltĳd, Hd. 20:7, 11, 1 Cor. 11:21, in

de openbare vergadering der gemeente, 1 Cor. 10:17, 11:18, 20, 21,

33, en dagelĳks of althans elken rustdag, Hd. 2:46, 20:7, gevierd.

Eerst langzamerhand werd het avondmaal van de agapae losgemaakt, uit

de avond- naar de morgengodsdienstoefening verplaatst, buiten de

vergadering der gemeente ook aan kranken en stervenden in hunne huizen

bediend, als mis geheel en al buiten en zonder eene samenkomst der

gemeente gevierd, en het gebruik van het avondmaal voor de geloovigen

op drie, of op eene enkele maal des jaars als minimum vastgesteld,

Trid. sess. 13 can. 9. Hoewel nu enkele Gereformeerden van oordeel

waren, dat het avondmaal in zeer bĳzondere gevallen ook wel aan kranken

in hunne woning, maar dan toch in bĳzĳn van anderen, mocht bediend

worden, Calvĳn bĳ Henry II 210. Voetius, Pol. Eccl. I 764, hielden zĳ

toch algemeen de gedachte vast, dat het als een deel van den cultus

publicus in de vergadering der gemeente thuis behoorde en niet privaat

gevierd mocht worden. En al is de practĳk sterker gebleken dan de leer

en de viering van het avondmaal gewoonlĳk tot zes of vier malen in het

jaar beperkt, Dordr. 1578 art. 73. Midd. 1581 art. 45. ’s Grav. 1586

art. 56. Dordr. 1618 art. 63, toch was het oorspronkelĳk de wensch

van Calvĳn, om het minstens eenmaal per maand te vieren, Kampschulte,

Joh. Calvin I 460, cf. a Lasco, bĳ Dalton 383. Voetius, Pol. Eccl.

I 758-767. 801. 802. Moor V 660 sq. 671 sq. M. Vitringa VIII 1 p.

406-414. Indien de doop als inlĳving in de christelĳke kerk reeds in

de openbare vergadering der geloovigen behoort plaats te hebben, dan

geldt dit nog veel meer van het avondmaal, dat wezenlĳk een δειπνον,

συναξις, convivium is en niet alleen eene gemeenschap met Christus

maar ook eene gemeenschap der geloovigen insluit. Daarom concentreert

zich de bepaling van het karakter van het avondmaal ten slotte geheel

om de vraag, of het op een tafel dan wel op een altaar bediend moet

worden. Jezus en zĳne discipelen zaten aan eene tafel aan, toen zĳ het

avondmaal gebruikten en ook de eerste Christenen wisten van een altaar

niets. Maar langzamerhand ging het onderscheid tusschen de Oud- en de

Nieuwtest. bedeeling teloor; de vergaderplaats werd veranderd in een

tempel, de dienaar in een priester, het avondmaal in eene offerande,

en de tafel in een altaar. In de Roomsche en Grieksche kerk wordt

geheel de cultus door deze beschouwing beheerscht; de Anglikaansche

kerk nam ze grootendeels over en neigt er thans hoe langer hoe meer

heen; de Luthersche kerk behield het altaar en beschouwde het als

een adiaphoron. Maar de Gereformeerden herstelden het schriftuurlĳk

denkbeeld van den maaltĳd des Heeren ook in de tafel des avondmaals.

Immers bestaat het onderscheid tusschen den cultus des O. en des

N. Testaments daarin, dat tempel en altaar, priester en offerande

niet meer op aarde doch in de hemelen zĳn. Het Jeruzalem dat boven

is, is ons aller moeder, Gal. 4:26; daar is Christus, de eeuwige

Hoogepriester, voor ons ingegaan, Hebr. 6:20, nadat Hĳ door ééne

offerande eene eeuwige verlossing had teweeggebracht, 9:12, om te

verschĳnen voor het aangezicht Gods voor ons, 9:24; en daar hebben

de Christenen hun heiligdom, in hetwelk zĳ met vrĳmoedigheid ingaan

in het bloed van Jezus, 4:16, 10:19, 12:22. Hier op aarde hebben wĳ

slechts eene onderlinge bĳeenkomst, waarin voor geen offerande plaats

is, 10:25. Het eenige altaar der Christenen is het kruis, op hetwelk

Christus zĳne offerande heeft gebracht, 13:10, cf. 7:27, 10:10. Van

dat altaar, dat is, van de daarop gebrachte offerande eten zĳ, als ze

door het geloof gemeenschap hebben aan Christus en zĳne weldaden. De

geloovigen hebben geen andere offerande te brengen, dan offeranden

des lofs, dat is vrucht van lippen, die zĳnen naam prĳzen, 13:15. Het

avondmaal is een offermaal, een maaltĳd van de geloovigen met Christus

op grond van zĳne offerande en daarom niet op een altaar maar op eene

tafel te bedienen. Certissimum est, everti Christi crucem, simulac

erigitur altare, Calvĳn, Inst. IV 18, 3. Voetius, Pol. eccl. I 792.

Moor V 659. M. Vitringa VIII 1 p. 414. Herzog³ art. Altar.

6. Het avondmaal is dus een wezenlĳke maaltĳd, maar heeft als zoodanig

toch eene eigene, geestelĳke beteekenis en bestemming. Christus heeft

het niet ingesteld, opdat het lichamelĳk maar opdat het geestelĳk

ons voeden zou. Voordat Hĳ brood en wĳn uitdeelt, zegent Hĳ beide en

zegt, dat het brood zĳn lichaam en de wĳn zĳn bloed is; als zoodanig,

als zĳn verbroken lichaam en vergoten bloed, moeten brood en wĳn

door zĳne jongeren genomen en genoten worden. De materia sacramenti,

de beteekende zaak in het avondmaal is dus het lichaam en bloed van

Christus, gelĳk het in zĳn offerdood voor zĳne gemeente gebroken en

vergoten is tot vergeving der zonden, dat is de gekruiste en gestorven

Christus met al de door zĳn dood verworvene weldaden en zegeningen,

ipse Christus cum omnibus suis beneficiis, Heppe, Dogm. 466. 467. In

de moreele, rationalistische opvatting van het avondmaal komt deze

beteekenis niet tot haar recht. Immers 1º het avondmaal is ook wel

een gedachtenismaaltĳd, maar het is dit eerst op grond daarvan, dat

Christus brood en wĳn tot teekenen van zĳn lichaam en bloed heeft

ingesteld. Het komt in de eerste plaats bĳ het avondmaal aan, niet op

wat wĳ doen, maar op hetgeen God doet. Vóór alles is het avondmaal

eene gave Gods, een weldaad van Christus, een middel voor zĳne

genade. Indien het avondmaal niets dan een gedachtenismaal en eene

belĳdenisacte ware, zou het ophouden een sacrament in eigenlĳken zin

te zĳn; slechts zĳdelings en indirect ware het dan, evenals het gebed

een middel der genade te noemen. Het avondmaal staat echter met

woord en doop op ééne lĳn en is dus allereerst, evenals deze, als een

prediking en verzekering van Gods genade aan ons te beschouwen. 2º

Christus verheft brood en wĳn niet in het algemeen tot teekenen van

zĳn lichaam en bloed, maar Hĳ doet dit bepaald ten aanzien van dat

brood en dien wĳn, welke Hĳ in de hand houdt en aan zĳne discipelen

meedeelt. En Hĳ zegt niet, dat zĳ in dat brood en dien wĳn zĳn lichaam

en bloed slechts hebben te zien, maar Hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat

zĳ beide als zoodanig nemen, eten en drinken moeten. Hĳ maakt er een

maaltĳd van, waarin de discipelen zĳn lichaam en bloed genieten en dus

met Hem in de innigste gemeenschap treden. Die gemeenschap bestaat

niet daarin alleen, dat zĳ samen aan ééne tafel aanzitten, maar zĳ

eten van één brood en drinken van één wĳn; ja de gastheer biedt onder

de teekenen van brood en wĳn zĳn eigen lichaam en bloed tot spĳze en

drank van hunne zielen aan. Dat is eene gemeenschap, welke die in een

gedachtenismaal en belĳdenisacte zeer verre overtreft. Zĳ is geen

herinnering slechts aan, geen overdenking van Christus’ weldaden, maar

zĳ is een allerinnigst verband met Christus zelven, gelĳk de spĳze en

drank zich vereenigt met ons lichaam. 3º In het avondmaal ontvangen

wĳ wel geen andere en meerdere, maar toch ook geen mindere weldaden

dan in het woord. Nu heeft Jezus, Joh. 6:47-58, uitdrukkelĳk gezegd,

dat wĳ in het woord en door het geloof zĳn vleesch eten en zĳn bloed

drinken en alzoo het eeuwige leven ontvangen. Al is er nu in Joh.

6 niet rechtstreeks van het avondmaal sprake, toch mag en kan het

dienen tot verklaring van dit tweede sacrament. Door het woord en in

het geloof krĳgen wĳ zulk eene innige gemeenschap met Christus, met

zĳn lichaam en bloed, als er ontstaat tusschen de spĳze en dien, die

haar geniet. En dit is de leer niet alleen van Joh. 6, maar van heel

de Schrift. Het woord schenkt in letterlĳken zin die gemeenschap niet

noch ook het geloof, maar God heeft zich verbonden, om dengene, die zĳn

woord gelooft, zĳne gemeenschap in Christus en al de daaraan verbonden

weldaden mede te deelen. Terecht merkte daarom Calvĳn tegen Zwingli op,

dat het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed niet

in het gelooven opgaat. Het gelooven is een middel, een middel zelfs

dat tĳdelĳk is en eens in aanschouwen overgaat, maar de gemeenschap

met Christus, die daardoor ontstaat, gaat veel dieper en duurt in

eeuwigheid. Zĳ is eene unio mystica, die ons slechts eenigszins

duidelĳk is te maken onder de beelden van wĳnstok en rank, hoofd en

lichaam, bruidegom en bruid, hoeksteen en gebouw, cf. deel III 556. En

het is deze unio mystica, welke in het avondmaal beteekend en verzegeld

wordt.

De christelĳke kerk heeft deze unio mystica zoo goed als eenparig

in het avondmaal gehandhaafd; Grieksche en Roomsche, Luthersche en

Gereformeerde Christenen zĳn daarin met elkander eenstemmig, dat er

in het avondmaal eene objectieve en reëele mededeeling plaats heeft

van den persoon en de weldaden van Christus aan een iegelĳk, die

gelooft. Maar onderling verschillen zĳ zeer over de wĳze, waarop

die mededeeling geschiedt. De eerstgenoemden zĳn niet tevreden,

tenzĳ het lichaam en bloed van Christus ook physisch en locaal in

de teekenen aanwezig zĳ en door den lichamelĳken mond ontvangen en

genoten worde. De Gereformeerden echter leeren, dat Christus in het

avondmaal wel waarachtig en wezenlĳk aan de geloovigen medegedeeld

wordt, maar op eene geestelĳke wĳze en zoo, dat Hĳ alleen door den

mond des geloofs ontvangen en genoten kon worden. En daarvoor levert

de Schrift overvloedige bewĳzen. 1º In de woorden τουτο ἐστι το σωμα

μου kan het subject τουτο op niets anders slaan dan op het brood,

hetwelk Jezus in de hand houdt. Het praedicaat is το σωμα μου, en

duidt daarmede op het eigen lichaam van Christus, dat Hĳ uit Maria

aangenomen en voor de zĳnen in den dood heeft overgegeven. De copula

is ἐστι, welke door Jezus in het arameesch in het geheel niet is

uitgesproken maar in elk geval twee disparate begrippen, brood en

lichaam, verbindt en dus geen copula van het werkelĳk _zĳn_ kàn

wezen. Zoo moet ἐστι hier dus significatieve, figuratieve beteekenis

hebben, want disparatum de disparate non potest praedicari nisi

figurate. De zin bevat een tropus, en deze ligt niet in het subject

of in het praedicaat, maar gelĳk Zwingli juist inzag, in de copula

ἐστι, evenals dat in de Schrift zoo dikwerf het geval is, bĳv. Gen.

17:13, 41:26, 27, Ex. 12:11, Ezech. 5:5, Luk. 12:1, Joh. 10:9, 15:1,

enz. Gal. 4:24, 1 Cor. 10:4, Hebr. 10:20, Op. 1:20 enz. En dat bĳ de

instellingswoorden zulk een tropus moet aangenomen worden, wordt ten

overvloede nog daaruit bewezen, dat Jezus volgens Lukas en Paulus bĳ

het tweede teeken niet zegt: deze wĳn, maar deze drinkbeker is het

nieuwe testament in mĳn bloed. Zelfs de Roomschen en Lutherschen

zĳn gedwongen, hier een tropus aan te nemen. 2º Wanneer het subject

τουτο niet slaat op het natuurlĳk brood en op den natuurlĳken wĳn,

maar reeds op de substantie van Jezus’ lichaam en bloed, welke onder

den vorm of binnen in de teekenen van brood en wĳn verborgen zĳn,

dan zĳn brood en wĳn reeds in Jezus’ lichaam en bloed veranderd of

hebben zĳ deze reeds in zich opgenomen, voordat de woorden: dit is

mĳn lichaam, dit is mĳn bloed, uitgesproken zĳn en verliezen zĳ al

de kracht en waarde, welke Roomschen en Lutherschen eraan toekennen.

Immers is de trans- of consubstantiatie dan niet door die woorden tot

stand gekomen maar reeds daaraan voorafgegaan; en de woorden, waarop

zooveel nadruk ligt, houden niets dan eene verklaring in van wat reeds

bestaat en vroeger tot stand kwam. Moeilĳk, ja onmogelĳk is dan te

zeggen, wanneer en hoe de trans- of consubstantiatie tot stand kwam;

want wel is er van voorafgaande zegening en dankzegging sprake, maar

de inhoud daarvan is met geen enkel woord vermeld; wĳ weten volstrekt

niet, wat Jezus daarin gezegd heeft en dus ook niet, wat wĳ moeten

zeggen, om de trans- en consubstantiatie tot stand te doen komen.

En bovendien, als Paulus 1 Cor. 10:16 zegt: de drinkbeker, dien wĳ

zegenen, is gemeenschap aan het bloed van Christus, dan gaat hĳ van

de veronderstelling uit, dat de drinkbeker wĳn en geen bloed bevat,

want anders konden wĳ hem niet zegenen, en dat hĳ als zoodanig, als

wĳn bevattende, door de zegening gemeenschap is aan Christus’ bloed.

3º De woorden, die Jezus bĳ de instelling van het avondmaal gesproken

heeft, zĳn als geen vaststaande formule bedoeld. Dat blĳkt daaruit, dat

Mattheus, Marcus, Lukas en Paulus ze in verschillende lezing weergeven

en dat het liturgisch gebruik der christelĳke kerken onderling allerlei

afwĳking vertoont. Volgens de Grieksche kerk behoort de zoogenaamde

epiklese, de aanroeping van den H. Geest, wezenlĳk tot de woorden der

consecratie, Schwane, D. G. II 810. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 413,

terwĳl volgens Rome de transsubstantiatie tot stand komt door het

uitspreken der woorden: hoc enim est corpus meum, waarbĳ het woordeke

enim willekeurig is ingevoegd en de woorden: dat voor u verbroken

wordt, willekeurig zĳn weggelaten. Veel minder is nog te bewĳzen,

dat de woorden --onderstel, dat vaststond, welke bepaald te bezigen

waren-- eene consecratorische, operatieve, conversieve kracht bezitten.

Want Jezus zegt niet: dit _wordt_, maar: dit is mĳn lichaam en heeft

dus reeds te voren het brood van het gemeene gebruik afgezonderd en

door zegening en dankzegging voor een hooger doel bestemd. 4º Toen

Jezus het avondmaal instelde, zat Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen

aan den disch. Dezen konden daarom niet op de gedachte komen, dat zĳ

met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam en bloed genoten en

konden nog veel minder dat lichaam zelf eten en dat bloed drinken.

Het baat niets, om met Philippi te zeggen, dat zĳ über das Mass ihres

gewöhnlichen Verständnisses durch den erleuchtenden Geist emporgehohen

wurden, K. Gl. V 2 S. 451, of met Hollaz, Ex. theol. 1119, dat Jezus

naturali modo aan tafel zat maar sacramentaliter zich te eten gaf. Want

niet alleen staat hier niets van in de Schrift, maar de vraag loopt

juist over de wĳze, waarop Jezus bĳ het eerste avondmaal zĳn lichaam en

bloed te genieten gaf en mag niet met een petitio principii beantwoord

worden. Indien de wĳze, waarop Roomschen en Lutherschen met hunne

trans- en consubstantiatie zich dit genieten van Jezus’ lichaam en

bloed voorstellen, door het eerste avondmaal uitgesloten of daarbĳ niet

anders dan door een beroep op een wonder of door allerlei uitvluchten,

waarvoor de Schrift geen grond biedt, kan gehandhaafd worden, dan

behoort zĳ door den Christen, die aan Gods woord zich onderwerpt, te

worden losgelaten. En indien bĳ het eerste avondmaal geen trans- of

consubstantiatie en geen manducatio oralis plaats had, dan mag zĳ ook

niet aangenomen worden bĳ het avondmaal, dat de christelĳke kerk na

Jezus’ dood op zĳn bevel en naar zĳne instelling viert. 5º Evenzeer

toch als met zĳn lichamelĳk aanzitten aan den disch, is de trans- en

consubstantiatie thans met zĳne lichamelĳke hemelvaart en met zĳn

plaatselĳk verblĳf in den hemel in strĳd. Indien toch brood en wĳn bĳ

het avondmaal in Jezus’ lichaam en bloed veranderd worden of deze in

zich opnemen, moet dat lichaam uit den hemel neerdalen of reeds, naar

de Luthersche ubiquiteitsleer, cf. Kübel, art. Ubiquität in Herzog²,

van te voren overal aanwezig zĳn. In het laatste geval is er toch

nog weer een acte noodig, waardoor de tegenwoordigheid van Christus’

lichaam in het avondmaal op eene bĳzondere wĳze teweeggebracht wordt,

want de ubiquiteit is daarvoor uiteraard niet voldoende; en daarom

zeiden Luther, Brenz e. a., dat het nog iets anders is, wenn Gott

da ist und wenn er _dir_ da ist. Dann aber ist er _dir_ da, wenn er

sein Wort dazu tut und bindet sich damit an und spricht: hie sollst

du mich finden, bĳ Kübel, art. Ubiquität in Herzog² 16, 123. 128. Het

woord bewerkt dus bĳ Rome en bĳ Luther eene zoodanige tegenwoordigheid

van Christus’ lichaam en bloed in het avondmaal, dat Hĳ niet alleen

lichamelĳk in den hemel maar ook op aarde, in de teekenen van brood en

wĳn aanwezig is. En deze tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal

wordt bovendien dan nog zoo gedacht, dat Christus geheel, niet alleen

naar zĳne Goddelĳke maar ook naar zĳne menschelĳke natuur, aanwezig is

in elk avondmaal, waar en wanneer het gevierd wordt; dat Hĳ met zĳne

gansche Goddelĳke en menschelĳke natuur aanwezig is in elk teeken van

het avondmaal, ja in elk deeltje van het brood en in elken druppel van

den wĳn, totus in tota hostia et in qualibet parte. Dit nu is eene

eindelooze multiplicatie van Christus, die met de leer der Schrift over

zĳne menschelĳke natuur, over zĳne hemelvaart en over zĳn verblĳf in

den hemel in lĳnrechten strĳd is. Want zeker is die menschelĳke natuur

bĳ de opstanding en de hemelvaart verheerlĳkt maar daarom niet van

hare wezenlĳke eigenschappen van eindigheid en beperktheid beroofd,

deel III 414v. Jezus stelt juist het avondmaal tot zĳne gedachtenis

in, omdat Hĳ heengaat en straks niet meer lichamelĳk bĳ zĳne jongeren

zal zĳn, gelĳk Hĳ elders ook uitdrukkelĳk verklaart, Mt. 26:11. En bĳ

de hemelvaart voer Hĳ henen en werd Hĳ opgenomen, Hd. 1:9-11, in den

hemel, die eene plaats is, Joh. 14:2, 4, 17:24, Hd. 7:56, Col. 3:1, Ef.

4:10, Hebr. 7:26, om daar te blĳven tot zĳne parousie, Hd. 1:11, Phil.

3:20, 1 Thess. 1:10, 4:16. 6º Maar al ware Christus in het avondmaal

lichamelĳk en plaatselĳk tegenwoordig, men ziet niet in, waartoe dit

noodig en dienstig is. Het nut der manducatio oralis is op geenerlei

wĳze aan te toonen, cf. Köstlin, Luthers’ Theol. II 516. Onderstel al,

dat wĳ met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam eten, wat bate

hebben wĳ daarvan? Het komt toch in het avondmaal daarop aan, dat onze

ziel, dat ons geestelĳk leven gevoed en versterkt wordt. En dit kan uit

den aard der zaak niet geschieden door het eten van Christus’ lichaam

met den lichamelĳken mond; want wat wĳ daarmede eten, gaat deels in

bestanddeelen van ons lichaam over en wordt deels uitgeworpen. Nieuwere

theologen zĳn daarom op de gedachte gekomen, dat de manducatio oralis

van Christus’ lichaam de kiem van een nieuw, van een opstandingslichaam

in ons plantte. Maar deze voorstelling druischt geheel tegen de Schrift

in en is vrucht van eene valsche theosophie. Toch, als deze vrucht niet

aan het eten van Christus’ lichaam verbonden is, is er geen andere

aan te wĳzen. De manducatio oralis is onnut en ĳdel en in den grond,

hoezeer men het bestrĳde, kapernaïtisch. De Kapernaieten konden zich

geen ander eten van Jezus’ vleesch voorstellen dan met den lichamelĳken

mond, Joh. 6:41, 52. En al nemen Roomschen en Lutherschen wel terdege

een geestelĳk eten van Jezus’ lichaam aan, zĳ verbinden dit toch met,

zĳ maken het toch afhankelĳk van het lichamelĳk eten, zonder de wĳze

van die verbinding of den aard dier afhankelĳkheid ook maar eenigszins

duidelĳk te maken. Jezus bedoelde echter in de gansche rede, die Hĳ

tegen de Kapernaieten houdt, niet anders dan een geestelĳk eten, een

eten door het geloof en maakt van een lichamelĳk eten geen oogenblik

gewag.

Al de hiermede genoemde bezwaren gelden tegen Roomsche en Luthersche

leer beide; tegen de eerste komen er dan nog de volgende bĳ. 7º De

transsubstantiatie wordt door het getuigenis onzer zintuigen, door

gezicht en tastzin, door reuk en smaak beslist weersproken. En onze

zintuigen hebben hierbĳ recht van meespreken, omdat brood en wĳn onder

hun bereik vallen en door hen kunnen en mogen beoordeeld worden. Zĳ

zĳn ook, indien zĳ nauwkeurig waarnemen, hier evengoed als elders te

vertrouwen, omdat anders het sceptisch nominalisme voor de deur staat

en alle zekerheid des geloofs en der wetenschap verdwĳnt. Ook Rome

moet dan ook voor hunne getuigenis wĳken maar heeft erop gevonden,

dat de substantia verandert en de accidentia dezelfde blĳven. Hoe dit

te denken zĳ, blĳft onbeantwoord. Te Kana werd het water wĳn, maar

zoo dat substantie en accidentiën veranderden. Accidentiën kunnen ook

niet van de substantie gescheiden en als in zichzelve rustend gedacht

worden, want zĳ houden dan op accidentiën te zĳn en worden zelve

substanties. Bovendien, in het brood en den wĳn van het avondmaal

blĳven alle accidentiën onveranderd, zoowel die door reuk en smaak als

die door gezicht en tastzin worden waargenomen; zwaarte, vastheid,

kleur, verderfelĳkheid, voedingskracht enz., alles blĳft; wat rest

er dan voor de substantie nog, dat veranderen kan en veranderd is?

8º De transsubstantiatie strĳdt met het tweetal teekenen, dat door

Jezus bĳ het avondmaal verordend is. Hoewel ook vroeger soms bĳ

bediening van het avondmaal in private woningen, aan kranken, aan

gevangenen, aan anachoreten, aan virgines abstemiae, en in missis

praesanctificatorum alleen het teeken des broods werd uitgereikt,

en omgekeerd aan onmondigen, gelĳk thans nog in de Grieksche kerk,

alleen de wĳn werd toebediend; kwam toch eerst sedert de twaalfde

eeuw de gewoonte in zwang, om de kelk aan de leeken te onthouden, en

verhief pas het concilie te Constanz 1415, deze gewoonte tot kerkelĳke

wet. In weerwil van de oppositie, die er door de Hussieten en de

Hervormingsgezinden tegen gevoerd werd, hechtte ook het concilie te

Trente aan de kelkonthouding hare goedkeuring en werd daartoe geleid

gravibus et justis causis, Sess. 21. De synode noemt deze redenen niet

op, maar ze zĳn toch licht te bevroeden. Behalve door den tegenzin

van sommigen, om met anderen uit één beker te drinken, den afkeer van

wĳn, het gevaar van te storten en zoo het sacrament te onteeren enz.,

werd de Roomsche kerk tot deze kelkonthouding vooral bewogen door de

zucht, om den priesterstand boven de leeken te verheffen, en door

de overtuiging, dat elk teeken en elk deel daarvan in den ganschen

Christus veranderd was, Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I 501.

De transsubstantiatie maakt een tweede teeken in het avondmaal geheel

overbodig; in het brood alleen en zelfs in het kleinste stukske daarvan

is reeds de gansche stof der genade vervat. Daardoor komt de Roomsche

kerk met een rechtstreeksch gebod van Christus, Mt. 26:27 in strĳd,

waartegen haar beroep op de conjunctie ἠ in 1 Cor. 11:27 niets baat, en

tegelĳk, naar haar eigen bekentenis, met de gewoonte der christelĳke

kerk in de eerste eeuwen. Zĳ weet zich alleen te verdedigen met de

bewering, dat zĳ macht bezit, om bĳ de uitdeeling der sacramenten te

werk te gaan gelĳk zĳ goedvindt, Trid. sess. 21 c. 2. Omgekeerd is

de instelling van het avondmaal onder twee teekenen een sterk bewĳs,

dat de transsubstantiatie niet de leer der Schrift is. Samen toch

stellen zĳ ons den gekruisten Christus voor oogen en deelen Hem aan de

geloovigen mede, niet op lichamelĳke maar op geestelĳke wĳze, niet in

en onder maar tegelĳk met de teekenen; zĳ vormen saam één sacrament,

als beelden en onderpanden van het ééne geestelĳk goed, de gemeenschap

aan Christus en zĳne weldaden. 9º De transsubstantiatie wordt eindelĳk

nog weerlegd door de afgodische practĳken, die haar gevolgd zĳn. Al is

de mis voorbereid door de offer- en priesteridee, welke reeds vroeg met

het avondmaal in verbinding werd gebracht, zĳ is toch wezenlĳk gebouwd

op de eerst in de Middeleeuwen uitgewerkte transsubstantiatieleer.

En deze wordt evenzeer door de asservatio, adoratio en circumgestio

ondersteld. Door de leer van de wezensverandering is het avondmaal

in de mis overgegaan, en daardoor van zĳn oorspronkelĳk karakter

geheel en al beroofd. Ofschoon de communio trots allerlei beperking is

blĳven bestaan, is toch de mis het middelpunt van den Roomschen cultus

geworden. Zĳ is dan ook niets minder dan de volledigste uitwerking van

de Roomsche gedachte, dat de kerk met haar priesterschap de middelares

der zaligheid, de voortdurend op aarde zich realiseerende Godmensch

is. In de mis herhaalt Christus altĳd door en telkens opnieuw zĳne

offerande aan het kruis; Hĳ offert zich daarin wezenlĳk en waarachtig,

zĳ het ook op onbloedige wĳze, en bewerkt daardoor bĳ God, dat de

vruchten van zĳne offerande aan het kruis, die daar slechts gansch

in het algemeen en in het afgetrokkene verworven zĳn, nu toegepast

worden, cf. Trid. 22 c. 1, aan allen, die in de gemeenschap der kerk

leven, hetzĳ op aarde hetzĳ in het vagevuur, hetzĳ zĳ bĳ de mis

tegenwoordig of afwezig zĳn, hetzĳ zĳ haar begeeren voor zichzelven of

voor anderen, voor geestelĳke of lichamelĳke nooddruft, tot vergeving

van zonden en tot voorkoming of afwending van krankheid en ongeval,

droogte en overstrooming, oorlog en veepest enz. Dat heeft Rome van

het avondmaal van onzen Heere Jezus Christus gemaakt! Aan gronden,

die toch bĳ zulk een gewichtig leerstuk als de mis in overvloed

aanwezig en onwankelbaar hecht zouden moeten zĳn, ontbreekt het geheel

en al. In Gen. 14:18, waar Melchizedek aan Abraham brood en wĳn ter

verkwikking aanbiedt, is met geen woord van eene offerande sprake, al

volgt er ook terstond op, niet: want, maar: en hĳ (Melchizedek) was

een priester des allerhoogsten Gods. Mal. 1:11 handelt misschien niet

eens van de toekomst; maar ook indien dit het geval is, beschrĳft

déze plaats slechts in Oudtest. vormen, dat des Heeren naam groot zal

zĳn onder de Heidenen en dat hem reukwerk en een rein offer (מִנְחָה,

offergave in het algemeen) gebracht zal worden; en deze vormen zĳn in

het N. T. juist door het gebed en door de geestelĳke offerande der

geloovigen vervangen, Rom. 12:1. Bĳ de instelling van het avondmaal

zeide Jezus wel: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν, Luk. 22:19,

maar dat Jezus daarbĳ het avondmaal als een offer instelde en de

discipelen tot priesters verhief, is in deze woorden in het minst niet

begrepen en wordt zeker daarmede niet bewezen, dat het hebr. עשׂה en

het lat. facere wel eens in de beteekenis van offeren gebruikt wordt.

In 1 Cor. 10:21 stelt Paulus de tafel des Heeren tegenover de tafel

der duivelen; maar omdat de tafel der duivelen een altaar was, volgt

daaruit nog in geenen deele, dat ook de tafel des Heeren een altaar

is, waarop geofferd moet worden. Dit zĳn de voornaamste en sterkste

bewĳzen, welke de Roomschen uit de Schrift voor hunne leer van de mis

kunnen bĳbrengen. En weinig sterker is hun beroep op de kerkvaders,

want zĳ vergeten daarbĳ, dat dezen, op het avondmaal de offeridee

toepassende, daaraan een gansch anderen zin hechtten dan Rome er

later mede verbond. En tegenover al deze schĳnargumenten staat eene

reeks van bewĳzen, die het onschriftuurlĳk karakter van de mis in het

helderste licht stellen. Aan de instelling en de in de apostolische

kerk gebruikelĳke viering van het avondmaal is al wat op de mis gelĳkt

ten eenenmale vreemd. De eeuwigheid van Christus’ priesterschap, Hebr.

5:6, 7:17, 21-25, en de volkomenheid zĳner kruisofferande, Hebr. 7:27,

9:12, 28, 10:10, 12, 14 maken eene, zĳ het ook onbloedige, herhaling

van zĳne zelfofferande overbodig en ongeoorloofd; alle weldaden der

genade, vergeving, heiligmaking, verlossing, de gansche zaligheid, zĳn

verworven door de offerande aan het kruis en kunnen noch behoeven te

worden aangevuld. Ja, wĳl Christus eenmaal aan het kruis zich geofferd

en in den dood heeft overgegeven, kan Hĳ dit zelfs voor de tweede maal

niet meer doen, zĳne offerande in den dood is voor geen herhaling

vatbaar, Hebr. 9:26-28. Zĳne priesterlĳke werkzaamheid duurt wel in

den hemel nog voort, maar bestaat toch niet in eenige zoenofferande

doch in zĳne voorbede en verschĳning voor Gods aangezicht ten gunste

van zĳn volk, Hebr. 7:25, 9:24; en in die voorbede en verschĳning voor

Gods aangezicht werkt de offerande, aan het kruis volbracht, altĳd ten

behoeve der zĳnen door. Omdat Christus zelf in den hemel leeft, om voor

de geloovigen te bidden en in die voorbede zĳne offerande doorwerken

laat, daarom is er voor de herhaling zĳner offerande op aarde geen

plaats, deel III 419v. Zĳn staat van verhooging, zĳne verhevenheid

boven alle lĳden, smart en dood, zĳne koninklĳke heerschappĳ als

hoofd der gemeente zĳn in lĳnrechten strĳd met een sacrificium

propitiatorium en impetratorium, dat Hĳ nog op aarde iederen dag en

op duizenden plaatsen te brengen zou hebben. Hoezeer Rome dan ook

bewere, dat de onbloedige offerande de bloedige aan het kruis niet

verzwakt maar werkzaam maakt, feitelĳk is zĳ toch eene verloochening

van de eenige offerande aan het kruis; want een offer, dat niets anders

dan de vruchten van een ander offer genieten doet, is eene tastbare

ongerĳmdheid. Indien de offerande aan het kruis genoegzaam is, zĳn

andere overbodig; indien deze noodig zĳn, is de eerste onvolkomen.

En dit wordt bevestigd door de Roomsche practĳk; de aandacht van

den geloovige wordt van Christus en zĳn kruis afgeleid en naar den

priester en zĳne mis heengeleid. Voor de minste genade is de Roomsche

Christen van den priester en van de kerk afhankelĳk. Hen kan hĳ geen

oogenblik ontberen. In theorie wordt vastgehouden, dat Christus alle

genade verworven heeft; maar in de practĳk wordt de genade successief,

bĳ stukjes en beetjes, door den priester toebedeeld. Het avondmaal is

in de handen van Rome geworden tot een tremendum mysterium, dat de

geloovigen in den staat der onmondigheid houdt, hen voor hun gansche

leven en welzĳn aan de hierarchische priesterschap bindt en hen in

afgodische adoratie neerknielen doet voor een God van eigen maaksel.

Cf. tegen de leer van trans- en consubstantiatie: Calvĳn, Inst. IV 18.

Beza, Tract. theol. I 211 sq. 507 sq. III 148 sq. Martyr, Loci Comm. IV

c. 12. Ursinus op Heid. Cat. 78-80 en Tract. theol. 359-596. Chamier,

Panstr. Cath. IV l. 6. Amesius, Bellarminus enervatus l. IV. Rivetus,

Op. III 339-376. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 21. M. Vitringa VIII

769. Art. Messe e. a. in Herzog². Hase, Prot. Polemik⁵ 488-535 enz.

7. Beter nog dan de Lutherschen, hebben de Gereformeerden het avondmaal

van de Roomsche inmengselen gezuiverd en in zĳn oorspronkelĳke

beteekenis hersteld. Het avondmaal was naar de instelling van Christus

een maaltĳd, een wezenlĳke maaltĳd, waarin brood en wĳn gebruikt

werden als spĳze en drank tot versterking des lichaams, en bovenal

als teekenen en zegelen dienst deden tot gemeenschapsoefening met den

gekruisten Christus. Het is een gewone, natuurlĳke maar tevens een

buitengewone, geestelĳke maaltĳd, waarin Christus de gastheer zĳn eigen

gekruiste lichaam en vergoten bloed tot voeding onzer zielen aanbiedt.

Daarom is in dien maaltĳd, welken Christus ingesteld heeft, alles

belangrĳk; niets erin is zonder beteekenis; alles heeft een diepen

zin. Ten eerste zĳn de teekenen van brood en wĳn niet willekeurig

gekozen maar bĳ uitnemendheid geschikt, om ons een denkbeeld te geven

van de geestelĳke spĳze en drank, welke Christus in zĳn dood voor onze

zielen heeft bereid. Ten tweede zĳn al de handelingen van beteekenis,

welke Jezus bĳ de instelling van het avondmaal verricht. Hĳ neemt het

brood en den wĳn niet zooals eerst bĳ het pascha, uit de hand van

anderen over, δεξαμενος, Luk. 22:17, maar Hĳ neemt ze zelf van den

disch, λαβων, vs. 19, ten bewĳze dat Hĳ de gastheer is en de spĳze

en den drank beschikt. Hĳ zegent (εὐλογησας, Mt. 26:26, Mk. 14:22,

afwisselend bĳ den drinkbeker met εὐχαριστησας, Mt. 26:27, Mk. 14:23,

terwĳl Luk. 22:19, 20 en Paulus, 1 Cor. 11:24, 25 alleen εὐχαριστησας

hebben) het brood en later evenzoo den drinkbeker; onder dien zegen

is niet te verstaan, dat Christus over brood en wĳn van God een zegen

vraagt, maar de verwisseling met εὐχαριστησας bewĳst, dat Jezus God

zegent, d. i. prĳst en dankt voor de gaven, die door Hem geschonken

zĳn. De inhoud van die lofprĳzing en dankzegging wordt niet vermeld,

maar had zeker wel betrekking op de gaven der schepping, in brood en

wĳn vertegenwoordigd, en voorts vooral op de gaven der genade, die door

den dood van Christus verworven zouden worden en in zĳn lichaam en

bloed aan de discipelen werden aangeboden. Door die dankzegging reeds

werden brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd en voor een

hooger doel bestemd, en werden tevens de discipelen voorbereid voor een

recht verstaan van de beteekenisvolle woorden, dit is mĳn lichaam enz.,

die Jezus straks ter verklaring uitspreken zou. Voorts brak Jezus het

brood, waarin de Gereformeerden terecht eene handeling zagen, welke wel

niet tot de essentia maar toch tot de integritas sacramenti behoorde;

want niet alleen wordt dit breken in alle vier berichten vermeld,

maar het gansche avondmaal wordt er naar genoemd, Hd. 2:42; gelĳk

het breken van het brood noodig is, om het voor de gasten genietbaar

te maken, zoo moet Christus zĳn lichaam in den dood geven, opdat het

eene spĳze voor onze zielen zĳ, Joh. 6:51, 12:24. Eindelĳk deelt Jezus

zelf het brood en den wĳn aan zĳne discipelen uit, opdat zĳ daarvan

eten en drinken zouden; Hĳ doet het met de uitdrukkelĳke woorden:

λαβετε, φαγετε, πιετε ἐξ αὐτου παντες, die de Roomsche mis zonder

communicanten ten sterkste veroordeelen; de communio behoort tot het

wezen des avondmaals. Ten derde zĳn de woorden belangrĳk, welke Jezus

bĳ het uitdeelen van brood en wĳn uitspreekt; als Hĳ het brood aan

zĳne discipelen gaf, zeide Hĳ: dit is mĳn lichaam, dat voor u gegeven

is, Luk. 22:19; en bĳ het uitreiken van den drinkbeker sprak Hĳ: deze

drinkbeker is mĳn bondsbloed, of het nieuwe testament in mĳn bloed, dat

voor u of voor velen vergoten is tot vergeving der zonden. Dat deze

woorden eene consecratorische, operatieve kracht bezitten, vindt in

den tekst der berichten hoegenaamd geen steun. Maar nadat Jezus door

de dankzegging brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd, voor

een hooger doel bestemd en zĳne discipelen voorbereid heeft, spreekt

Hĳ nu de woorden: dit is mĳn lichaam en bloed. Hĳ zegt niet: dit brood

worde mĳn lichaam; Hĳ gebiedt en beveelt niet, maar Hĳ verklaart en

licht toe. Het is immers een zinnebeeldige handeling, die Hĳ verricht;

een geestelĳke maaltĳd, dien Hĳ instelt. En van dien maaltĳd is zĳn

lichaam en bloed, gelĳk het in den dood wordt overgegeven, de spĳze en

de drank. Al de teekenen, handelingen en woorden in het avondmaal zĳn

daarhenen gericht, dat zĳ ons geloof op de offerande van Jezus Christus

aan het kruis, als op den eenigen grond onzer zaligheid, wĳzen. Toch

gaat daarom het avondmaal niet op in een maaltĳd ter gedachtenis aan

Christus en zĳne weldaden. Onder de teekenen van brood en wĳn geeft

Jezus immers zĳn eigen lichaam en bloed te genieten; de avondmaalsdisch

brengt eene waarachtige gemeenschap tusschen Christus en de geloovigen

tot stand, eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook en

vóór alles aan den persoon van Christus, zoowel naar zĳne menschelĳke

als naar zĳne Goddelĳke natuur.

Over de realiteit dier gemeenschap is er tusschen Roomsche, Luthersche

en Gereformeerde Christenen geen verschil; te dezen opzichte staan zĳ

samen tegenover Zwingli geschaard. Maar wel verschillen zĳ onderling

over den aard dier gemeenschap en over de wĳze, waarop zĳ in het

avondmaal genoten wordt. Roomschen en Lutherschen meenen, dat zĳ niet

anders waarlĳk en ten volle tot stand kan komen, tenzĳ zĳ Christus

lichamelĳk uit den hemel op aarde laten dalen en zĳn lichaam en bloed,

niet alleen geestelĳk, maar ook met den lichamelĳken mond eten en

drinken. Daartegenover heeft Calvĳn van den beginne af en altĳd weer

op nieuw er den nadruk op gelegd, dat de gemeenschap der geloovigen

met Christus, ook naar zĳne menschelĳke natuur, geestelĳk is van

aard, en dat zĳ tot stand komt, niet doordat Christus lichamelĳk naar

beneden daalt, maar daardoor, dat wĳ geestelĳk onze harten opwaarts

naar den hemel verheffen, waar Jezus Christus is, onze voorspraak,

ter rechterhand zĳns hemelschen Vaders. En deze leer steunt op de

Schrift en komt met den aard der N. T. bedeeling overeen. Want 1º

de gemeenschap van Christus en de geloovigen is wel zoo innig en

onverbreekbaar, dat zĳ schier in geen woorden uit te drukken en

alleen onder beelden, zooals van hoofd en lichaam, wĳnstok en rank,

bruidegom en bruid, eenigermate te verduidelĳken is. Maar zĳ is toch

geen pantheistische vermenging of vereenzelviging, geen overvloeiing

der substantie, geen wezenseenheid als van de drie personen in de

drieëenheid, geen personeele vereeniging als van de twee naturen

in Christus. Christus en de geloovigen blĳven onderscheiden; hun

persoonlĳkheid wordt gehandhaafd; de unio mystica is eene vereeniging

van personen, zĳ het dan ook niet alleen naar hun wil en gezindheid,

maar ook naar hun wezen en natuur. 2º Deze gemeenschap wordt bewerkt

door den H. Geest, die in Christus als het hoofd en in de geloovigen

als zĳne leden woont. Een andere weg, om die gemeenschap deelachtig

te worden, is er niet. Eene physische vereeniging, gelĳk trans- en

consubstantiatie met de daaraan verbonden manducatio oralis tot stand

wil doen komen, is geheel ĳdel en onnut. Alleen de H. Geest, die de

Geest Gods en de Geest van Christus is, kan menschen met Christus zoo

vereenigen, dat zĳ aan zĳn persoon en weldaden deel hebben en door

geen dood of graf, door geen wereld of satan van Hem te scheiden zĳn.

En daarom is die gemeenschap ook altĳd geestelĳk van aard. Zĳ omvat

ook wel de menschelĳke natuur van Christus en de geloovigen naar hunne

lichamen. Want Christus is als middelaar niet zonder zĳne menschelĳke

natuur te denken en Hĳ kocht de geloovigen niet alleen naar hun ziel

maar ook naar hun lichaam. Doch de vereeniging blĳft geestelĳk van

aard, wĳl zĳ niet anders dan door den H. Geest tot stand komt. 3º De

gemeenschap met Christus, die in het avondmaal versterkt wordt, is geen

andere, dan die ook door het genademiddel des woords tot stand komt.

Het sacrament voegt geen enkele genade toe aan die, welke in het woord

aangeboden wordt; het versterkt en bevestigt alleen, wat uit het woord

door het geloof is aangenomen. Wanneer Roomschen en Lutherschen dus

inbrengen, dat de gemeenschap met Christus in het avondmaal volgens de

Geref. opvatting geen waarachtige gemeenschap is met het eigen lichaam

en bloed van Christus, dan dient daartegen alleen te worden opgemerkt,

dat de gemeenschap, in het avondmaal verzekerd, geen andere is noch

zĳn kan dan die door het woord. Volkomen op dezelfde wĳze, als de

mensch door het geloof Christus wordt ingelĳfd, wordt hĳ ook in die

gemeenschap door het avondmaal versterkt en bevestigd. Eene andere,

hoogere gemeenschap is er niet. Wie het woord gelooft, wordt Christus’

eigendom naar lĳf en ziel; en wie het avondmaal in den geloove

ontvangt, wordt daarvan vergewist en verzekerd. Het sacrament schenkt

geen andere genade maar schenkt dezelfde genade, tot versterking des

geloofs, slechts op eene andere wĳze. 4º Ook bĳ de Gereformeerden is

Christus dus wel waarlĳk en wezenlĳk, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke

natuur in het avondmaal tegenwoordig, doch op geen andere wĳze dan

Hĳ tegenwoordig is in het evangelie. Hĳ is niet lichamelĳk in brood

en wĳn besloten evenmin als in het verkondigde woord, maar wie het

teeken geloovig aanneemt, ontvangt naar de ordinantie Gods waarachtig

gemeenschap aan den ganschen Christus. Niet in en onder, maar met het

teeken schenkt Christus de beteekende zaak, dat is, zichzelven met al

zĳne weldaden. Want terwĳl bĳ Roomschen en Lutherschen de genade iets

zakelĳks en passiefs is, dat zelfs lichamelĳk door den ongeloovige

ontvangen wordt, is het bĳ de Gereformeerden de persoonlĳke, levende

Christus zelf, die in het avondmaal zich als geestelĳke spĳze aan

de geloovigen mededeelt, Müller, Dogm. Abh. 458. Tegenwoordig is Hĳ

dus volgens de Gereformeerden in het avondmaal niet minder, maar

veel sterker en waarachtiger dan volgens Rome en Luther, want Hĳ is

tegenwoordig, niet physisch, locaal binnen de teekenen maar geestelĳk,

als de handelende Christus zelf, in de harten der geloovigen, Aliud

est praesentem Christi substantiam, ut nos vivificet, in pane sistere;

aliud vivificam esse Christi carnem, quia ex ejus substantia vita

in animas nostras profluit, Calvĳn, adv. Westph. bĳ Müller 443 cf.

Conf. Angl. 28 en Ryle, Knots untied 235-254. 5º Daarom is geloof

voor de ontvangst van het sacrament onmisbaar vereischte. De waarheid

van het sacrament hangt wel van dat geloof niet af. Want evenals bĳ

het woord, heeft God bĳ het avondmaal zich verbonden, om Christus en

zĳne weldaden waarlĳk te schenken aan een iegelĳk, die gelooft. Maar

de ongeloovige ontvangt uiteraard slechts het teeken, gelĳk hĳ bĳ

het woord alleen de klanken hoort en niet de zaak zelve, die erdoor

aangeduid wordt, deelachtig wordt. Om aan de beloften en weldaden

van woord en sacrament deel te krĳgen, is daarom eene werking des

H. Geestes in het hart des menschen van noode; en het is juist deze

werking des Geestes, die buiten en in het avondmaal de gemeenschap

met Christus tot stand brengt en in stand houdt. 6º De weldaden, die

in het avondmaal genoten worden, zĳn hieruit gemakkelĳk af te leiden.

Op den voorgrond staat de versterking der gemeenschap met Christus.

De geloovige is die gemeenschap reeds door het geloof deelachtig en

ontvangt in het avondmaal geen andere, dan die hĳ door het geloof

reeds geniet. Maar als Christus zelf door de hand des dienaars hem

onder de teekenen van brood en wĳn zĳn lichaam te eten en zĳn bloed

te drinken geeft, dan wordt Hĳ door den H. Geest in die gemeenschap

versterkt en bevestigd, en altĳd inniger naar lichaam en ziel met den

ganschen Christus beide naar zĳne Goddelĳke en naar zĳne menschelĳke

natuur vereenigd. Want manducatio corporis Christi nihil aliud est,

quam arctissima cum Christo conjunctio, Junius, Theses theol. 52, 7.

Van den doop is daarbĳ het avondmaal hierin onderscheiden, dat de doop

het sacrament is van de inlĳving, het avondmaal het sacrament van de

opwassing in de gemeenschap met Christus. Door den doop worden wĳ met

Christus in zĳnen dood begraven en in zĳne opstanding opgewekt, en zĳn

wĳ dus passief; maar in het avondmaal treden wĳ zelf handelend op,

eten het lichaam en drinken het bloed van Christus en worden alzoo

door zĳne gemeenschap gevoed ten eeuwigen leven. Maar indien wĳ deel

hebben aan den persoon van Christus, dan hebben wĳ het vanzelf ook

aan al zĳne weldaden. Onder deze wordt de vergeving der zonden in de

Schrift in de eerste plaats en met den meesten nadruk genoemd. In het

avondmaal geeft Christus zĳn lichaam en bloed tot spĳze onzer zielen,

maar dat lichaam en bloed is zulk eene spĳze niet, quia est corporea

substantia, quo modo esset cibus corporalis sed quatenus corpus Christi

est datum pro mundi vita, Junius t. a. p. Daarom wordt lichaam en

bloed afzonderlĳk, ieder onder een eigen teeken, in het avondmaal voor

oogen gesteld. Daarom zegt Christus uitdrukkelĳk, dat zĳn lichaam

gegeven en zĳn bloed vergoten wordt tot vergeving der zonden. Daarom

wordt de beteekenis van het bloed in de instellingswoorden nog breeder

toegelicht en verklaard dan die van het lichaam, want het is het bloed,

dat op het altaar voor de zonden verzoening doet. Al is Christus thans

dan ook verheerlĳkt, de gemeenschap, die door het geloof tot stand

komt en in het avondmaal versterkt wordt, is en blĳft eene gemeenschap

aan zĳn gekruiste lichaam en aan zĳn vergoten bloed. Op het standpunt

der trans- en consubstantiatie is dit onmogelĳk; daar treedt de

gestorven Christus achter den verheerlĳkten terug. Maar indien het

eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed gelĳk staat

met intima nostri cum Christo conjunctio, Bucanus, Inst. theol. 677,

dan is deze en elke andere weldaad uitsluitend eene vrucht van den

dood van Christus en worden wĳ daarom alleen uit Christus gevoed, wĳl

Hĳ voor ons gekruisigd is. En onder de weldaden, die Christus door zĳn

dood verwierf, staat dan de vergeving der zonden bovenaan. Ook deze

weldaad wordt in het avondmaal niet voor de eerste maal geschonken;

want de Christen bezit haar reeds door het geloof en heeft daarvan

in den doop het teeken en zegel ontvangen. Onjuist is het daarom, de

verschillende genaden met Rome over de sacramenten zoo te verdeelen,

dat telkens in ieder sacrament eene bĳzondere groep van zonden vergeven

en eene bĳzondere genade geschonken wordt, want de vergeving, welke

het woord, de doop en het avondmaal ons aanbiedt, is altĳd dezelfde.

De vergeving, welke in het avondmaal medegedeeld wordt, heeft daarom

volstrekt niet alleen op culpae quotidianae, op peccata venialia

betrekking, Trid. sess. 13 c. 2. 22 c. 1. Maar het is dezelfde volle,

rĳke weldaad van vergeving, welke in het woord wordt aangeboden, door

het geloof wordt aangenomen en door het sacrament van doop en avondmaal

beteekend en verzegeld wordt. Bĳ deze weldaad komt het duidelĳk uit,

dat het sacrament geen enkele nieuwe genade aan het woord toevoegt;

het geeft dezelfde genade alleen, om onzer zwakheid wil, op eene andere

wĳze, opdat wĳ vastelĳk gelooven en van allen twĳfel genezen zouden

worden. Bĳ deze weldaad der vergeving komt die van het eeuwige leven.

Het avondmaal is een geestelĳke maaltĳd, waar Christus onze zielen

voedt met zĳn gekruist lichaam en vergoten bloed. Het eten en drinken

daarvan dient tot versterking van het geestelĳke, eeuwige leven, want

wie het vleesch van den Zoon des menschen eet en zĳn bloed drinkt

heeft het eeuwige leven en wordt opgewekt ten uitersten dage, Joh.

6:54. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat het eeuwige leven eene weldaad is,

die aan den ganschen mensch geschonken wordt, niet alleen naar zĳne

ziel maar ook naar zĳn lichaam. Ten onrechte is hieruit door sommigen

afgeleid, dat er uit Christus’ lichaam, dat in het avondmaal genoten

wordt, eene rechtstreeksche werking op ons lichaam uitgaat, zoodat

dit van allerlei krankheid en zwakte genezen en in beginsel tot een

nieuw opstandingslichaam herschapen wordt. Het is te begrĳpen, dat

men vooral op Luthersch standpunt tot dit gevoelen kwam; want indien

de manducatis oralis _deze_ nuttigheid niet heeft, heeft zĳ in ’t

geheel geen waarde. Toch leert de H. Schrift dienaangaande niets. In

1 Cor. 11:30 zegt Paulus wel, dat er tengevolge van het schromelĳk

misbruik van het avondmaal in Corinthe vele krankheden en sterfgevallen

voorkwamen; maar dit is duidelĳk een κριμα, vs. 29, een straf, die God

op dit misbruik van het avondmaal liet intreden, en bewĳst hoegenaamd

niet, dat gebruik of een geloovig gebruik van het avondmaal ook strekt

tot genezing van de krankheden des lichaams. Bovendien, Joh. 6 mag wel

gebezigd worden tot illustratie van het avondmaal, maar handelt er niet

rechtstreeks over; en ook dit hoofdstuk leert alleen, dat wie door het

geloof, ook zonder het avondmaal, Christus’ vleesch eet en zĳn bloed

drinkt, het eeuwige leven heeft en opgewekt zal worden ten uitersten

dage, cf. 6:40. Volstrekt dus niet alleen door de manducatio oralis,

maar in het algemeen door het geloof wordt de mensch het eeuwige leven

en de hope der opstanding deelachtig. De H. Geest, die in de geloovigen

woont, is het zekerste onderpand voor de opstanding des lichaams en

den dag der verlossing, Rom. 8:11, Ef. 1:14, 4:30. Maar deze Geest van

Christus bedient zich dan wel van het avondmaal, om den geloovige te

versterken in de hope des eeuwigen levens en der zalige opstanding aan

het einde der dagen. Denn wo die Seele genesen ist, da ist dem Leibe

auch geholfen, Luther bĳ Müller, Dogm. Abh. 419. Praesentia corporis

affert non modo indubitatam vitae aeternae fiduciam animis nostris, sed

de carnis etiam nostrae immortalitate securos nos reddit, siquidem ab

immortali ejus carne jam vivificatur et quodammodo ejus immortalitati

communicat, Calvĳn, Inst. IV 17, 32, cf. ook bĳ Ebrard, Dogm. v. h. Ab.

II 460, en voorts Philippi, K. Gl. V 2 S. 282 f. Müller, Dogm. Abh.

417. In dezen zin mag het avondmaal heeten φαρμακον ἀθανασιας, Ign.

Ef. 20. Eindelĳk strekt het avondmaal nog als gedachtenisviering en

verkondiging van Christus’ dood tot belĳdenis van ons geloof tegenover

de wereld en tot versterking van de gemeenschap der geloovigen

onderling. In 1 Cor. 10:17 betoogt de apostel, dat het brood wel moet

zĳn gemeenschap aan het lichaam van Christus, want hoe konden anders de

geloovigen, die op zichzelf beschouwd velen zĳn, één zĳn? Die eenheid

komt alleen daardoor tot stand, dat zĳ in het ééne brood gemeenschap

hebben aan het ééne lichaam van Christus. De geloovigen zĳn één in

Christus en daarom ook onderling. Gelĳk uit vele graankorrels één

brood gebakken wordt en uit vele beziën, saamgeperst zĳnde, één wĳn en

drank vliet, zoo zĳn allen, die door het waarachtig geloof Christus

ingelĳfd zĳn, te zamen één lichaam; en dat belĳden zĳ aan het avondmaal

tegenover de wereld, die hunne eenheid niet kent.

8. Evenals de doop, is het avondmaal alleen voor de geloovigen

ingesteld. Jezus gebruikte het alleen met zĳne discipelen. Of Judas

daarbĳ nog tegenwoordig was dan wel vóór de inzetting des avondmaals

de zaal heeft verlaten, is niet met zekerheid te zeggen. Mt. 26:21-25,

Mk. 14:18-21, Joh. 13:21-35 geven den indruk, dat Judas vóór dien tĳd

is heengegaan, maar Luk. 22:21-23 verhaalt de ontdekking van Judas

als verrader na de instelling van het avondmaal in vs. 19. 20. Het

is echter mogelĳk, dat Lukas zich hierbĳ niet aan de chronologische

orde houdt. Maar hoe dit zĳ, dogmatisch belang heeft de vraag niet.

Indien Judas het avondmaal gebruikte, dan zat hĳ aan als discipel van

Jezus; dat was hĳ, zoo deed hĳ zich voor, wat hĳ innerlĳk in zĳn hart

tegen Jezus overlegde, bleef voor zĳne eigene rekening. M. Vitringa

VIII 347. Evenzoo werd later het avondmaal uitsluitend in den kring

der gemeente door de geloovigen gevierd, Hd. 2:42, 20:7. Ongeloovigen

hadden wel toegang tot de vergadering der gemeente, waarin het woord

werd bediend, 1 Cor. 14:22-24, maar waren uitgesloten van die, waarin

de agapae werden gehouden en het avondmaal werd gevierd, 1 Cor.

11:18, 20, 33. Zoo bleef het ook, toen allengs in de tweede eeuw het

avondmaal van de agapae werd losgemaakt en in dezelfde vergadering als

de bediening des woords des morgens plaats had. Het eerste deel was

voor allen toegankelĳk, maar het tweede deel nam eerst een aanvang, als

ongeloovigen, catechumenen, geëxcommuniceerden enz. verwĳderd waren.

In dit tweede gedeelte der godsdienstoefening werden de sacramenten

bediend; en het was oude en algemeen verbreide gewoonte, dat zĳ, die

na beeindiging van het catechumenaat gedoopt werden, terstond daarop

het avondmaal ontvingen. Toen de kinderdoop in gebruik kwam, werd deze

gewoonte ook bĳ de kinderen gevolgd en bovendien aangedrongen door

de heerschende exegese van Joh. 6:53, volgens welke dit vers van het

avondmaal gold en dit sacrament dus even noodzakelĳk ter zaligheid was

als de doop. In het Westen sleet echter deze gewoonte vooral sedert de

twaalfde eeuw weer uit en werd zĳ allengs door verschillende synoden

onnoodig verklaard, cf. Trid. 21 c. 4. Maar in de Grieksche en andere

Oostersche kerken bleef ze bestaan en wordt nog heden ten dage aan

pasgedoopte kinderen het avondmaal bediend in den vorm van een in wĳn

gedoopt stukske brood, Art. Kinderkommunion in Herzog² 7, 671. M.

Vitringa VIII 368. 612. Maar de magische opvatting van het avondmaal

had nog erger misbruiken ten gevolge. De oorspronkelĳke eenvoud

ging onder allerlei plechtige ceremoniën teloor. Niet alleen door

zelfbeproeving, maar ook door vasten, wassching der handen, kleeding

enz. moesten zich de communicanten voor het avondmaal voorbereiden.

Het brood werd eerst met de bloote hand, later in een linnen doekje of

een gouden bakje, en nog later, sedert de elfde eeuw, met den mond en

in knielende houding bĳ het altaar van den priester aangenomen. Het

geconsacreerde brood werd niet alleen genoten door de communicanten

in de kerk, maar ook aan de kranken in hunne woning bediend, als een

viaticum aan stervenden medegegeven en tot afwering van allerlei rampen

en verkrĳging van allerlei zegeningen en weldaden nuttig geacht. Niet

alleen tot de levenden maar ook tot de dooden strekte de werking van

het sacrament zich uit. Reeds van ouds bestond het gebruik, om niet

alleen voor zichzelf maar ook voor gestorven verwanten op hun sterfdag

offergaven te brengen en voor hunne ziel te bidden. En toen nu de leer

van het vagevuur door Gregorius M. was vastgesteld, het avondmaal

als eene offerande van het eigen lichaam en bloed van Christus werd

opgevat en de deelneming der gemeente hoe langer hoe minder werd, toen

stond het weldra vast, dat de mis niet alleen voor aan- of afwezige

levenden maar ook voor de gestorvenen in het vagevuur vermindering van

boetedoeningen en tĳdelĳke straffen bewerken kon, M. Vitringa VIII

733. Herzog² 9, 623 f. Al deze verbasteringen maakten terugkeer tot

de H. Schrift noodzakelĳk, volgens welke het avondmaal een maaltĳd

is, zonder aanzittende gasten niet bestaanbaar, en uitsluitend voor

geloovigen bestemd. Om zuiver te gaan en de Schrift te dezen opzichte

ten volle tot haar recht te laten komen, stelden de Gereformeerden

gewoonlĳk twee vragen: 1º wie recht op het avondmaal hebben en ertoe

moeten naderen, en 2º wie door de kerk tot het avondmaal moeten worden

toegelaten of daarvan moeten geweerd worden, Heid. Cat. 81. 82. De

eerste vraag handelt over den plicht der communicanten, de tweede

over den plicht der kerk en van hare dienaren. Op de laatste vraag

werd ten antwoord gegeven en kon het antwoord naar de H. Schrift

niet anders luiden, dan dat de kerk van het avondmaal had te weren,

allen, die zich met hunne belĳdenis en hun leven als ongeloovige en

goddelooze menschen aanstellen. Het avondmaal is een goed der kerk,

door Christus aan zĳne gemeente gegeven en dus alleen te genieten

door huisgenooten des geloofs. Ongedoopten, ongeloovigen, ketters,

scheurmakers, openbare zondaren, geëxcommuniceerden waren daardoor

vanzelf buitengesloten. Maar het getal dergenen, die op het avondmaal

recht hadden, werd nog veel meer beperkt. Ten eerste werd door de

verwerping van mis en vagevuur ook de bediening van het avondmaal

voor de gestorvenen afgeschaft. In de Schrift komt iets dergelĳks dan

ook met geen enkel woord voor. Wel spreekt Paulus 1 Cor. 15:29 van

zulken, die zich ὑπερ των νεκρων lieten doopen. Maar ook al moest (wat

echter volstrekt niet bewezen is, cf. Cremer³, 156) deze plaats zoo

worden verstaan, dat er in dien tĳd Christenen waren, die zich ten

nutte van ongedoopt gestorven vrienden lieten doopen, dan nog bedient

de apostel zich van dit gebruik niet anders dan als een bewĳs voor

de opstanding en laat hĳ het zonder goed- of afkeuring staan. De

kerk heeft den doop voor de dooden, die bĳ enkele secten in gebruik

was, op het concilie te Carthago 397 beslist veroordeeld en kan er

daarom geen argument aan ontleenen voor de bediening van het avondmaal

ten nutte van gestorvenen. Ten tweede hadden vele Gereformeerden

er bezwaar tegen, dat het avondmaal buiten de openbare vergadering

der geloovigen in eene private woning aan kranken en stervenden zou

worden bediend, Musculus, Bullinger, Beza, Danaeus, Aretius enz., de

Geref. kerken van Frankrĳk, Schotland, Nederland enz. En wel stonden

anderen, zooals Calvĳn, Oecolampadius, Martyr, Zanchius, de kerken van

Engeland, Polen, Hongarĳe enz. dit soms toe. Maar ook dan beperkten zĳ

het toch gewoonlĳk zoo, dat er eene kleine vergadering van geloovigen

bĳ tegenwoordig moest zĳn en daardoor alle aanleiding tot superstitie

voorkomen of vermeden werd, Voetius, Pol. Eccl. I 758. M. Vitringa

VIII 356. Moor V 660. Ten derde zĳn ook de kinderen van het avondmaal

uitgesloten. Trente veroordeelde alleen de noodzakelĳkheid, maar niet

de geoorloofdheid van het avondmaal voor kinderen. En op dat standpunt

plaatste zich van de Gereformeerden ook Musculus in zĳne Loci Communes

p. 471-473. Hĳ voerde daarvoor deze gronden aan, dat wie de beteekende

zaak bezit ook recht heeft op het teeken; dat kinderen, die blĳkens den

doop de genade der wedergeboorte kunnen ontvangen ook zonder bewustzĳn

in dat geestelĳk leven gevoed kunnen worden; dat Christus de zaligmaker

van heel zĳne gemeente, ook van de kinderen is en hen allen spĳst en

drenkt met zĳn lichaam en bloed; dat de vermaning tot zelfbeproeving

1 Cor. 11:26-29 niet als algemeene eisch door den apostel is bedoeld.

Maar al deze gronden verliezen hun gewicht tegenover deze overwegingen:

1º in het O. T. was er een groot verschil tusschen besnĳdenis en

pascha. De besnĳdenis was voor alle kinderen van het manlĳk geslacht

voorgeschreven, maar het pascha werd, niet terstond bĳ de instelling,

maar later in Palestina bĳ den tempel te Jeruzalem gevierd; zeer jonge

kinderen waren er dus vanzelf van uitgesloten. 2º Evenzoo is er een

groot onderscheid tusschen doop en avondmaal. De doop is het sacrament

der wedergeboorte, waarbĳ de mensch passief is; het avondmaal is

het sacrament van de opwassing in de gemeenschap van Christus, van

de voeding des geestelĳken levens en onderstelt bewust, handelend

optreden bĳ dien, die het ontvangt. 3º Christus stelde het avondmaal

te midden zĳner jongeren in, zeide tot hen allen: neemt, eet, drinkt,

en onderstelt, dat zĳ het brood en den wĳn uit zĳne hand aannemen. En

Paulus zegt, dat de gemeente te Corinthe samenkwam om te eten en geeft

geen anderen indruk, dan dat alleen bewuste, volwassen personen aan het

avondmaal deelnemen. 4º In 1 Cor. 11:26-29 stelt de apostel bepaald

den eisch, dat men voor het avondmaal zichzelf beproeve, opdat men

het lichaam des Heeren kunne onderscheiden en niet onwaardiglĳk ete

en drinke. Deze eisch is gansch algemeen gesteld, tot alle deelnemers

aan het avondmaal gericht en sluit daarom vanzelf de kinderen uit.

5º Onthouding van het avondmaal aan de kinderen doet hen geen enkele

weldaad van het verbond der genade derven. Dit ware wel het geval,

wanneer hun de doop werd onthouden. Want dit kan niet doen dan wie

meent, dat de kinderen buiten het verbond der genade staan. Maar met

het avondmaal is het anders gesteld. Wie aan kinderen den doop maar

niet het avondmaal bedient, erkent, dat zĳ in het verbond en alle

weldaden daarvan deelachtig zĳn. Hĳ onthoudt hun slechts eene bĳzondere

_wĳze_, waarop dezelfde weldaden beteekend en verzegeld worden, wĳl

deze aan hun leeftĳd niet past. Het avondmaal geeft toch geen enkele

weldaad, welke niet te voren reeds in het woord en den doop door het

geloof werd geschonken.

Dit onderscheid tusschen doop en avondmaal maakte al spoedig eene

voorbereiding voor de waardige ontvangst van het tweede sacrament

noodzakelĳk. In den apostolischen tĳd, toen er in den regel slechts

volwassenen gedoopt werden, was er zulk eene voorbereiding nog niet.

Wie het woord des evangelies hoorde en aannam, werd terstond gedoopt

en tot het avondmaal toegelaten. Doch toen in de volgende eeuw de

overgangen tot het Christendom talrĳker maar ook minder betrouwbaar

werden, kwam allengs het catechumenaat op, dat eerst voor den doop en

later, na het algemeen worden van den kinderdoop, voor het avondmaal

moest voorbereiden. In de Roomsche kerk ging deze voorbereiding allengs

geheel op in het sacrament van het vormsel, dat uit de oorspronkelĳk

met den doop verbonden handoplegging zich ontwikkelde en met eene

zalving zich verbond. De Reformatie verwierp dit sacrament, wĳl het in

de Schrift geen grond had, en stelde er de catechese en de openbare

belĳdenis voor in de plaats, cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 347

f. Bachmann, Die Gesch. der Einführung der Confirmation, Berlin 1852.

Caspari, Die evang. Confirmation vornehmlich in der luth. K. Erl. 1890.

Art. in Herzog² 8, 143. Daardoor werd de overgang gemaakt van den doop

tot het avondmaal en de kerk tevens voor verbastering behoed. Calvĳn

wilde, dat, als een kind genoegzaam in den catechismus onderwezen

was, het openbaar in de gemeente belĳdenis van zĳn geloof zou doen,

bĳ Bachmann t. a. p. 70. à Lasco wenschte, dat kinderen, die veertien

jaren oud geworden waren, belĳdenis voor de gemeente zouden doen en

den volgenden Zondag aan het avondmaal zouden gaan; maar wie slecht

leefden, werden vermaand en eindelĳk, bĳ gebleven hardnekkigheid, op

achttien- of twintigjarigen leeftĳd van de gemeente afgesneden, ib.

115. De Ned. Kerkenordeningen schrĳven evenzoo een belĳdenis voor den

kerkeraad of in het midden der gemeente voor, en spreken soms nog van

een voorafgaand onderzoek voor den kerkeraad. Deze theorie liep zuiver:

de kinderen der geloovigen worden als geloovigen gedoopt, dan in de

waarheid onderwezen, bĳ voldoend onderzoek en na openbare belĳdenis

tot het avondmaal toegelaten of bĳ onchristelĳke leer of ongeregelden

wandel na herhaalde vermaning uit de gemeente verwĳderd. Naar deze leer

is nog ons kerkelĳk leven in te richten, al stuit zĳ ieder oogenblik

op bezwaren der practĳk. Want piëtisme en rationalisme zĳn altĳd

geneigd om te scheiden wat God heeft saamgevoegd en met minachting

van het sacrament op persoonlĳke bekeering of op kerkelĳke aanneming

of bevestiging den nadruk te leggen. Maar de regel des verbonds is

deze, dat de kerk hare jeugdige leden, die als kinderen des verbonds

geboren en door den doop haar ingelĳfd zĳn, opvoede tot zelfstandige,

persoonlĳke belĳdenis en op dien grond hen toelate tot het avondmaal.

Over het hart oordeelt zĳ niet en kan zĳ niet oordeelen. Terwĳl zĳ dus

eenerzĳds van het avondmaal allen weert, die met belĳdenis of leven

zich als ongeloovige en goddelooze menschen aanstellen, laat zĳ aan

de andere zĳde nimmer van de ernstige prediking af, dat het avondmaal

alleen is ingesteld voor hen, die zichzelven vanwege hunne zonden

mishagen, nochtans vertrouwen, dat deze hun om Christus’ wil vergeven

zĳn en ook begeeren hoe langer hoe meer hun geloof te sterken en hun

leven te beteren.

3. Dit avondmaal nam van den aanvang af in de christelĳke