De forma des doops bestaat in een door God gelegd verband tusschen een

zichtbaar teeken en een onzichtbaar geestelijk goed. Als teeken doet

het water dienst, Mt. 3:6, Hd. 8:36, dat niet toevallig of willekeurig

maar om zijne treffende overeenkomst met de beteekende zaak gekozen is.

Wat het onreine, vervuilende en verstikkende stof is voor het lichaam,

dat is de zonde voor de ziel; en gelijk water de onreinheid des lichaams

afwascht, zoo reinigt het bloed van Christus van alle zonden. Schier

bij alle volken en in alle godsdiensten heeft daarom het water eene

rijke, symbolische beteekenis; dienst doende bij allerlei wasschingen,

schaduwde het de geestelijke reiniging af, welke ieder mensch behoeft,

om te verkeeren in de gemeenschap met God; in den Oudtest. eeredienst

nam het water eene breede plaats in, Ex. 30:18-20, 40:30, Lev. 6:28,

8:6, 11:32, 15:12, Num. 8:7, 19:7v. enz., en de profeten stelden de

geestelijke reiniging van het volk als eene besprenging met water voor,

Ezech. 36:25, 37:23, Zach. 13:1. Uit zichzelf en van nature, d. i.

krachtens den aard, dien God er bij de schepping aan gaf, is het water

dus uitnemend geschikt, om in den doop de afwassching der zonden en

de geestelijke vernieuwing af te beelden en te verzekeren. Daarom is

het ook niet noodig, gelijk Rome beweert, dat het doopwater te voren

op Paasch- of Pinkster-Zaterdag gewijd en met olie gemengd zij, Catech.

Rom. II 2 qu. 47. Veel minder mag met de Paulicianen het gebruik van

het water nagelaten worden, wijl Christus het levende water is, of

met andere secten de doop door inbranding van een merkteeken of door

geeseling ten bloede toe vervangen worden, Moor V 409-411. Zelfs is

het overbodig, om met Beza en anderen toe te geven, dat, als water

ontbreekt eene andere vloeistof gebruikt mag worden, want zulk een

geval is zoo goed als onmogelijk, M. Vitringa VII 14. In den eersten tijd

bestond de handeling van het doopen daarin, dat de doopeling in het

water ondergedompeld en na een oogenblik daaruit weer opgetrokken werd.

Het grieksche woord βαπτιζω wijst daar reeds op, want het beteekent

letterlijk doopen, indoopen, Joh. 13:26, en geeft ook dan, wanneer het

in ruimer zin voor wasschen, Mt. 15:2, Mk. 7:4, Luk. 11:38, Hebr.

9:10 of overdrachtelijk, Mt. 3:11, 20:22, Hd. 1:5 enz. wordt gebezigd,

zulk eene handeling te kennen, waarbij de persoon of zaak, die gedoopt

wordt, geheel en al wordt ondergedompeld en gereinigd. Voorts toonen de

gevallen, welke de Schrift verhaalt, duidelijk aan, dat de doop in den

apostolischen tijd bij wijze van onderdompeling plaats had, Mt. 3:6, Joh.

3:23, Hd. 8:38. En eindelijk is de phraseologia sacramentalis geheel en

al op deze wijze van doopsbediening gebouwd, Rom. 6:3, 4, Gal. 3:27,

Col. 2:12. Eeuwenlang is de immersio dan ook in de christelijke kerk in

gebruik gebleven; de Grieksche kerk houdt er nog aan vast, besprenging

(adspersio) of liever begieting (infusio) kwam in oude tijden alleen

voor, als er geen water genoeg was, Didache c. 7, of als kranken op

hun leger gedoopt moesten worden (baptismus clinicorum); Cyprianus,

Ep. 69, 12, verdedigde in dit laatste geval de adspersio of perfusio

met beroep op Ezech. 36:25, maar overigens spreken de kerkvaders altijd

van den doop als van eene onderdompeling in het water, Suicerus, s. v.

ἀναδυω. Paus Stephanus II stond in 754 den doop per infusionem in geval

van noodzakelijkheid bij kinderen en kranken toe, maar een concilie van

het jaar 816 schreef nog aan de priesters voor, ut non effundant aquam

super capita infantium sed semper mergantur in lavacro. Thomas zeide,

tutius est baptizare per immersionem, quia hoc habet usus communis, S.

Theol. III qu. 66 art. 7. Het Concilie van Ravenna 1311 liet de keuze

tusschen immersio en superfusio vrij. Tot de 13e eeuw toe komt dus in

het Westen de indompeling nog naast de besprenging voor; dan echter

wordt de laatste hoe langer hoe meer algemeen. Als in het gekerstend

Europa de bejaardendoop uitzondering en de kinderdoop regel werd,

kwam er niet uit dogmatische maar uit hygiënische overwegingen ook

verandering in de wijze van doopsbediening; kinderen waren in zekeren

zin allen in infirmitate positi. De Hervormers sloten zich bij dit

gebruik aan; Luther gaf aan onderdompeling de voorkeur, Calvijn hield de

vraag voor een adiaphoron, maar de Anabaptisten maakten er een beginsel

van en keerden daarom tot de immersio terug. En dit is het, wat alleen

bestreden dient te worden. Er is geen twijfel aan, of de onderdompeling

was oudtijds algemeen in gebruik, is nog geoorloofd en doet de rijke

beteekenis van den doop ook beter dan de besprenging uitkomen. Maar

er is hier geen beginsel van te maken. Want 1º het water is niet het

bloed van Christus zelf en bewerkt niet zelf de afwassching der zonden,

maar is daarvan een teeken en zegel; zoo kan het bij den doop dus niet

aankomen op de hoeveelheid waters, die op den doopeling uitgestort of

in welke hij gedompeld wordt. 2º De geestelijke weldaad, die door den

doop wordt afgebeeld, wordt niet alleen eene afwassching der zonden

maar ook eene besprenging met rein water en met het bloed van Christus

genoemd, Ezech. 36:25, Hebr. 12:24, 1 Petr. 1:2, cf. Ex. 24:6, 29:16,

20. 3º Schoon de onderdompeling eeuwenlang in gebruik bleef, werd toch

van de oudste tijden af in gevallen van noodzakelijkheid de besprenging

geoorloofd geacht; nooit dacht de christelijke kerk eraan, om den doop

als ongeldig te beschouwen, alleen omdat hij bij wijze van besprenging

was toegediend; en de voorstanders der onderdompeling deinzen meestal

in de practijk zelven voor deze consequentie terug. 4º Hoewel, in

weerwil van de van oude tijden af gebruikelijke immersio triplex, Did.

c. 7, met Gregorius M. is vast te houden: utrum unica an trina ablutio

fiat, nihil referre existimandum est, Catech. Rom. II 2 qu. 14, toch

mag de besprenging niet in zoo geringe mate geschieden, dat alle

denkbeeld van afwassching teloor gaat. Evenals het avondmaal, hoe ook

ingekrompen, een maaltijd blijven moet, behoort ook in de besprenging

met het doopwater de symboliek der afwassching behouden te worden. Cf.

Calvijn, Inst. IV 15, 19. Voetius, Pol. Eccl. I 683-694. Moor V 413-421.

M. Vitringa VII 16-30. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 46-60. De Hoop

Scheffer, Overzicht der gesch. van den doop bij onderdompeling, Amst.

1882.

6. Dit water wordt tot een sacrament door het woord der instelling. In

de Schrift wordt de doop nu eens omschreven als een doop in den naam

van Christus, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5 cf. Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13-15,

6:11, Gal. 3:27 en dan weer als een doop in den naam des Vaders, des

Zoons en des H. Geestes, Mt. 28:19. Deze uitdrukkingen bedoelen niet,

eene formule aan de hand te geven, welke bij den doop moet uitgesproken

worden, maar zij beschrijven het wezen van den christelijken doop; deze

moet zijn een doop in den naam van Christus en dus in den naam van God

Drieëenig. Dat zij niet als eene formule bedoeld zijn, blijkt daaruit,

dat bij besnijdenis en pascha, bij den doop van Johannes en bij het

avondmaal van zulk eene formule geen sprake is. Maar zeker werd er bij

het bedienen en ontvangen van den doop reeds van den aanvang af het

een of ander gesproken; er werd belijdenis van zonden. Mt. 3:6, en van

het geloof in Christus, Hd. 8:37, afgelegd, cf. 1 Tim. 6:12. Daarvoor

kwam spoedig uit den aard der zaak eene vaststaande formule in gebruik,

die aan de instellingswoorden in Mt. 28:19 werd ontleend. De Didache

spreekt van de Christenen als βαπτισθεντες εἰς ὀνομα κυριου, 9:5 maar

kent toch reeds de trinitarische formule, 7, 1. 3, cf. Justinus,

Apol. I 61. Hoewel nu een doop in den naam van Christus of met de

belijdenis, dat Jezus Christus de Zone Gods is, Hd. 8:37 in den eersten

tijd volkomen voldoende was, moest toch later, toen allerlei ketterijen

opkwamen, juist tot handhaving van het christelijk karakter van den

doop de trinitarische formule hoe langer hoe meer als noodzakelijk

beschouwd worden, cf. Cypr. Ep. 73, 16-18 en andere kerkvaders bij

Suicerus s. v. βαπτισμος. Maar ook deze trinitarische formule luidt

in de verschillende kerken niet gelijk. De Grieksche kerk bedient zich

van de woorden: βαπτιζεται ὁ δουλος του θεου ὁ δεινα εἰς το ὀνομα

του πατρος--ἀμην, και του υἱου--ἀμην, και του ἁγιου πνευματος--ἀμην,

νυν και εἰς τους αἰωνας των αἰωνων. Hoewel de Latijnsche kerk den

alzoo bedienden doop erkent, bezigt zij zelve toch de formule: ego te

baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Catech. Rom. II

2 qu. 10. 11, en de Protestantsche kerken namen gewoonlijk deze over.

De Syrische en Armenische kerken hebben weer eene formule, die zoowel

van de Grieksche als van de Latijnsche afwijkt, Höfling, Das Sakr. der

Taufe I 44. Alles bewijst, dat de geldigheid van den doop op zichzelf

niet afhangt van de letterlijke woorden, die daarbij door den bedienaar

gesproken zijn. De trinitarische formule is alleen noodig geworden, om

ketterij te weren, om waarborg te geven, dat de doop, die bediend werd,

de ware, christelijke doop is, en om gewenschte vastheid te brengen in

het liturgisch gebruik. Daarbij is het nog van belang op te merken, dat

de trinitarische doopsformule geen magische kracht bezit, om het water

in het bloed van Christus te veranderen. De Gereformeerden ontkennen

dit niet alleen, maar ook de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerk

spreken bij den doop anders dan bij het avondmaal. Bij dit laatste

sacrament valt op de recitatio van de woorden der instelling, op hun

consecratorische kracht, en op de daardoor teweeggebrachte trans- of

consubstantiatie de nadruk. Maar al spreekt men bij den doop ook van

eene divina virtus, die aan het water medegedeeld is, van aqua vivida,

sancta, divina, van eene regeneratio per aquam in verbo, zoo zegt toch

zelfs de Catech. Rom., dat de instellingswoorden klaar en duidelijk,

tot onderwijs voor het volk, moeten uitgesproken worden, II 2, 10, en

ontkent, dat er bij den doop eene transsubstantiatie, eene verandering

van het water in het bloed van Christus plaats heeft, II 4, 9. De unio

sacramentalis is hier dus eene andere dan bij het avondmaal. Zeker

blijft er ook dan nog verschil. Roomschen en Lutherschen denken zich

de werking des H. Geestes bij den doop als heengaande per aquam. De

Gereformeerden verwerpen deze locale, physische vereeniging en nemen in

plaats daarvan een verband aan, gelijk aan dat bij het woord. Evenals de

H. Geest wel werkt cum verbo maar zijne kracht en werking niet besluit

binnen het woord, zoo is het ook bij het water van den doop. In Ef.

5:26 zijn de woorden ἐν ρηματι niet, gelijk de Lutherschen willen, eene

nadere bepaling van λοντρῳ of ἱδατος, want dan hadden zij het artikel

vóór zich vereischt: τῳ of του ἐν ρηματι. Maar zij behooren bij ἁγιαση:

Christus heiligde zijne gemeente door het woord des evangelies, terwijl

Hij ze reinigde door het bad des waters. Paulus onderscheidt hier juist

de werking van Christus door het woord van die door het water, evenals

dat ook geschiedt in Hebr. 10:22 en 1 Petr. 3:21. Niet de dienaar en

niet het water, maar Christus heiligt en geeft de beteekende zaak, Mt.

3:11, 1 Cor. 6:11, Hebr. 9:14, 1 Joh. 1:7. Als het water des doops de

wedergeboorte bewerkte, had Paulus in 1 Cor. 1:14 niet kunnen zeggen,

dat Christus hem niet zond, om te doopen, maar om het evangelie te

verkondigen. Doch hoezeer er verschil is over de wijze, waarop teeken

en beteekende zaak in den doop verbonden zijn, er is overeenstemming

ten aanzien van de realiteit dier verbinding. Ook de Gereformeerde

kerk belijdt, dat Christus in den doop aan een iegelijk, die hem in

den geloove ontvangt, toezegt en verzekert, dat hij zoo zekerlijk met

Zijn bloed en Geest van de onreinheid der ziel is gewasschen, als hij

uitwendig met het water, hetwelk de onzuiverheid des lichaams pleegt

weg te nemen, gewasschen is, Heid. Catech. 69.

Ook over de weldaden, die in den doop aan de volwassen geloovigen

geschonken worden, bestaat er in hoofdzaak overeenstemming. Zij zijn

alle begrepen in de gemeenschap met den drieëenigen God, in welke de

geloovige door den doop wordt ingelijfd, Mt. 28:19. De Vader betuigt

ons in den doop, dat Hij met ons een eeuwig verbond der genade opricht,

en ons tot zijne kinderen en erfgenamen aanneemt, Gen. 17:7, 10, Hd.

2:39. De Zoon verzegelt ons, dat Hij ons wascht in zijn bloed en ons

inlijft in de gemeenschap zijns doods en zijner wederopstanding, Rom.

6:3, Gal. 3:27. De H. Geest verzegelt ons, dat Hij in ons woont en ons

tot lidmaten van Christus heiligt, 1 Cor. 6:11, 12:13, Tit. 3:5. Nader

uitgewerkt, zijn deze weldaden: 1º de rechtvaardigmaking of de vergeving

der zonden, Mk. 1:4, Hd. 2:38, 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22. Doedes

meent, dat deze weldaad niet bij den doop maar eerst bij het avondmaal

in aanmerking komt, wijl de doop een doop der bekeering _tot_ vergeving

der zonden wordt genoemd, Leer der Zaligheid 326. Maar deze opvatting

wordt door Hd. 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22 duidelijk weersproken;

de bekeering is wel de weg, waarlangs de door Christus verworven

vergeving in ons bezit en genot komt, maar de doop is juist van die in

den weg van bekeering verkregen vergeving bewijs en onderpand; immers

gaat de belijdenis der zonden en het rechtvaardigend geloof aan den doop

vooraf. In den doop worden daarom ook alle zonden met al haar schuld en

straf vergeven, niet alleen de verledene maar ook de tegenwoordige en

toekomstige, want de rechtvaardigmaking is eene juridische daad, eene

verandering van staat en daarom in eens, volkomen en voorgoed tot stand

gebracht, cf. III 548. 2º De wedergeboorte, bekeering, afsterving van

den ouden en opstanding van den nieuwen mensch door gemeenschap aan

den dood en de opstanding van Christus, Mk. 1:4, Rom. 6:2-10, 1 Cor.

6:11, Ef. 5:26, Col. 2:12. Volgens Rome wordt in den doop diezelfde

genade teruggeschonken, welke Adam als donum superadditum ontving maar

door de zonde verloor. Evenals nu in Adam als homo naturalis ook vóór

den val de concupiscentia woonde, die door het donum superadditum

beteugeld werd, zoo is dit bij den gedoopte het geval. De concupiscentia

blijft in hem, maar deze is op zichzelve geen zonde en den mensch

als bestaande uit vleesch en geest, van nature eigen. Alleen kan ze

gemakkelijk aanleiding tot zonde worden, als de mensch, in plaats van

door de bovennatuurlijke genade zich te laten leiden, naar haar luistert

en haar inwilligt. Doch afgedacht van dit gevaar, dat den gedoopte

altijd blijft dreigen, is hij door de genade, die hij in den doop ontvangt,

niet alleen van alle schuld maar ook van alle smet der zonde bevrijd.

Daartegenover sprak de Ned. Geloofsbel. art. 15 uit: de erfzonde is

ook zelfs door den doop niet ganschelijk te niet gedaan noch geheel

uitgeroeid (oorspr. in den Walschen tekst van 1561: et n’est pas aboli

mesme par le baptesme, door de synode van 1566 vermeerderd met de

woorden: ou desraciné du tout). Hoewel velen met Doedes, Ned. Gel.

173 deze woorden afkeuren, zijn zij toch volkomen correct en met de H.

Schrift in overeenstemming. Immers leert deze in de boven aangehaalde

plaatsen zeer duidelijk, dat de doop, wel te verstaan als teeken en

zegel, den mensch wederbaart en vernieuwt, de kracht der erfzonde in

hem breekt, hem in nieuwigheid des levens doet wandelen, doch zoo, dat

de zonde nog altijd in zijn vleesch blijft wonen en hem tegen zijn wil

onder haar wet gevangen neemt. De erfsmet wordt dus wel ten deele en

in beginsel maar niet ganschelijk door den doop als sacrament te niet

gedaan; ofschoon zij den geloovige niet meer verdoemt, blijft zij toch

nog in hem tot aan den dood toe eene onzalige fontein van allerlei

zonde. 3º de gemeenschap, niet alleen met Christus zelven, maar ook

met de gemeente, die zijn lichaam is. De gedoopte wordt behouden van

het verkeerd geslacht, afgezonderd van de wereld, Hd. 2:40, 41, tot

een discipel van Jezus gemaakt, Mt. 28:19, Joh. 4:1, in zijne gemeente

ingelijfd, 1 Cor. 12:13, en dus ook tot een wandel in oprechtheid, Gen.

17:1, en in nieuwigheid des levens, Rom. 6, tot belijdenis van Gods

naam en tot onderhouding van Jezus’ geboden verplicht, Mt. 28:19. Al

deze weldaden zijn den gedoopte reeds geschonken vóór den doop in het

woord des evangelies; ze zijn zijnerzijds aangenomen door het geloof;

maar nu worden zij hem in den doop nog beteekend en verzegeld. Het mag

dus niet zoo voorgesteld, alsof in het geloof vóór den doop slechts

enkele of in elk geval niet alle weldaden werden geschonken, en dat

de ontbrekende dan nog in den doop worden verleend. Want het woord

bevat alle beloften en het geloof neemt ze alle aan. Er is geen enkele

genade, die niet door het woord en alleen door het sacrament wordt

uitgedeeld. Ook de inlijving in het lichaam van Christus geschiedt door

het geloof en ontvangt in den doop haar teeken en zegel. De doopsgenade

bestaat en kan naar Schrift en Ger. belijdenis nergens anders in bestaan

dan in declaratio en confirmatio, Heid, Catech. 66. 69. Cf. voorts

Calvijn, Inst. IV 15. Martyr, Loci Comm. p. 435. Polanus, Synt. p. 495.

Bullinger, Huysboek 1612 fol. 254. Ursinus, Explic. Cat. qu. 69 sq. enz.

7. Tot zoover is er tusschen de christelijke kerken in hoofdzaak

overeenstemming in de leer des doops. Maar allerlei verschil openbaart

zich, zoodra de kinderdoop ter sprake komt. Van het begin zijner

invoering af tot op den huidigen dag toe wordt deze door een aanzienlijk

deel der Christenheid verworpen, vooral op deze twee gronden, dat hij

in de Schrift niet voorkomt en naar zijne oorspronkelijke instelling

altijd geloof en bekeering onderstelt, welke in kinderen niet vallen of

in elk geval niet geopenbaard en onderkend kunnen worden, cf. William

Wall, The history of Infant Baptism., 4 vol. new ed. Oxford 1836.

A. H. Newman, A history of Antipaedobaptism from the rise of

Paedobaptism. to A. D. 1609. Philad. American Baptist Publication

Society 1897. Strong, Syst. Theol. 534-538. Inderdaad ontbreekt ook tot

den tijd van Tertullianus toe alle rechtstreeksch en stellig getuigenis,

dat de doop aan kinderen der geloovigen bediend werd. Maar uit dit

stilzwijgen mag toch niet te veel worden afgeleid. Het spreekt vanzelf,

dat in de eerste en tweede eeuw, toen de christelijke kerk zich snel

in de wereld uitbreidde, de proselietendoop veel meer de aandacht

trok dan de kinderdoop. Eerst was de bejaardendoop de gewone, telkens

voorkomende doop; daarnaast kwam toen langzamerhand de kinderdoop

op; en eindelijk, toen de kerk gevestigd en het eene na het andere

volk gekerstend was, werd de kinderdoop regel en de proselietendoop,

behalve in Heidenlanden, uitzondering. Als Tertullianus dan ook voor

het eerst van den kinderdoop gewag maakt, de bapt. 18, bestrijdt hij

hem wel is waar, maar niet op grond daarvan, dat hij eene nieuwigheid

is en in den apostolischen tijd niet gebruikelijk, maar omdat zijne

overtuiging in het algemeen deze is, dat cunctatio baptismi utilior

est. Si qui pondus intelligant baptismi, magis timebunt consecutionem

quam dilationem. In deze overtuiging stond Tertullianus niet alleen.

Zoolang het Christendom zich nog in de dorpen, steden en landen, waar

het gevestigd was, onder Heidenen uitbreiden kon en er dus altijd nog

overgangen plaats hadden, waren velen van meening, dat men niet beter

doen kon dan den doop zoo lang mogelijk uit te stellen, omdat men anders

gevaar liep, om later weer in zonden te vallen en de in den doop

ontvangen genade te verliezen. Maar Tertullianus was de eenige, die

deze beschouwing ook bij de kinderen der geloovigen wilde laten gelden.

De kerk, ook in Afrika, stoorde zich echter aan deze bestrijding niet,

en ging met den kinderdoop voort; Origenes getuigt, dat de kinderdoop

in zijne dagen algemeen in gebruik en van de apostelen afkomstig was;

en Cyprianus verdedigt in overeenstemming met het in 256 te Carthago

gehouden concilie, dat de kinderdoop niet eerst op den achtsten maar

reeds op den tweeden of derden dag na de geboorte moet worden bediend.

Cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 104 f. Zoodra de kinderdoop regel

en de bejaardendoop uitzondering werd, moest natuurlijk zijne beteekenis

nader in het licht gesteld en zijne rechtmatigheid tegenover allerlei

bestrijders verdedigd worden. Dit geschiedde op verschillende manier.

1º Toen Augustinus tegenover de Pelagianen de erfzonde en dus ook

de noodzakelijkheid van den doop voor kinderen verdedigde, moest hij

zich rekenschap geven van het recht, dat kinderen hadden op den doop.

Belijdende, dat de doop alleen voor geloovigen ingesteld was en toch

erkennende, dat kinderen niet zelf gelooven konden, deed hij daarom een

beroep op het geloof der ouders, die het kind ten doop presenteerden

en in zijne plaats antwoordden. Pie recteque creditur, prodesse parvulo

eorum fidem, a quibus consecrandus offertur, de lib. arb. III 23.

Kinderen van geloovigen moeten zelf onder de geloovigen gerekend

worden, want zij gelooven fide parentum. Credit in altero, qui peccavit

in altero, de verbis apost. sermo de bapt. parv. c. Pelag. c. 14. En

niet alleen ’t geloof der ouders maar van heel de kerk komt hun ten

goede: offeruntur quippe parvuli ad percipiendum spiritalem gratiam,

non tam ab eis quorum gestantur manibus, quamvis et ab ipsis, si et

ipsi boni fideles sunt, quam ab universa societate sanctorum atque

fidelium, ad Bonif. ep. 25. Op dezen grond hebben de kinderen der

geloovigen volgens Augustinus recht op den doop, en in dien doop worden

zij zelven de vergeving der zonden en de wedergeboorte deelachtig,

echter met dien verstande, quod baptizatur parvulus, si ad rationales

annos veniens non crediderit, nec se ab illicitis concupiscentiis

abstinuerit, nihil ei proderit quod parvus accepit, de pecc. mer. et

rem. I 20, cf. Bibl. studii theol. Chrispin 1565 p. 115-128, en voorts

dezelfde voorstelling bij theologen van allerlei richting, Lombardus e.

a. op Sent. IV dist. 4. Thomas, S. Theol. III qu. 68 art. 9. Bonav.

Brevil. VI 7. Catech. Rom. II 2 qu. 27. 30. Bellarminus, de bapt. I 10.

11. Luther bij Köstlin I 236. 352. II 88. Calvijn, C. R. VIII 483. 493.

Beza, Tract. theol. III 345 en vele anderen, Oecolampadius, Zanchius,

Perkins, Bucanus, Marlorat, Rivetus, Venema, Hartmann, cf. M. Vitringa

VII 136. Quenstedt, Theol. IV 148. C. Vitringa, Observ. Sacrae II c. 6.

Kalchreuter, Der stellvertretende Glaube und die Kindertaufe, Jahrb.

f. d. Th. 1866 S. 523-544. 2º Zulk een fides aliena kan echter het

gemis van persoonlijk geloof bij het kind niet vergoeden en leidt daarom

ongemerkt tot de leer van eene wedergeboorte door den doop. Het geloof

der ouders of der kerk moge aan het kind recht geven, om gedoopt te

worden, in het kind zelf is toch niets vereischt dan hoogstens eene van

nature aanwezige capacitas passiva, een negatief obicem non ponere.

Daarom ontvangt het kind, dat om zoo te zeggen door de gansche kerk

met gebeden aan God opgedragen wordt, in den doop zelf de genade,

die het behoeft. Maar die genade, welke het kind ontvangt, wordt dan

weer zeer verschillend omschreven. Sommige scholastici zeiden, dat

den kinderen bij den doop geen deugden werden ingestort noch actu noch

habitu noch radice, maar dat deze hun later werden medegedeeld, wanneer

zij opgroeiden, of ook, wanneer zij stierven, geschonken werden bij de

scheiding der ziel van het lichaam; anderen meenden, dat de kinderen

bij den doop de deugden ontvingen, hetzij secundum radicem, of secundum

habitum, Comm. op Sent. IV dist. 4, bijv. Bonaventura ib. pars 2 art.

2 qu. 2. Thomas, S. Theol. III qu. 69 art. 6. Trente stelde vast,

dat de sacramenten des N. Test. de genade in zich bevatten en allen

mededeelen, die geen hindernis in den weg stellen, zoodat ook de

kinderen in den doop de genade en de deugden ontvangen ex opere operato

en niet van te voren geloovigen zijn maar door den doop geloovigen

worden, Trid. VII can. 6-8, de bapt. c. 13. 14. cf. Bellarminus, de

bapt. I 10. 11. De Lutherschen bestreden, dat de kinderen vóór den

doop geloof hadden en eveneens, dat zij in aliena fide werden gedoopt,

maar leerden, dat zij in den doop het geloof ontvingen, en wel niet

habitu of potentia slechts, doch zelfs actu. Per baptismum et in

baptismo Spiritus S. fidem veram, salvificam, vivificam et _actualem_

accendit in infantibus, unde et infantes baptizati vere credunt,

Quenstedt IV 147. Ook enkele Gereformeerde theologen Pareus, Baronius,

Forbesius à Corse, Davenant, Ward, de Brais in Saumur e. a. leerden,

dat aan alle kinderen in den doop eene zekere genade van vergeving

en wedergeboorte geschonken werd, welke, wanneer zij jong stierven,

voldoende ter zaligheid was, maar anders hunnerzijds door persoonlijk

geloof aanvaard en bevestigd moest worden, cf. Witsius, de efficacia

baptismi in infantibus, Misc. Sacra II 618. Voetius, II Disp. 409. M.

Vitringa VII 72. En hiermede komt de leer der High Churchmen van

een baptismal regeneration overeen. 3º Maar deze leer wordt door

vele bezwaren gedrukt. De fides aliena, die eerst bij Augustinus e.

a. nog als eene herinnering aan het volgens de Schrift voor den doop

vereischte geloof gehandhaafd werd, wordt geheel overtollig, als de

doop ex opere operato de genade meedeelt en in het kind niets anders

dan eene capacitas passiva onderstelt. Wanneer kinderen dan reeds de

genade des doops kunnen ontvangen, als zij geen obex in den weg stellen,

verdient het aanbeveling, om zooveel mogelijk kinderen, ook heidensche,

te doopen, want zij zijn allen passief en dus allen vatbaar voor de

ontvangst der genade; de Scotistische school verdedigde dit dan ook

tegenover de Thomistische en bepaalde de practijk der Roomsche kerk,

Schwane, D. G. III 621. Ten tweede wordt de doop van zijn Schriftuurlijk

karakter beroofd, wijl hij losgemaakt wordt van het geloof en het woord,

ophoudt teeken en zegel van Gods beloften te zijn, een zelfstandig,

onafhankelijk, ex opere operato werkend genademiddel wordt en zelfs

onder de genademiddelen de eerste en voornaamste plaats inneemt.

En eindelijk worden de weldaden, welke de doop mededeelt, eenerzijds

overdreven en andererzijds verzwakt. Want met het oog op de feiten,

die Schrift en ervaring aan de hand doen, kan niemand volhouden,

dat alle gedoopte kinderen later blijken geloovigen te zijn en zalig

te worden. Zoo moet men dan aannemen, dat de weldaden, in den doop

geschonken, verliesbaar zijn en later door persoonlijk geloof aanvaard

moeten worden. Zij zijn genoegzaam ter zaligheid voor jongstervende, en

ongenoegzaam voor opwassende kinderen, en plaatsen deze laatste in een

twijfelachtigen toestand tusschen geloovigen en ongeloovigen in, Ex. v.

h. Ontw. v. Tol. VI 282-287. VII 493-495. Moor V 489. Witsius t. a. p.

De Gereformeerden keerden daarom tot de Schrift terug en namen bij de

verdediging van den kinderdoop eenparig hun standpunt in het verbond

der genade, dat naar Gods belofte niet alleen de geloovigen maar ook

hun zaad omvatte. Niet wedergeboorte, geloof of bekeering, en veel

minder ons vermoeden dienaangaande, maar alleen het verbond der genade

gaf, beide bij volwassenen en bij kinderen, recht op den doop, Calvijn,

Inst. IV 16, 23. 24, cf. Kramer. Het verband van doop en wedergeb.

122. Dit verbond was de vaste, Schriftuurlijke, objectieve grond,

waarop alle Gereformeerden gemeenschappelijk en zonder onderscheid

het recht van den kinderdoop deden rusten; een anderen, dieperen,

hechteren grond hadden zij niet. Maar de Anabaptisten voerden altijd nog

een tweede bewijs tegen den kinderdoop aan; zij beweerden, niet alleen

dat de kinderdoop in de Schrift niet voorkwam, maar ook, dat kinderen

geen geloof en bekeering konden hebben of toonen en daarom ook niet

gedoopt mochten worden. Daartegenover betoogden de Gereformeerden,

dat kinderen wel niet, gelijk de Lutherschen, den actus fidei, maar

toch zeer zeker den habitus fidei konden bezitten. Zij drukten zich

zeer verschillend uit; men sprak van fides in semine, in radice, in

inclinatione, in potentia, in habitu, in principio, in virtute interna

Spiritus, van semen regenerationis enz., cf. M. Vitringa VII 134. Maar

in de zaak zelve was er volkomen overeenstemming. Alle Gereformeerden

hielden op grond van de Schrift, Jer. 1:5, Luk. 1:5 en overeenkomstig

de katholiciteit van de christelijke religie tegenover de Anabaptisten

staande, dat kinderkens evengoed als volwassenen door God in genade

aangenomen, door zijn Geest wedergeboren en met het zaad des geloofs

begiftigd konden worden. En hieraan hadden zij tegenover de Anabaptisten

genoeg. De onderlinge verschillen die zich voordeden, zoodra zij hunne

beginselen gingen uitwerken en toepassen, boven bladz. 226, traden bij

deze gemeenschappelijke overtuiging op den achtergrond.

8. Het recht van den kinderdoop hangt uitsluitend daarvan af, hoe de

Schrift de kinderen der geloovigen beschouwt en dus wil, dat wij ze

beschouwen zullen. Als de Schrift over zulke kinderen op dezelfde

wijze als over volwassen geloovigen spreekt, dan staat het recht en

ook daarmede de plicht van den kinderdoop vast; want wij mogen aan

kinderen niet onthouden wat wij aan volwassenen schenken. Bij den doop

van kinderen is het dus niet geoorloofd, om minder, doch evenmin, om

meer dan bij den doop van bejaarden te eischen. In het laatste geval zijn

wij en moeten wij naar de Schrift er mede tevreden zijn, dat iemand zijn

geloof belijdt. Nooit zijn wij volkomen zeker, dat iemand geen huichelaar

is en dus ongerechtigd het sacrament ontvangt; maar daarover komt ons

het oordeel niet toe, de intimis non judicat ecclesia. Zoo is het

ook bij den kinderdoop. Wie volstrekte zekerheid wil, kan nooit eenig

sacrament uitdeelen. De vraag is alleen, of de zekerheid, dat wij in

de kinderen der geloovigen met geloovigen te doen hebben, dezelfde is

als die, welke wij bezitten aangaande hen, die op volwassen leeftijd hun

geloof belijden. Eene andere, sterkere zekerheid hebben wij niet noodig

en mogen wij niet eischen. Zoo de vraag gesteld, geeft de Schrift een

duidelijk antwoord. 1º Allereerst dient de bevreemding weggenomen, dat

het N. Test. nergens met zooveel woorden van den kinderdoop spreekt.

Dit feit is daaruit te verklaren, dat de doop van volwassenen in

de dagen des N. T. de regel en de kinderdoop, zoo hij al voorkwam,

uitzondering was. Het was de tijd, waarin de christelijke kerk door

overgang uit Jodendom en Heidendom gesticht en uitgebreid werd. En

het was juist die overgang, die duidelijk in den doop afgebeeld werd.

De bejaardendoop is daarom de oorspronkelijke doop; de kinderdoop is

afgeleid; gene moet niet naar dezen, maar deze moet naar genen worden

geconformeerd. Daarmede vervalt het recht van den kinderdoop niet,

noch ook heeft het ter zijner handhaving naar Roomsche bewering de

traditie van noode; want ook wat bij wettige gevolgtrekking uit de

Schrift afgeleid wordt, is even bondig als wat er uitdrukkelijk in

vermeld staat. Zoo handelt de kerk ieder oogenblik in de bediening

des woords, in de practijk des levens, in de ontwikkeling der leer; zij

blijft nooit bij de letter staan maar leidt uit de gegevens der Schrift

onder de leiding des H. Geestes gevolgtrekkingen en toepassingen

af, die haar leven en ontwikkeling mogelijk maken en bevorderen. En

zoo handelt zij ook, als zij van den bejaardendoop tot den kinderdoop

overgaat. De Schrift geeft den algemeenen regel aan, wanneer de doop

mag en moet worden toegepast, en de kerk past dezen regel concreet in

het leven toe. Zij behoeft nergens te zeggen, dat kinderen mogen gedoopt

worden; zij zegt genoeg, als zij kinderen beschouwt op dezelfde wijze

als volwassenen, die tot belijdenis des geloofs zijn gekomen, en nooit

gewag maakt van eene doopsbediening aan zulke volwassenen, die uit

Christenouders geboren waren. 2º In het O. Test. werd de besnijdenis

bediend aan kinderen van het mannelijk geslacht op den achtsten dag na

hunne geboorte. Volgens Col. 2:11, 12 is deze besnijdenis vervangen

door den doop. Immers de Colossers zijn, ofschoon Christenen uit de

Heidenen, evengoed besneden als de Joden. Maar zij zijn besneden, niet

met eene vleeschelijke, door handen verrichte besnijdenis, welke bestaat

in de uittrekking van het σωμα της σαρκος, van heel de vleeschelijke,

zondige natuur. En zij heeft plaats gehad in Christus, door middel en

uit kracht van de besnijdenis, welke Christus zelf ten opzichte van de

zonde in zijn dood heeft ondergaan, op het oogenblik toen zij in den

doop met Christus begraven en opgewekt zijn. Door den dood van Christus

heen, die eene volkomene aflegging en overwinning van de zonde was en

dus de idee van de besnijdenis ten volle realiseerde, is die besnijdenis

verouderd en in den doop tot hare antitypische vervulling gekomen. De

doop is dus meer dan de besnijdenis, niet in wezen maar in graad; de

besnijdenis wees naar den dood van Christus heen, de doop wijst ernaar

terug; gene eindigt, deze begint met dien dood. Indien nu echter die

besnijdenis reeds als teeken des verbonds aan kinderen mocht en moest

worden bediend, dan geldt dit a fortiori van den doop, die niet armer

maar veel rijker aan genade is. Dat komt mede daarin uit, dat het

sacrament des O. V. alleen aan mannelijke, maar dat des N. V. ook aan

vrouwelijke personen wordt bediend; en ook de tegenstanders van den

kinderdoop erkennen in dit opzicht de rijkere genade van den doop. De

zonde draagt n.l. bij menschen het karakter van σαρξ; zij openbaart zich

vooral in de organen der voortplanting en toont daar hare macht. De

besnijdenis stelt dat in het licht, evenals ook de onreinheid der vrouw

na het baren. Maar Christus heeft door zijn dood, die de ware besnijdenis

is, alle zonde weggenomen, ook die, welke aan de voortplanting kleeft;

Hij heeft de vrouw in zelfstandige betrekking tot zichzelven gesteld;

Hij doet haar even goed als den man in zijne genade deelen; in Hem is er

geen man of vrouw; en daarom worden beiden in den doop met Christus

begraven en tot een nieuw leven opgewekt. En eindelijk blijkt de rijkere

genade van het sacrament des N. V. ook nog daarin, dat de besnijdenis

eerst op den achtsten dag na de geboorte mocht worden voltrokken, want

de kinderen deelden zoolang nog in de onreinheid der moeder; maar

nu, in de dagen des N. T. hebben de kinderen van hunne geboorte af

recht op den doop, wijl zij van het eerste oogenblik van hun bestaan af

deelen in de genade van Christus. 3º De besnijdenis is lang niet het

eenige bewijs, dat het O. T. de kinderen beschouwt als deelgenooten des

verbonds. Heel de verbondsidee brengt deze beschouwing mede. Daarin

toch is het verbond van de verkiezing onderscheiden, dat het aantoont,

hoe deze zich langs organischen en historischen weg realiseert. Het

wordt nooit alleen met één enkel persoon gesloten maar in dien enkele

ook terstond met zijn zaad. Het omvat nooit den persoon des geloovigen

alleen, in het afgetrokkene, maar dien persoon concreet, gelijk hij

historisch bestaat en leeft, dus hem niet alleen, maar ook al wat

zijns is; hem voor zijn persoon niet alleen maar hem ook als vader of

moeder, met zijn gezin, met zijn geld en goed, met zijn invloed en macht

enz., deel III 226. Bepaaldelijk worden de kinderen in hem gerekend.

Er is eene gemeenschap van ouders en kinderen aan zonde en ellende,

ib. 129v. Maar er is daartegenover ook door God eene gemeenschap van

ouders en kinderen aan genade en zegen gesteld. Kinderen zijn een zegen

en een erfdeel des Heeren, Ps. 127:3. Zij worden altijd bij de ouders

gerekend en met hen samengenomen; het gaat hun samen wel, Ex. 20:6,

Deut. 1:36, 39, 4:40, 5:29; 12:25, 28. Zij dienen samen den Heere,

Deut. 6:2, 30:2, 31:12, 13, Jos. 24:15, Jer. 32:39, Ezech. 37:25,

Zach. 10:9; de daden en inzettingen Gods moeten door de ouders aan

de kinderen worden overgeleverd, Ex. 10:2, 12:24, 26, Deut. 4:9, 10,

40, 6:7, 11:19, 29:29, Jos. 4:6, 21, 22:24-27; het verbond Gods met

zijn weldaden en zegeningen zet zich voort van kind tot kind en van

geslacht tot geslacht, Gen. 9:12, 17:7, 9, Ex. 3:15, 12:17, 16:32,

Deut. 7:9, Ps. 105:8 enz. Genade is geen erfgoed maar zij wordt toch in

den regel uitgedeeld in de lijn der geslachten. Piorum infantibus primus

ad salutem aditus est ipsa ex piis parentibus propagatio, Beza, Resp.

ad coll. Mompelg. II 103 bij Gerhard, Loc. XX 211. 4º Deze beschouwing

gaat over in het N. Testament. Jezus treedt evenals Johannes met de

prediking op: bekeert u en gelooft het evangelie; Hij neemt den doop van

Johannes over en verkondigt daarin, dat de Joden in weerwil van hunne

besnijdenis bekeering en vergeving van noode hebben; de tegenstelling

wordt langzamerhand zoo sterk, dat Jezus heel geen verwachting meer

van zijn volk heeft en het volk Hem verwerpt en hangt aan het kruis. En

toch desniettegenstaande blijft Hij de kinderen beschouwen als kinderen

des verbonds, Mt. 18:2v., 19:13v., 21:15v., Mk. 10:13v., Luk. 9:48,

18:15. Hij roept ze tot zich, omhelst hen, legt hun de handen op, zegent

ze, zegt dat hunner is het koninkrijk der hemelen, stelt hen aan de

volwassenen ten voorbeeld, waarschuwt dezen, om hen te ergeren, zegt

dat hunne engelen over hen waken, en ziet in hun Hosannageroep eene

vervulling der profetie, dat God het spreken der kinderen tot een macht

heeft gemaakt, waardoor zij, die Hem haten, tot zwijgen worden gebracht,

en uit hun mond zich lof, αἰνον naar de LXX, heeft toebereid. 5º Van

dezelfde gedachte gaan de apostelen uit. Het verbond der genade, met

Israel opgericht, is wel gewijzigd, wat de bedeeling betreft, maar in

wezen hetzelfde gebleven, deel III 216v. De ἐκκλησια is in de plaats

getreden van het Oudtest. Israel, zij is het volk Gods en God is haar

God en Vader, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Hd. 3:25, Rom. 9:25, 26, 11:16-21,

2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:14-29, Ef. 2:12, 13, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10,

1 Petr. 2:9, Op. 21:3. Evenals in het O. Test., zijn onder dat volk

Gods ook de kinderen der geloovigen begrepen. Immers, de gemeente

des N. Test. is geen groep van individuen, maar een organisme, een

lichaam, een tempel en is als zoodanig, als een volk, in de plaats van

Israel getreden. Zij is als een wilde olijfboom, terwijl eenige takken

zijn afgehouwen, op den stam van den tammen olijfboom geënt en alzoo

zijn wortel en vettigheid deelachtig geworden, Rom. 11:16, 17. Daarom

gaan soms gansche huisgezinnen tot het Christendom over. Het huisgezin

zelf is eene instelling Gods, een organisch geheel, dat deelt in een

gemeenschappelijken zegen of vloek. Jezus’ discipelen brengen vrede

aan het huis, dat zij binnengaan, Luk. 10:5, en Hij zegt zelf, dat,

als Zacheus gelooft, zijnen huize zaligheid is geschied, Luk. 19:9.

De apostelen leeren niet alleen in den tempel maar verkondigen het

evangelie van Christus ook telkens in de huizen, Hd. 5:42, 20:20. Met

het hoofd des gezins wordt heel het huisgezin zalig, Hd. 11:14, 16:31,

en gansche huisgezinnen gelooven en worden gedoopt, Hd. 16:15, 34,

18:8, 1 Cor. 1:16. Hieruit is wel niet te bewijzen, dat de kinderdoop

reeds door de apostelen is toegepast, maar uit het stilzwijgen is

het tegendeel evenmin af te leiden; uit de vroege invoering van den

kinderdoop, uit de algemeene erkenning, die hij terstond gevonden heeft,

en uit het getuigenis van Origenes volgt de mogelijkheid en zelfs de

waarschijnlijkheid, dat hij reeds was een apostolisch gebruik. Voorts zegt

Petrus, dat de belofte des O. V., dat God de God der geloovigen en van

hun zaad zou zijn, overgaat in de bedeeling des N. T., Hd. 2:39. Wel

geldt dit allereerst de Joden, en is er van de Heidenen eerst sprake in

de woorden: en allen die daar verre zijn. Maar dit neemt niet weg, dat

de Joden, die zich tot Christus bekeeren, niet alleen voor zichzelven

maar ook voor hunne kinderen de belofte des verbonds ontvangen; en de

Heidenen, die tot het geloof komen, deelen in dezelfde voorrechten en

staan volgens heel het N. T. in geen enkel opzicht bij de geloovigen

uit de Joden ten achteren. Volgens Paulus, 1 Cor. 7:14, zijn zelfs

de kinderen uit een huisgezin, waarvan een der beide ouders geloovig

is geworden, heilig. Als zulk een geval zich voordeed, moest n.l. de

geloovige echtgenoot niet denken, dat hij het huwelijksleven met de

wederhelft niet voortzetten mocht. Integendeel, door het geloof van

den eenen echtgenoot, wordt heel het huwelijk, wordt ook de andere

echtgenoot geheiligd, ἡγιασται. En dit bewijst Paulus daarmede, dat

immers de kinderen uit zulk een huwelijk niet ἀκαθαρτα maar ἁγια zijn.

Dat stond dus vast, was algemeen aangenomen en kon daarom als argument

dienst doen. Kinderen in een huisgezin, waarvan vader of moeder

geloovig is, worden gerekend naar den geloovigen echtgenoot, zelfs al

is deze de vrouw des huizes. De christelijke belijdenis geeft in zulk

een huis den toon aan; zij is de maatstaf, waarnaar heel het gezin

beoordeeld moet worden; het geloof is het hoogere, dat over het lagere

domineert. De heiligheid, van welke Paulus hier spreekt, is niet als

eene subjectieve, inwendige, maar als eene objectieve, theocratische te

denken, want anders waren de kinderen en de man niet door de geloovige

moeder en vrouw maar door zichzelven heilig. Ook denkt Paulus hier

ganschelijk niet aan den kinderdoop, noch aan iets, dat als een grond

daarvoor dienst moet doen. Maar het is er hem alleen om te doen, om aan

te toonen, dat het christelijk geloof de natuurlijke levensordeningen

niet verbreekt maar bevestigt en heiligt, cf. vs. 18-24. Voor den

kinderdoop is deze plaats echter in zoover van belang, als zij leert,

dat heel een gezin naar de belijdenis van den geloovigen echtgenoot

gerekend wordt; de geloovige heeft de roeping, om niet alleen voor

zichzelf maar met al wat het zijne is en met heel zijn gezin den Heere te

dienen. Daarom worden de kinderen der geloovigen door de apostelen ook

als Christenkinderen in den Heere vermaand, Hd. 26:22, Ef. 6:1, Col.

3:20, 1 Joh. 2:13, 2 Tim. 3:15; ook kleinen kennen den Heere, Hebr.

8:11, Openb. 11:18, 19:5, en worden gesteld voor den troon, Op. 20:5.

Van eene neutrale opvoeding, die de kinderen op gevorderden leeftijd

volkomen vrij en zelfstandig wil laten kiezen, weet de H. Schrift niets

af, Trid. de bapt. c. 14. De kinderen der geloovigen zijn geen Heidenen,

zijn ook geen duivelskinderen, die nog, gelijk Roomschen en Lutherschen

leeren, bij den doop moeten geexorciseerd worden; maar het zijn kinderen

des verbonds, wien de belofte even goed als den volwassenen toekomt,

zij zijn in het verbond begrepen en zijn heilig non natura, Job 14:4, Ps.

51:7, Joh. 3:6, Ef. 2:3, sed foederis privilegio, Heid. Cat. 74. Can.

Dordr. I 17. 6º Dit alles klemt te meer, omdat de genade, vooral in de

bedeeling des N. T. veel overvloediger is dan de zonde, Rom. 5:12-21.

Indien de verwerping van den kinderdoop enkel en alleen daaruit

voortkwam, dat hij niet met letterlijke woorden in de Schrift wordt

geboden, zou zij met toegevendheid te beoordeelen zijn. Maar gewoonlijk

hangt zij met geheel andere overwegingen saam en vloeit voort uit eene

beperking der genade en uit eene miskenning van de catholiciteit van

het Christendom. Immers stelt het Anabaptisme aan de genade, tenzij

het de erfzonde ontkent en wedergeboorte voor kinderen onnoodig acht,

een grens in den kinderlijken leeftijd, in het nog niet gekomen zijn tot

jaren des onderscheids, dat is dus, in wetten en ordeningen, die door

God zelven bij de schepping in de natuur zijn vastgesteld. Zulke perken

kent echter de genade niet. Onder het O. Test. moge zij in zekeren zin

binnen het volk van Israel besloten zijn geweest; te midden van dat

volk was zij zoo ruim mogelijk. En in het N. T. is alle grens van volk

en land, van geslacht en leeftijd, volkomen uitgewischt. In Christus

is geen man of vrouw, geen Jood of Griek, geen kind of grijsaard, maar

alleen een nieuw schepsel. De Vader heeft de wereld liefgehad; Christus

is eene verzoening voor de geheele wereld en heeft ook voor kinderen

zijn bloed vergoten; en de H. Geest, die Jezus ontvangen deed in Maria’s

schoot en reeds van het eerste oogenblik van hun bestaan af aan een

Jeremia en Johannes geschonken werd, heeft toegang tot ieder hart en

wordt daarin door geen leeftijd of jonkheid belemmerd. Kinderen kunnen

daarom, gelijk zij zonder hun weten der verdoemenis in Adam deelachtig

zijn, op diezelfde wijze weder in Christus tot genade aangenomen worden.

Al kunnen zij niet actu gelooven, zij kunnen toch wedergeboren worden en

daarin tevens het vermogen des geloofs ontvangen. 7º Door dit alles

is het recht en dus ook de plicht van den kinderdoop overvloedig

betoogd. Want als kinderen der geloovigen zoo te beschouwen zijn, als

de Schrift ons leert, dan hebben zij naar de Goddelijke instelling van

den doop aanspraak op dit sacrament, in dezelfde en zelfs in sterkere

mate dan de volwassenen, die belijdenis doen. Volstrekte zekerheid is

er toch in geen van beide gevallen te verkrijgen. Bij de bejaarden

kunnen wij evenmin over het hart oordeelen als bij de kinderen. Er

is voor ons, die aan het uitwendige gebonden zijn, altijd slechts

mogelijk een oordeel der liefde. Naar dat oordeel houden wij hen, die

belijdenis doen, voor geloovigen en deelen hun de sacramenten uit; en

naar datzelfde oordeel rekenen wij de kinderen der geloovigen tot de

geloovigen zelven, omdat zij met hunne ouders in het verbond der genade

begrepen zijn. Zelfs is de waarschijnlijkheid, dat de gedoopten ware

geloovigen zijn, bij de kinderen grooter dan bij de volwassenen. Want

niet alleen sluipt in eene baptistische kerk de verzwakking van de

beteekenis van den doop, de verwaarloozing der tucht en de doodende

macht van de gewoonte evengoed in als in eene kerk, die den kinderdoop

in practijk brengt; maar bijna de helft der menschen sterft weg, voordat

zij tot jaren des onderscheids zijn gekomen. Voor die allen ligt er in

de Schrift, inzoover zij in het verbond der genade begrepen zijn, eene

belofte des Heeren, welke zij niet met bewustheid en vrijwillig verwerpen

kunnen. Indien zij vóór den tijd, dat zij dat doen kunnen, sterven, mogen

godzalige ouders aan hunne verkiezing en zaligheid niet twijfelen,

Can. Dordr. I 17, cf. Voetius, Disp. II 408. 417. M. Vitringa II 51.

En zelfs bij die kinderen, die opwassen, mag en moet zoolang naar het

oordeel der liefde, welke in de kerk van Christus heerschen moet, aan

hun zaligheid worden geloofd, als het tegendeel niet duidelijk blijkt.

Uit de kinderen der geloovigen wordt toch voortdurend de gemeente, de

vergadering der ware Christgeloovigen, gebouwd. 8º Daarbij mag echter

nooit vergeten worden, dat dit zoowel bij volwassenen als bij kinderen

een oordeel der liefde is. Het is geen onfeilbare uitspraak, die

de zaligheid van elken gedoopte vaststelt, maar alleen een regel,

waarnaar de Schrift gebiedt, dat wij in de practijk van het kerkelijk

leven handelen zullen. Grond voor den doop is niet het vermoeden, dat

iemand wedergeboren is en zelfs die wedergeboorte zelve niet, maar

alleen het verbond Gods. Op de subjectieve opinie van den dienaar

des woords over den geestelijken staat van den doopeling komt het

ganschelijk niet aan; of hij al dan niet voor zichzelven overtuigd zij

van de oprechtheid des geloofs bij den doopeling, hij heeft daarmede

niet te rekenen maar te handelen naar den geopenbaarden wil Gods en

den regel van zijn woord. Maar bovendien, het baat niets om de oogen

te sluiten voor het feit, dat de doop menigmaal toebediend wordt aan

zulken, die later blijken niet te wandelen in den weg des verbonds.

Schrift en ervaring leeren beide, dat niet alles Israel is wat Israel

heet, dat er kaf is onder het koren, dat er in het huis Gods niet

alleen gouden en zilveren maar ook aarden vaten zijn. Lang niet allen

waren daarom wedergeboren, toen zij den doop ontvingen. Zelfs is het

niet te bewijzen, dat de uitverkorenen altijd in hun jeugd, vóór den

doop of zelfs vóór de geboorte, door den H. Geest zijn wedergeboren;

God is vrij in de uitdeeling zijner genade en kan de vrucht van den doop

ook op veel later leeftijd genieten doen. Daarom blijft er ook in de

christelijke gemeente plaats voor de prediking van het evangelie, van

wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten, Johannes de Dooper

en Jezus zijn daarmede opgetreden te midden van hun volk, dat toch het

eigendom des Heeren was; en ook de apostelen hebben het woord niet

slechts bediend, om het verborgen leven tot openbaring te brengen, maar

het ook als een zaad der wedergeboorte en als een middel tot werking

des geloofs gepredikt. 9º Toch mag daarom het wezen van den doop niet

afhankelijk gesteld worden van zijne uitwerking in het leven. Evenals

het oprechte geloof blijft wat het naar de beschrijving van den Heid.

Cat. 21 is, ook al vertoont de werkelijkheid er allerlei afwijkingen

en misvormingen van, zoo ook is de doop en mag hij niet anders wezen

dan wat de Schrift ervan leert. De echte, wezenlijke, christelijke doop

is die, welke aan geloovigen toebediend wordt. Ofschoon de doop,

evenals de uitwendige roeping, ook voor de ongeloovigen nog menigen

zegen afwerpt, deel III 492, toch wordt zijne echte vrucht en volle

kracht alleen door de geloovigen genoten. Objectief blijft de doop,

evenals het woord, hetzelfde. Wie het woord, en zoo ook wie den doop

in den geloove ontvangt, krijgt werkelijk deel aan de beloften, die God

er mede verbonden heeft. God blijft zichzelf getrouw en schenkt de

zaligheid aan een iegelijk, die gelooft. Maar het geloof is niet aller.

Ten slotte wordt de vrucht van den doop alleen genoten door hen, die

uitverkoren zijn en daarom op ’s Heeren tijd ook komen tot het geloof.

In die uitkomst moeten allen berusten, hetzij zij Roomsch of Protestant,

Luthersch of Gereformeerd zijn. Sacramenta in solis electis efficiunt

quod figurant, zeide Augustinus en de scholastiek sprak het hem na,

cf. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. IV dist. 4, en voorts ook

Calvijn op Ef. 5:26. Inst. IV 14, 9. 10. C. R. VII 694. Beza, Tract. III

124. Voetius, Disp. II 408. Westm. Conf. 28, 6. M. Vitringa VI 90. VII

378. De uitverkorenen hebben het gegrepen maar de anderen zijn verhard

geworden. De kinderen der belofte worden voor het zaad gerekend. 10º De

weldaden van den doop zijn bij kinderen dezelfde als bij volwassenen, n.l.

de vergeving der zonde, de wedergeboorte en de inlijving in de gemeente

van Christus. En deze worden niet eerst in den doop geschonken maar zijn

reeds door het geloof het deel van hem, die overeenkomstig den wille

Gods den doop ontvangt. De doop schenkt geen enkele weldaad, welke niet

in het woord reeds beloofd en door het geloof werd aangenomen, maar hij

schenkt dezelfde weldaden als het woord slechts op eene andere wijze en

in een anderen vorm, zoodat het geloof, naar de mate, welke God aan een

iegelijk geschonken heeft, er door bevestigd en versterkt wordt. Ook

voor kinderen gaat deze regel door. Want gelijk zij onbewust door den H.

Geest wedergeboren en met het geloofsvermogen begiftigd kunnen worden,

zoo kunnen zij ook door dienzelfden H. Geest buiten hun weten in dat

geloofsvermogen versterkt worden. Er is hier, als op zoo menig terrein,

eene geheimzinnige Wechselwirkung. Gelijk het licht en het oog elkander

onderstellen en steunen, zoo geniet het geloof van het sacrament te

meer naarmate het sterker is en wordt er tevens in diezelfde mate

door verzegeld en bekrachtigd. De sacramenten nemen daarom voor den

geloovige, als hij opwast, niet langzamerhand in beteekenis af maar

winnen voortdurend voor hem aan waarde. Zij spreiden altijd schooner

en heerlijker voor het oog des geloofs den rijkdom van Gods genade ten

toon. Zij zijn voor ieder geloovige en voor heel de kerk een bewijs van

ontvangen genade, een teeken van Gods trouw, een pleitgrond voor het

gebed, een steunpilaar voor het geloof, eene vermaning tot nieuwe

gehoorzaamheid. Cf. over den kinderdoop: Calvijn, Inst. IV c. 16.

Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 597-619. Junius, Theses Theol. 52. G.

J. Vossius, Disput. XX de baptismo, disp. 13. C. Vitringa, Observ.

Sacrae lib. II c. 6. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 20. Moor V 476. M.

Vitringa VII 99. Martensen, De Kinderdoop 1842. Wormser, De Kinderdoop

1853. Pieters en Kreulen, De Kinderdoop 1861. Van Oosterzee, Dogm. §

138. Thym, De beteekenis van den Christ. doop en het goed recht van

den Kinderdoop 1884. Kuyper, Heraut 652v. Steitz art. Taufe in Herzog².

Bartels, Die bibl. Lehre v. d. Taufe in Gegensatz zur bapt. Entw.,

Jahrb. f. d. Theol. 1874 S. 69 f. Boy. Die Begründung der Kindertaufe,

Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895 S. 500-511. Lobstein, Zur Rechtf.

der Kindertaufe, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1896 S. 278-298. Dorner,

Chr. Dogm. II 818. 835 f., enz.

9. Van dezen doop is Christus de bedienaar. En alleen als Hij doopt

en met het teeken ook de beteekende zaak schenkt, is iemand waarlijk

gedoopt. Maar bij de bediening van den doop maakt Christus van menschen

gebruik, wien hij de uitdeeling der verborgenheden Gods opdraagt. Onder

het O. T. was de besnijdenis aan geen ambt gebonden; ieder Israeliet

mocht ze voltrekken; gewoonlijk deed het de huisvader, Gen. 17:23, in

geval van nood ook de moeder, Ex. 4:25, 1 Makk. 1:60, later gewoonlijk

de arts en tegenwoordig meest een bijzonder daarvoor aangestelde mohel.

Maar in het N. T. wordt de doop alleen bediend door zulken, die in het

ambt zijn gesteld, Johannes, Mk. 1:4, Jezus’ discipelen, Joh. 4:2, de

apostelen, Hd. 2:38, aan wie het Mt. 28:19 door Christus bepaaldelijk

was opgedragen, Philippus, die in Jeruzalem diaken was maar later als

evangelist optrad, Hd. 21:8, en als zoodanig den doop bediende, Hd.

8:38, Ananias, die aan Paulus de handen oplegde en hem waarschijnlijk

ook doopte, Hd. 9:17, 18, Paulus, die soms zelf doopte maar overigens

het doopen aan zijne medearbeiders overliet, wijl hij als apostel der

Heidenen in de eerste plaats geroepen was tot verkondiging van het

evangelie, 1 Cor. 1:14-17, cf. Hd. 10:48. De bediening der sacramenten

blijkt hieruit duidelijk, ondergeschikt te zijn aan de prediking van het

woord, maar daarmede toch ten allen tijde verbonden te zijn geweest. Het

sacrament volgt het woord, en daarom ging het recht, om de sacramenten

te bedienen, van de apostelen en evangelisten vanzelf op de leeraars

over, op die presbyters, die arbeidden in het woord en de leer. Toen

deze leeraars later als bisschoppen werden beschouwd, die in ambt

van de presbyters onderscheiden en boven hen verheven waren, werd

de doopsbediening een recht van den bisschop geacht, Tert. de bapt.

c. 17. Maar de uitbreiding van de gemeenten en ook de meer en meer

ingang vindende beschouwing, dat de doop ter zaligheid volstrekt

noodzakelijk was, leidden er toe, dat de doop ook door presbyters,

diakenen, parochi, en in geval van nood zelfs door ieder mensch, die

zijn verstand heeft, bediend mocht worden. De Roomsche kerk erkent den

doop, die door een ketter, ja zelfs dien, die door een ongeloovige,

door een Jood of Heiden, bediend is, al is de vereischte intentio

faciendi quod facit ecclesia hier moeilijk aan te wijzen, en behoudt

zich daarin het recht, om op alle gedoopten het cogite intrare toe te

passen; alleen het se ipsum baptizare erkent zij niet. Om zeker te gaan,

heeft zij zelfs, indien er eenige twijfel bestaat of de doop bediend of

juist bediend is, den conditioneelen doop ingevoerd, waarbij de dienaar

zegt: si non baptizatus es, ego te baptizo etc., cf. Suicerus s. v.

βαπτισμος. Comm. op Sent. IV dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 67.

Trid. VII de bapt. 4. Cat. Rom. II qu. 18. 23. 42. Bellarminus, de

bapt. c. 7. Ook andere kerken, zooals de Grieksche, de Luthersche enz.

leeren de noodzakelijkheid van den doop en stonden daarom in geval van

nood zijne bediening aan leeken toe. Maar ten slotte durven zij geen van

alle de consequentie aan, dat iemand enkel en alleen daarom, dat hij

geheel buiten zijne schuld ongedoopt stierf, verloren zou gaan; allen

laten uitzonderingen toe, waarin een baptismus sanguinis of flaminis

voldoet. Conversio cordis potest inesse non percepto baptismo, sed

contempto baptismo non potest, Lombardus, Sent. IV 4, 4. De Conf. Aug.

art. 9 zegt in den lat. tekst wel van den doop, quod sit necessarius

ad salutem maar leert in den duitschen tekst alleen, dass sie nöthig

sei. De Luthersche theologen ontzeggen de zaligheid niet aan kinderen,

die buiten de schuld der ouders ongedoopt gestorven zijn, Quenstedt,

Theol. IV 164. En allen, die eene bijzondere genade door den doop

laten meedeelen, erkennen, dat deze ook wel op andere wijze door God

geschonken kan worden, Heraut 651. Daarom oordeelden de Gereformeerden

ook anders. De doop was immers geen oorzaak maar teeken en zegel van

de wedergeboorte, welke God schenkt vóór en zonder het sacrament; geen

enkele weldaad werd door den doop verleend, die niet geschonken was

door het woord en aangenomen door het geloof. Zoo kon dus de doop niet

volstrekt noodzakelijk ter zaligheid zijn; niet de privatio baptismi op

zichzelve, maar de contemptus baptismi maakt schuldig voor God. In

Mk. 16:16 wordt daarom bij het tweede lid de doop weggelaten en in

Joh. 3:5, welke plaats van de andere zijde algemeen van den doop wordt

verstaan, Trid. VII de bapt. c. 2. Catech. Rom. II 2 qu. 31, is volgens

Calvijn enz. van den doop geen sprake, al wordt er misschien ook aan den

doop gedacht, want het water komt hier, evenals in Mt. 3:11 het vuur,

als symbool van de werkzaamheid des H. Geestes voor en wordt in vs. 6

en 8 in het geheel niet meer genoemd. Daarom is er ook geen reden, om

van het apostolisch gebruik af te wijken en de bediening des doops in

gevallen van nood ook aan andere personen dan de leeraars der gemeente

toe te staan, Calvijn, Inst. IV 15, 20. Bucanus, Inst. 613. Perkins,

Werken I 461. Voetius, Pol. Eccl. I. 631. M. Vitringa VII 75. 163. Moor

V 435. Daarom waren de Gereformeerden er ook op gesteld, dat de doop

steeds bediend zou worden in het midden der gemeente. Hoewel in het N.

T. de doopsbediening plaats had overal, waar maar water was, Mt. 3:6,

Joh. 3:23, Hd. 8:36, zoo werd het toch weldra, toen de geloovigen eigen

vergaderplaatsen kregen, gebruik, om ze in deze te doen plaats hebben.

Toch werd in gevallen van nood, in wintertijd, bij ziekten, voor vorsten

en aanzienlijke personen eene uitzondering gemaakt en de doopsbediening

in private woningen toegestaan. Dit is zeker met den algemeenen regel,

die in de kerk gelden moet, in strijd. Al zijn er gevallen denkbaar,

waarin de bediening des doops in de huizen mag plaats hebben; zij

kunnen en mogen niet anders dan hooge uitzondering zijn, staan niet

aan den dienaar des woords alleen maar aan den ganschen kerkeraad ter

beoordeeling, en eischen ook dan zelfs, dat de bediening niet plaats

hebbe dan in bijzijn van den kerkeraad. Want het komt bij de uitdeeling

van het sacrament niet aan op het gebouw, maar wel op de vergadering

der gemeente. Het sacrament is een bestanddeel van den openbaren

eeredienst, is een goed, dat door Christus aan zijne kerk is geschonken

en moet daarom met het woord openlijk in de gemeente bediend worden.

Immers is het sacrament steeds vereenigd met het woord; Christus zelf

heeft de bediening van den doop verbonden met die van het woord, Mt.

28:19. Bij de planting der kerk onder eene niet-christelijke bevolking

kan de doop uit den aard der zaak niet terstond in het midden van de

vergadering der geloovigen plaats hebben. Maar zoodra deze er is,

moeten bediening van woord en sacrament in haar worden overgebracht,

want zij zijn een bestanddeel van den openbaren eeredienst en een goed

der gemeente. Zoo werd in den apostolischen tijd het avondmaal in het

midden der gemeente gevierd, 1 Cor. 11:20. En zoo behoort niet minder

met den doop te geschieden, die immers juist de inlijving in Christus

en zijne gemeente afbeeldt, 1 Cor. 12:13, en daarom het passendst in de

openbare vergadering der geloovigen bediend wordt, Calvijn, Inst. IV 15,

16. Voetius, Pol. Eccl. I 726-730. Moor V 510-512. M. Vitringa VII 171.

Syn. Dordr. sess. 163. 175 K. O. art. 56.

Over den tijd, waarop de doop bediend moest worden, heerschte in de kerk

geen gering verschil. De besnijdenis werd voltrokken op den achtsten

dag; de doop werd in het N. T. gewoonlijk terstond bediend, als iemand

geloofde en belijdenis deed, Mt. 3:6, Hd. 2:41, 8:12, 36, 9:18, 10:47,

16:15, 33, 18:8. Maar toen in het vervolg allerlei personen zich

bij de kerk wilden voegen, die met haar leer en leven ten eenenmale

onbekend waren, kwam reeds in de tweede eeuw het catechumenaat op,

dat vervolgens steeds meer geregeld werd en volgens de synode van

Elvira ± 300, twee jaren duren moest. Aan het einde daarvan werden

de catechumenen, liefst op een der groote feestdagen, op plechtige

wijze gedoopt en in de gemeente ingelijfd. Door de gedachte geleid, dat

de doop alleen de verledene zonden vergaf, stelden velen zelfs den

doop zoo lang mogelijk en tot op het sterfbed toe uit. Maar de meer

en meer in gebruik komende kinderdoop en de leer van de volstrekte

noodzakelijkheid van den doop dreven de kerk toch in eene andere

richting. Het werd gewoonte, niet om den doop zoo lang mogelijk uit te

stellen, maar om hem zoo spoedig mogelijk na de geboorte te bedienen.

Eerst pleitten velen er nog voor, dat de doop bediend zou worden in

het derde of dertigste levensjaar; maar anderen zagen hem het liefst

bediend op den achtsten of op den veertigsten dag na de geboorte; de

synode van Carthago 252 onder voorzitterschap van Cyprianus bepaalde

reeds, dat de kinderen zoo spoedig mogelijk, op den tweeden of derden

dag na hunne geboorte, gedoopt moesten worden, Cypr. Ep. 59; en dit

werd spoedig algemeen gebruik en voor eene apostolische gewoonte

aangezien, cf. Suicerus, s. v. βαπτισμος en κλινικος. Schwane, D. G.

I 378. II 755. Moeller-Schubert, Kirchengesch. I 338. De Grieksche

kerk heeft geen bepaling over den tijd, maar stelt den doop toch

gewoonlijk niet langer dan tot den achtsten dag uit en bedient hem in

geval van nood ook reeds vroeger, zelfs terstond na de geboorte. De

Roomsche kerk dringt er op aan, dat het kind zoo spoedig mogelijk na

de geboorte gedoopt worde, Trid. VII de bapt. c. 12. Catech. Rom. II

2 qu. 28. Met dezen algemeenen regel stemmen de Lutherschen, Gerhard,

Loc. XX 245 en ook de Gereformeerden in. De prov. synode van Dordrecht

1574 art. 57 verklaarde zelfs, dat de affectie der ouderen, die den

doop haarder kinderen begeeren uit te stellen, ter tijd toe, dat de

moeders zelve hare kinderen presenteren, ofte op de gevaders lange

wagten, en is geen wettelyke oorzake om den doop uit te stellen. Maar

geen andere synode nam deze uitspraak over. Ofschoon alle noodeloos

uitstel afgekeurd en telkens op spoedige presentatie van het kind

ten doop aangedrongen wordt, is het toch volstrekt de bedoeling van

de kerkordeningen niet, om, als zij alleen spreken van de vaders, de

moeders uit te sluiten, maar om het stelsel van getuigen tegen te gaan

en dezen niet de plaats der vaders te laten innemen, cf. Bucanus, Inst.

634. Bullinger, Huysboek 1612 f. 249 f. Synopsis pur. theol. 44, 52.

Voetius, Pol. eccl. I 724. Moor V 512. M. Vitringa VII 176. Het stelsel

van doopgetuigen, ἀναδοχοι, sponsores, fidejussores, susceptores,

compatres, commatres, patrini, matrinae, patres et matres spirituales,

kwam op, toen de kinderdoop algemeen gebruik werd, en wordt reeds door

Tertullianus, de bapt. 18, vermeld. Er waren nu personen van noode,

die in de plaats van het kind belijdenis deden en de gebruikelijke

vragen beantwoordden; die als het ware als borgen, sponsores, voor

het kind optraden, en beloofden, om het later op den grondslag van

den doop christelijk op te voeden. Zij waren de vertegenwoordigers der

kerk, die immers zelve eigenlijk in haar geheel het kind ten doop houdt

en het draagt met haar gebed. Nu lag het voor de hand, om de ouders

als zulke sponsores bij den doop van het kind te laten optreden. En in

den eersten tijd geschiedde dit ook alzoo. Maar langzamerhand werden

vaderschap en peterschap naast elkander gesteld, evenals geboorte en

wedergeboorte, natuurlijke en geestelijke verwantschap. Ouders waren

vanzelf al verplicht tot christelijke opvoeding van hun kind en schenen

eene bijzondere gelofte daartoe niet meer op zich te kunnen nemen. Zij

waren de natuurlijke ouders van het kind, maar het peterschap was eene

gansch andere geestelijke verwantschap, en werd daarom allengs een

impedimentum matrimonii tusschen de susceptores eener- en den doopeling

en zijne ouders anderzijds en ook tusschen hen zelven. Het concilie van

Mainz 813 verbood dan ook reeds: nullus proprium filium vel filiam

de fonte baptismatis suscipiat, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 20-24.

Maar deze zelfde Catechismus moest reeds klagen, dat deze dienst in

de kerk zoo verwaarloosd was, ut nudum tantum hujus functionis nomen

relictum sit. Lutherschen en Gereformeerden achtten dit stelsel van

doopgetuigen volstrekt niet noodzakelijk, dewijl het in de Schrift niet

voorgeschreven of vermeld was, maar hielden het toch gewoonlijk voor

een adiaphoron, dat soms wel van eenig nut kon zijn, Gerhard, Loc. XX

267. Buddeus, Inst. p. 1071. Dordsche Kerkenorde 57. Synopsis pur.

theol. 44, 54. Bucanus, Inst. theol. 640. Voetius, Pol. eccl. I 704.

Moor V 509. M. Vitringa VII 159. Maar de Gereformeerden legden er toch

vooral nadruk op, dat in de eerste plaats de _ouders_ de vragen bij den

doop zouden beantwoorden en als susceptores en sponsores voor hun kind

zouden optreden, en eischten, dat als er getuigen werden genomen, dezen

van zuivere belijdenis en wandel zouden zijn. Calvijn, Op. ed. Amst. IX

142. Hooyer, Oude Kerkenordeningen bl. 7. 11. 17. 46. 69. 105. 153.

205. 265. 314. 344. 456. Daar komt nog bij, dat in de Roomsche kerk de

peters en meters dienst moeten doen, om het kind in de leer des geloofs

te onderwijzen, wijl de pastoors, zooals de Catech. Rom. II 2 qu. 20

zegt, er geen tijd voor hebben. Maar de Gereformeerde kerk voerde op

voorgang van Calvijn de catechese der gedoopte jeugd in en droeg deze

aan de leeraar op. Zoo is in eene goed ingerichte Gereformeerde kerk

het stelsel van getuigen, dat overigens spoedig in een nudum nomen

ontaardde, behalve in enkele bijzondere gevallen overbodig en onnoodig

geworden en practisch ook zoo goed als verdwenen. Cf. Suicerus, s. v.

ἀναδοχοι. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 4-20. Steitz in Herzog² 15,

247.

Heel deze leer des doops, gelijk zij door de Gereformeerden ontwikkeld

werd, stelt in het licht, hoe eng zij zich aansloten bij de H. Schrift.

Des te meer verdient het de aandacht, dat zij desniettemin of liever

juist daarom in hunne erkenning en bediening van den doop alle

sectarisme wisten te vermijden en eene echt-christelijke ruimte van

hart en breedte van opvatting bewaarden. In overeenstemming met de

katholieke kerk in haar strijd tegen de Afrikaansche kerken leerden

ook de Gereformeerden eenparig, dat de ketterdoop, mits bediend in

den naam van God drieëenig, erkend moest worden; maar wijl zij de

doopsformule niet magisch opvatten en den doop niet losmaakten van kerk

en ambt, voegden zij er de nadere beperking aan toe, dat hij bediend

moest zijn door een in eene christelijke gemeente erkenden dienaar. Cf.

Dr. G. van Goor, De strijd over den Ketterdoop. Utr. 1872. Herzog²

art. Ketzertaufe. Calvijn bij Herzog, Das Leben Joh. Calvins II 486.

Voetius, Pol. eccl. I 631-645. Turretinus, Th. El. XIX qu. 15. Moor

V 443-453. Syn. Dordr. 1574 vr. 10. Midd. 1578 vr. 29. Dordr. 1618

sess. 162. En van den doop sloten zij wel uit alle zaken en voorwerpen,

alle doode, omgekomene of nog slechts ten deele geboren personen, alle

monstra, alle kinderen ook van Heidensche ouders, die gevangen genomen

waren, Syn. Dordr. 1618 sess. 18. 19, maar zij lieten tot den doop toe

alle kinderen, die na den dood hunner ouders of als vondelingen in

christelijke familiën waren opgenomen, die uit een onwettig huwelijk of

uit excommunicati, schismatieken, ketters geboren waren, indien er maar

eenige grond voor het vermoeden bestond, dat de lijn des verbonds niet

geheel was afgebroken. Voetius I 645-670. Moor V 500-509. M. Vitringa

VII 95. 142-159. De Gereformeerden zijn eer van te ruime dan van te enge

erkenning en bediening des doops te beschuldigen. Maar daardoor hebben

zij toch op uitnemende wijze de eenheid en catholiciteit der kerk van

Christus op aarde gehandhaafd. Alle christelijke kerken erkennen nog

elkanders doop en spreken daarmede feitelijk uit, dat in haar alle nog

zooveel waarheid aanwezig is, dat de mogelijkheid van zalig te worden

niet is uitgesloten. Er is ééne belijdenis, op welke zij alle gebouwd,

één geloof, dat zij alle deelachtig zijn. In weerwil van alle verschil en

strijd, erkennen allen toch één Heer, één geloof, één doop.

§ 53. HET AVONDMAAL.

1. Bij den doop komt als tweede sacrament het avondmaal, dat onder het

O. Test. zijn voorbeeld in het pascha had. Evenals bij de Heidenen, Num.

25:2 waren ook bij Israel met de offers dikwerf maaltijden verbonden.

Soms werden de offers op het brandofferaltaar geheel verbrand, maar

bij andere werd slechts een gedeelte verbrand en het overige voor

gebruik bewaard, hetzij door de priesters alleen bij het altaar, Lev.

2:3, 10, 6:16, 25-30, 7:1-10, 10:12, 13, ter verzoening, Num. 10:17;

hetzij door den dienstdoenden priester met zijne familie op eene reine

plaats tot zijn onderhoud, Lev. 7:12-14, 31-34, 10:14; hetzij door

den offeraar met zijne familie en gasten, mits levietisch rein, en

buiten het heiligdom, Lev. 7:19-21, Deut. 12:7, 12, 1 Sam. 9:13v., 2

Sam. 6:19. De beteekenis dezer maaltijden was, dat God met zijn volk

samenkwam en op grond van de gebrachte en aangenomen offerande in

vreugde zich met zijn volk vereenigde. In dit heiligdom komt God tot

de kinderen Israels en woont onder hen, Ex. 20:24, 29:42-46, 33:7,

Num. 11:25, 12:5, 17:4, Deut. 31:15; Hij is de gastheer, die een deel

der Hem gebrachte offerande afstaat en zijn volk ten maaltijd noodigt;

wie eraan deelnam, trad met Hem in verbond. Het deelnemen aan de

Heidensche offermaaltijden was daarom aan Israel verboden, Ex. 34:15;

het was גצמד, een zich verbinden met, een zich aansluiten bij de valsche

goden, Num. 25:3, 5, Ps. 106:28; de apostelen verboden ze later aan

de Christenen, Hd. 15:29, 21:25, of waarschuwden er tegen om der

zwakgeloovigen wil, 1 Cor. 8:1v., 10:18v. Als zulke vereenigingen

van God met zijn volk en ook onderling, droegen deze maaltijden een

karakter van blijdschap en vreugde en gaven menigmaal wel aanleiding

tot brasserijen en dronkenschappen, 1 Sam. 1:13, Jes. 28:8, Spr. 7:14,

maar dienden andererzijds ook tot beelden en onderpanden der hoogste

vreugde in God, Deut. 27:7, Ps. 22:26v., Jes. 25:6, 62:8, 9, cf. art.

Opfermalzeiten in Herzog². Zulk een offermaaltijd had er vooral bij het

pascha plaats. Vele Protestanten hielden tegenover Rome staande, dat

het pascha daarin geheel en al opging, Moor V 322. Witsius, Oec. foed.

IV 9, 6. Maar dit is ongetwijfeld onjuist; het pascha was allereerst

een sacrificium en daarna een sacramentum. In Ex. 12:27, 34:25 heet

het een זֶבַח voor den Heere; de handeling, die ermede gepaard ging,

heet עֲבֹדָה, Ex. 12:26; en het vieren ervan wordt Num. 9:7 een brengen

van een קָרְבַּן aan den Heere genoemd. Voorts moest de huisvader,

nadat hij vier dagen vóór het feest, op den 10{en} Abib of Nisan, een

eenjarig, mannelijk, volkomen lam heeft afgezonderd, dit op den 14{en}

dier maand tusschen de twee avonden slachten en van het bloed met een

bosje hyzop strijken aan de twee posten en den bovendorpel der huisdeur,

Ex. 12:3v. Dit bloed diende ter verzoening. Op zichzelf had Israel

evengoed als de Egyptenaren den dood verdiend; maar het wordt toch

niet als Egypte behandeld doch door den Heere genadig uit den dood

gered en uit het land der dienstbaarheid verlost. Daarvoor moest het

bloed ten teeken zijn. Als de Heere dat bloed aan de huisdeur zag, was

Hij verzoend, legde Hij zijn toorn af en ging Hij sparend voorbij, (פסח,

over iets heenschrijden, voorbijgaan, Jes. 31:5, vandaar פֶּסַח, πασχα),

Ex. 12:13, 23, 27. Nog duidelijker blijkt het sacrificieel karakter van

het pascha uit de wijze, waarop het later in Kanaän gevierd wordt.

Daar wordt het lam niet meer door den huisvader maar door de Levieten

geslacht, 2 Chr. 30:16, 35:11, Ezr. 6:19; het bloed wordt door de

priesters op het altaar gesprengd, 2 Chron. 30:16, 35:11; de vetdeelen

op het altaar verbrand, 2 Chron. 35:14; en de maaltijd bij het heiligdom

gehouden, Deut. 16:2. Maar al is het pascha dus in de eerste plaats

eene offerande, het gaat daarin toch niet op, het wordt straks een

maaltijd. Nadat het lam tusschen de twee avonden op den 14{en} Abib

geslacht en zijn bloed aan de huisdeur gestreken of in later tijd op het

altaar gesprengd was, moest het, zonder dat er een been aan gebroken

werd, geheel, met hoofd, schenkels en ingewand aan het vuur gebraden

en daarna in denzelfden nacht van den 14{en} Abib met ongezuurde

brooden en bittere kruiden door allen, die in het huis waren, dus ook

door de vrouwen, doch niet door onbesneden vreemdelingen, uitlanders

of huurlingen, in haast, met omgorde lenden, geschoeide voeten en een

staf in de hand, in huis of later bij het heiligdom gegeten en het

overblijvende met vuur verbrand worden, Ex. 12:1-28, 43-49, 13:3-9,

23:15, Lev. 23:5-14, Num. 9:10-14, 28:16-25, Deut. 16:1v. Het pascha

nam daardoor in den Israelitischen cultus eene geheel bijzondere plaats

in; het was eene offerande maar ging daarna terstond in een maaltijd

over; tot de zondoffers behoorde het niet, want het werd gegeten, noch

ook tot de dankoffers, want aan den maaltijd ging verzoening vooraf.

Het is trouwens ook bij eene bijzondere gelegenheid, vóór alle andere

offers, door God ingesteld en draagt een eigen natuur; het is eene

offerande ter verzoening en een maaltijd der gemeenschap met God en met

elkander; het is sacrificium en sacramentum tegelijk. Het N. Test. kent

aan dit pascha eene typische beteekenis toe, zoodat het niet alleen

eene herinnering is aan de bevrijding uit Egypte maar ook een teeken

en onderpand van de verlossing uit het diensthuis der zonde en van de

gemeenschap met God in den beloofden Messias. Jezus heeft hier zelf

op gewezen, als Hij opzettelijk de instelling van het avondmaal met de

viering van het pascha in verband heeft gebracht. Maar over de wijze,

waarop Hij dat gedaan heeft, bestaat er geen klein verschil. Sommigen

beroepen zich op de Synoptici en zeggen, dat Jezus op Donderdag den

14{en} Nisan met zijne discipelen het eigenlijke pascha gebruikt en bij

die gelegenheid het avondmaal heeft ingesteld. Anderen houden het met

Johannes, 12:1, 13:1, 2, 29, 18:28, 19:14, 31 en beweren, dat Jezus

op Donderdag den 13{en} Nisan een gewonen maaltijd met zijne discipelen

gehouden en daarbij hun de voeten gewasschen heeft, en dan op den 14{en}

Nisan, den eigenlijken dag des feestes, als het ware paaschlam gestorven

is. Hetzij men nu de Synoptici naar Johannes of Johannes naar de

Synoptici conformeere; of beiden onverzoend naast elkander laat staan;

of ook, op grond van de getuigenis der Quartadecimanen in de tweede en

derde eeuw, die voor hunne practijk, om het christelijk paaschfeest in

den avond van den 14{en} Nisan te vieren, zich o. a. op den apostel

Johannes beriepen, de echtheid van het vierde evangelie ontkenne,

cf. art. Passah, Herzog² 11, 270. Meyer op Joh. 18:28. Schäfer, Das

Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung 1897 S. 53-99. Zahn, Einl. in

das N. T. II 309 f.; altijd is er in zoover overeenstemming, dat Jezus

op Donderdagavond met zijne discipelen een maaltijd gehouden heeft, op

Vrijdag gestorven en op Zondag opgestaan is. Al ware nu deze maaltijd

niet het gewone pascha van 14 Nisan geweest maar daags te voren, op

Donderdag 13 Nisan gehouden; dan zou er toch niets tegen zijn om aan te

nemen, dat Jezus, die den volgenden dag sterven zou en dus het pascha

niet op den gewonen tijd met de Joden eten kon, het daags te voren

gebruikt en op deze wijze het avondmaal eraan verbonden had. Want dit

laatste is boven allen twijfel verheven. Zoowel Paulus, 1 Cor. 10:16,

11:24, 25 als de Synoptici laten Jezus het avondmaal instellen in het

nauwst verband met het pascha; aan den paaschdisch ontleent hij het

brood en den wijn, die als teekenen en zegelen bij het avondmaal dienst

moeten doen; terwijl Hij den doop terstond van Johannes overneemt, wacht

Hij met de instelling van het avondmaal tot het laatste paaschfeest en

doet dan den bondsmaaltijd des O. Verbonds in dien des N. Testaments

overgaan; en dit alles vindt bij Johannes geen tegenspraak, omdat hij

van de instelling van het avondmaal ganschelijk zwijgt. En voorts is de

datum van Jezus’ sterfdag op 14 of op 15 Nisan volkomen onverschillig

voor het feit, dat Jezus als het ware paaschlam gestorven is. Want

niet alleen het evangelie van Johannes laat dit uitkomen, 19:33, 36;

maar ook Paulus zegt uitdrukkelijk in 1 Cor. 5:7, dat ons pascha, n.l.

Christus, geslacht is en dat daarom de geloovigen den ouden zuurdeesem

der zonde moeten uitzuiveren, en als ἀζυμοι, als nieuwe schepselen,

onvermengd met de ongerechtigheid, behooren te wandelen. En daarbij

komt nog, dat het lam, dat ter slachting geleid wordt, Jes. 53:7, niet

onwaarschijnlijk eene toespeling op het paaschlam bevat en zoo in het N.

Test. op Christus wordt toegepast, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr.

1:19, Op. 5:6 enz. Gelijk de besnijdenis een voorbeeld was van den doop

en door den dood van Christus heen in dien doop overging, zoo wees het

pascha vooruit naar het avondmaal en werd daardoor naar het bevel van

Christus vervangen. Terwijl echter het pascha nog in de eerste plaats

een sacrificium was, heeft het avondmaal dit karakter geheel verloren.

Immers heeft de offerande, die in het pascha gebracht werd, in den dood

van Christus hare volkomen vervulling verkregen. En het is op grond

dier eenmaal volbrachte en volkomene offerande, dat Christus de nieuwe

bedeeling van het genadeverbond sticht en zijne discipelen noodigt en

sterkt aan zijnen heiligen disch.

2. Nadat enkelen in vroeger tijd waren voorgegaan, is echter in de

laatste jaren door Jülicher, Spitta, Mensinga, Brandt, Grafe e. a. de

instelling van het avondmaal door Jezus zeer ernstig bestreden. Als

gronden voeren zij aan, dat de woorden: doet dat tot mijne gedachtenis,

bij Mattheus en Marcus ontbreken en alleen als een vrij toevoegsel

van Paulus in 1 Cor. 11:24, 25 en Luk. 22:19 voorkomen; dat sommige

handschriften, vooral D, in Luk. 22:19, 20 de woorden: το ἱπερ ....

ἐκχυννομενον weglaten en dus van een gegeven worden van het lichaam

van Christus, van een doen tot zijne gedachtenis en van den beker

der dankzegging niets weten; dat het evangelie van Johannes er geen

melding van maakt en de andere berichten onderling sterk afwijken; en

vooral, dat Jezus brood en wijn niet met zijn dood in verbinding kon

brengen, veel minder ze als teekenen van zijn lichaam en bloed te eten

kon geven, maar dat deze voorstellingen eerst konden opkomen, toen

in de gemeente zich zekere beschouwing over den persoon en over den

dood van Jezus gevormd had. Doch al deze argumenten zijn van weinig

kracht. Immers is het een feit, dat in den tijd, toen het evangelie van

Johannes geschreven werd, het avondmaal algemeen in de christelijke

kerk gevierd werd; de verzwijging der instelling kan daarom in geen

geval uit onkunde voortkomen. Evenzoo is het met Lukas; het ontbreken

der bovengenoemde woorden in cap. 22:19, 20 kan niet onderstellen, dat

men toentertijd dacht, dat er bij het laatste avondmaal niets anders

gebeurd was dan hetgeen vervat is in deze woorden: και λαβων ἀρτον

εὐχαριστησας ἐκλασεν και ἐδωκεν αὐτοις λεγων τουτο ἐστιν το σωμα μου.

Want dan zou de handeling, die toen plaats greep, volkomen onbegrijpelijk

zijn; de tekst in Codex D onderstelt, dat er bij die gelegenheid meer

is geschied en gesproken en is daarom òf corrupt òf in het gunstigst

geval een onvolledig bericht van wat bij het laatste avondmaal geschied

is. Van den tijd van Johannes en Lukas kunnen wij opklimmen tot dien van

Paulus; en dan blijkt, dat deze apostel van de onderstelling uitgaat,

dat de christelijke kerk algemeen het avondmaal als eene instelling van

Christus kent en viert; ja, hij zegt zelfs, dat hij hetgeen betrekking

heeft op de instelling van het avondmaal van den Heere ontvangen en

aan de Corinthiërs overgegeven heeft, παρελαβον ἀπο του κυριου, 1 Cor.

11:23. De tijd, waarin Paulus dit onderricht niet παρα maar ἀπο του

κυριου, van de zijde des Heeren ontving, valt ongetwijfeld saam met dien

van zijne bekeering, Hd. 9, en is alzoo slechts een paar jaren verwijderd

van den laatsten nacht, waarin Christus zijn avondmaal ingesteld heeft.

Daaruit volgt, dat reeds in de allereerste jaren na Jezus’ dood de

christelijke gemeente eenparig met al de apostelen het avondmaal als

eene instelling van Christus gekend heeft. Dit is meer dan voldoende,

om de waarheid dier instelling boven allen redelijken twijfel te

verheffen.

Eene andere vraag is echter, hoe Christus dit avondmaal ingesteld en

wat Hij ermede bedoeld heeft. En dan verdient het allereerst opmerking,

dat Jezus zijn avondmaal bij gelegenheid van den paaschmaaltijd ingesteld

heeft. De viering van het pascha was in Jezus’ tijd met allerlei

ceremoniën uitgebreid en geschiedde in het kort op de volgende wijze.

Als het feest naderde, trokken duizenden bij duizenden Israelieten naar

Jeruzalem heen, kochten daar een lam en lieten het in den namiddag van

den 14{en} Nisan door de Levieten in het voorhof slachten; priesters

stonden daarbij gereed, om het bloed in zilveren en gouden schalen op

te vangen, deze van den een aan den ander over te geven, en ze ten

slotte ineens over het altaar uit te gieten. Middelerwijl werden, onder

het zingen van het hallel door de Levieten, de dieren opgehangen, van

de ingewanden ontdaan en de offerstukken door den priester in een vat

naar het altaar gebracht. Daarna namen zij, die het lam ter slachting

hadden aangeboden en wier getal gewoonlijk tusschen de tien en twintig

man bedroeg, het geslachte mede naar een private woning en braadden het

aldaar, zonder er een been aan te mogen breken. De maaltijd zelf begon

met het rondgaan van een beker en met dankzegging; dan werden bittere

kruiden en een schotel moes op tafel gebracht en genuttigd en daarna

het lam met ongezuurde koeken opgezet. Voordat hiervan gegeten werd,

verhaalde de huisvader of later een voorlezer de geschiedenis van den

uittocht, hieven de dischgenooten het eerste gedeelte, Ps. 113-114,

van het hallel, Ps. 113-118, aan en ging de tweede beker rond. Daarna

begon eerst de eigenlijke maaltijd. Na afloop daarvan werd de derde beker

door den huisvader gezegend en met de dischgenooten uitgedronken. En

het geheel werd dan besloten met het inschenken van den vierden beker,

met het zingen van het tweede gedeelte van het hallel, Ps. 115-118,

met de zegening van den vierden beker door den huisvader met de

woorden van Ps. 118:26 en met de lediging daarvan door de aanzittende

gasten. Deze vier bekers waren bij den maaltijd vereischt, maar soms

ging nog een vijfde beker rond onder het zingen van Ps. 120-137, cf.

Keil. Arch. § 81. Herzog² 11, 268-270. Waarschijnlijk stelde Jezus nu

het avondmaal in, nadat het paaschlam gegeten was, μετα το δειπνησαι,

Luk. 22:20, bij den derden beker, den beker der dankzegging. Hij neemt

daarbij van het gewone brood en den gewonen wijn, die bij het pascha

gebruikt waren, en brengt deze volgens het getuigenis van alle vier

berichten, Mt. 26:26-29, Mk. 14:22-25, Luk. 22:19, 20, 1 Cor. 11:23-25

rechtstreeks met zijn dood in verband. Er is geen enkele reden, om

dit in twijfel te trekken; Jezus wist en zag zijn dood vooruit en had

de beteekenis daarvan reeds meermalen aan zijne discipelen verklaard,

deel III 354v. Bepaaldelijk vat Hij hier zijn dood als offerande op; zoo

toch alleen zijn de woorden en handelingen te verklaren, die met de

instelling van het avondmaal gepaard gaan. Het pascha was zoo even

genuttigd, en dat pascha was de aanvang en grondslag geweest van het

verbond, dat God met Israël oprichtte in de woestijn; immers deed het

eerst, doordat het lam geslacht en zijn bloed vergoten en op het altaar

gesprengd was, dienst als offerande der verzoening, en werd het daarna

gebruikt tot een offermaal om te beteekenen de gemeenschap van God

met zijn volk. Dit alles brengt Christus op zichzelf over; Hij is het

ware paaschlam, dat door zijn dood, door de breking van zijn lichaam

en door de vergieting van zijn bloed, de verzoening bewerkt bij God en

den grondslag legt van een nieuw verbond. Jezus wijst dit duidelijk

aan, door het avondmaal in te stellen bij gelegenheid van het pascha,

door te dien einde zich te bedienen van het brood en den wijn van den

paaschdisch, door het brood niet alleen te nemen en te zegenen maar

ook, volgens alle vier berichten, cf. Hd. 2:42, te breken, en vooral

ook door de woorden, die Hij daarbij uitsprak. Onder het breken en

uitdeelen des broods zeide Hij: τουτο ἐστιν το σωμα μου, Mt. Mr., τουτο

ἐστιν το σωμα μου, το ὑπερ ὑμων διδομενον, Luk., of τουτο μου ἐστιν

το σωμα το ὑπερ ὑμων, Paulus (κλωμενον ontbreekt in de voornaamste

handschriften en wisselt in andere met θρυπτομενον en διδομενον af).

En bij het geven van den drinkbeker sprak Hij: πιετε ἐξ αὐτου παντες,

τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το περι πολλων ἐκχυννομενον

εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Mt., τουτο ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το

ἐκχυννομενον ὑπερ πολλων, Mr., τουτο το ποτηριον ἐν τῳ ἁιματι μου

το ὑπερ ὑμων ἐκχυννομενον, Luk., τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη

ἐν τῳ ἐμῳ αἱματι, Paulus. De afwijkende lezingen bewijzen genoegzaam,

dat Jezus evenmin bij het avondmaal als bij den doop eene vaststaande,

onveranderlijke formule heeft voorgeschreven; het is zelfs onmogelijk uit

te maken, welke woorden letterlijk door Jezus zelven bij die gelegenheid

zijn uitgesproken; Hij heeft niet bepaald, wat er bij het avondmaal gezegd

moest worden, maar Hij heeft omschreven, wat het avondmaal was en wezen

moest. En dit is uit de vier berichten volkomen duidelijk. Jezus heeft

het brood en den wijn van den paaschdisch verheven tot teekenen van zijn

lichaam en bloed, en wel van dat lichaam en dat bloed, gelijk het straks

in den dood als eene offerande der verzoening zou worden overgegeven.

De bedenking, dat Jezus’ lichaam toch aan het kruis niet aan stukken

gebroken is gelijk het brood, en zijn bloed daar ook niet vergoten is

als de wijn bij het avondmaal en dat daarom deze beelden niet passen, is

van weinig kracht. Jezus gaat immers van het pascha en van de O. Test.

offerande uit, neemt de daarbij gebruikelijke handeling en terminologie

over en past deze toe op zijn dood. Daarom voegen Lukas en Paulus aan

de woorden: τουτο ἐστιν το σωμα μου de verklaring toe: το ὑπερ ὑμων

διδομενον of alleen το ὑπερ ὑμων. Hetzij Jezus deze woorden letterlijk

zoo gesproken heeft of niet; in dien zin heeft Hij het toch bedoeld, als

Hij in het brood een teeken van zijn lichaam aanwees. Het is een teeken

van het lichaam van Jezus, gelijk het in den dood ter verzoening der

zonden geofferd wordt. Vandaar ook, dat de beteekenis van het tweede

teeken in alle vier berichten zooveel breeder omschreven wordt. In

de offerande is de bloedstorting de hoofdzaak, Hebr. 9:22. Het bloed

van Christus, waarvan de wijn een teeken is, is offerbloed, bloed

der verzoening, dat voor velen vergoten wordt, en daardoor aanvang

en inwijding van een nieuw verbond. Gelijk pascha en oud verbond, zoo

behooren avondmaal en nieuw verbond bij elkaar. De drinkbeker is daarom

το αἰμα μου της διαθηκης of ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἰματι μου, d. w. z.

bondsbloed, Ex. 24:8, hetwelk als offerbloed ter voltrekking van het

verbond met God noodig en dienstig was, of het verbond zelf, dat door

dat bloed, wijl bewerkende en medebrengende de vergeving der zonden, tot

stand komt en daarin rust. De discipelen waren bedroefd, zagen tegen

den dood van Christus op en begrepen hem niet; maar Jezus verklaart

hun hier bij de instelling van het avondmaal, dat die dood hun nut is;

daardoor komt toch die vergeving en dat verbond tot stand, welke in

het O. Test. werden afgeschaduwd en voorspeld; de tijd der belofte is

voorbij, die der vervulling breekt aan; het oude is voorbijgegaan, ziet

het is alles nieuw geworden.

Maar Jezus laat het hier niet bij. Hij geeft in de teekenen van brood

en wijn niet alleen eene verklaring van zijn dood, maar Hij deelt die

teekenen ook ter nuttiging aan zijne discipelen mede. Volgens Mt.

gebruikte Jezus uitdrukkelijk de woorden λαβετε, φαγετε, en πιετε ἐξ

αὐτου παντες; en hoewel Marcus alleen het woord λαβετε vermeldt en

Lukas en Paulus van al deze woorden geen gewag maken, toch staat op

grond van alle berichten vast, dat Jezus het brood en den wijn niet

alleen tot teekenen van zijn lichaam en bloed verhief maar ze als

zoodanig ook aan zijne discipelen uitreikte en te genieten gaf. Nadat

het pascha gebruikt was, stelde Jezus een nieuwen maaltijd in, welks

bestanddeelen brood en wijn waren, niet op en voor zichzelf, maar als

teekenen van zijn gebroken lichaam en vergoten bloed. Er is hiertegen

door Spitta ingebracht, dat het eten van het gedoode lichaam van

Jezus en het drinken van zijn bloed „ebenso schaurige wie für ein

israelitisches Bewustsein unverträgliche Gedanken” zijn. En men heeft

daarom gemeend, dat, ook al heeft Jezus brood en wijn als teekenen van

zijn lichaam en bloed aangeduid, Hij ze toch niet als zoodanig aan zijne

discipelen heeft te genieten gegeven; dat Hij alleen verklaard heeft,

wat er straks met Hem geschieden zou, maar niet, wat zijne discipelen

ontvangen en genieten zouden; dat het eten van Jezus lichaam en het

drinken van zijn bloed op dat oogenblik, toen Jezus zelf aan tafel

zat, niet mogelijk was; dat, indien dit genieten het eigenlijk karakter

van het avondmaal was, het avondmaal dan later na Jezus’ dood eene

andere natuur had dan bij de instelling; en dat het zoo weinig op het

nuttigen van brood en wijn als zulke teekenen aankomt, dat tot het

midden der tweede eeuw toe, althans in de kerken van Rome en Efeze, het

avondmaal niet met wijn maar met water werd gevierd. Er ligt in deze

tegenwerpingen een bestanddeel van waarheid. Al wees het pascha in het

O. T. naar Christus heen, het eten van het paaschlam was toch geen

eten van Christus’ gebroken lichaam, gelijk het genieten van het brood

in het avondmaal thans is. En het bloed werd wel bij de offeranden des

O. Verb. vergoten en gesprengd, maar het werd toch nooit gedronken.

De voorstelling, dat Jezus’ vleesch gegeten en zijn bloed gedronken

moest worden, was dan ook voor de Joden zoo vreemd, dat zij er zich aan

ergerden en Jezus verlieten, Joh. 6:52, 60, 66. De instelling van het

avondmaal geschiedt wel in aansluiting bij de O. T. offervoorstellingen

maar gaat er toch weer boven uit. Het avondmaal is verwant aan maar

niet identisch met het pascha. Gelijk nieuw tot oud verbond, gelijk de

offerande van Christus tot die des O. Test., zoo staat avondmaal tot

pascha. Het pascha was een sacramentum op grond van een sacrificium

maar in beide deelen een schaduw en profetie van de goederen des N.

T. Nu echter is door Christus de waarachtige en volkomene offerande

gebracht, en daarom is op grond van die offerande de gemeenschap met

God in het avondmaal veel rijker en voller, dan zij in de dagen des O.

T. wezen kon. Het avondmaal is een maaltijd, de wezenlijke maaltijd van

God en zijn volk; een offermaal, het offermaal bij uitnemendheid, waar

de geloovigen Christus zelf genieten, gelijk Hij voor hen gestorven is.

Dat drukt Jezus daardoor uit, dat Hij brood en wijn als teekenen van zijn

gebroken lichaam en vergoten bloed aan zijne discipelen te genieten

geeft. Hij geeft zich niet alleen _voor_ de zijnen; Hij geeft zich ook

_aan_ de zijnen. Drinkbeker en brood in het avondmaal zijn κοινωνια του

αἰματος και του σωματος του Χριστου, 1 Cor. 10:16. De bovengenoemde

tegenwerpingen hebben voorts nog in zooverre kracht, als zij duidelijk

aantoonen, dat een kapernaïtisch eten en drinken van het lichaam en

bloed van Christus ten eenenmale uitgesloten is. Het avondmaal, dat

Christus zelf, terwijl Hij aan tafel zat, instelde, is hetzelfde als wat

na zijn dood in de christelijke kerk tot op den huidigen dag gevierd

is. Brood en wijn hebben geen betrekking op den persoon van Christus

zonder meer, maar bepaaldelijk op Christus als gekruisigde. Hij stelt

daarin zijne offerande ons voor oogen, maar doet ons die ook genieten.

En op dat genieten komt het in het avondmaal wel terdege aan. Jezus

_gaf_ de teekenen van brood en wijn; Hij hield ze niet in de hand, maar

Hij deelde ze uit; Hij beval zijne discipelen, om ze te nemen en te eten;

en Hij voegde er volgens Lukas (alleen bij het uitdeelen van het brood)

en Paulus (ook bij het overgeven van den drinkbeker) de woorden aan

toe: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν. Dat deze woorden bij Mt. en

Mk. ontbreken, bewijst in het minst niet, dat zij òf door Jezus niet

gesproken òf in strijd met zijn bedoelen door Lukas en Paulus eraan

toegevoegd zijn. Want in het eten en drinken van het brood en den wijn

als teekenen van Jezus’ gebroken lichaam en vergoten bloed ligt het

doen tot zijne gedachtenis vanzelf opgesloten; het eerste is zonder

het laatste niet mogelijk. Deze woorden houden voorts niet in, dat

het avondmaal slechts een herinneringsmaal is, maar zij drukken uit,

dat heel het avondmaal, hetwelk in zijn wezen een offermaal is en eene

gemeenschapsoefening met Christus, geschieden moet tot gedachtenis aan

Hem. Zij omschrijven niet het wezen van het avondmaal maar onderstellen,

dat Jezus straks afwezend zal zijn en schrijven voor, dat dan toch het

avondmaal tot zijne gedachtenis, als eene voortdurende verkondiging

van zijn dood, 1 Cor. 11:26, gevierd moet worden. Daarom staan er bij

Paulus ook de woorden nog bij: zoo dikwijls als gij dit brood zult eten

en dezen drinkbeker zult drinken, 1 Cor. 11:25, 26. Het avondmaal

is door Christus ingesteld als een blijvend goed voor zijne gemeente;

het is een weldaad, aan alle andere weldaden toegevoegd, om deze te

beteekenen en te verzegelen. En blijven zal het tot de wederkomst van

Christus. Zijn dood moet verkondigd worden, totdat Hij komt. Want het

kruis is en blijft in deze bedeeling de oorzaak aller zegeningen, het

middelpunt van de gedachtenis der gemeente. Jezus zeide zelf, dat Hij

van nu aan, van de instelling en het gebruik van het avondmaal af, niet

meer drinken zou van de vrucht des wijnstoks, totdat Hij hem met zijne

discipelen nieuw zou drinken in het koninkrijk zijns Vaders, Mt. 26:29,

Mk. 14:25, cf. Luk. 22:16, 18. Hij ging immers naar den hemel, om zijne

discipelen plaats te bereiden. En eerst wanneer Hij wederkomt en zijne

discipelen tot zich genomen zal hebben, zal Hij met hen aanzitten aan

de bruiloftstafel des Lams en met hen drinken van den nieuwen wijn,

dien het Koninkrijk zijns Vaders in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde

opleveren zal. Voor dien tusschentijd heeft Hij het avondmaal ingesteld,

tot eene gedachtenis aan zijn lijden, tot eene verkondiging van zijn dood,

tot een middel zijner rijke genade. Cf. Cremer, art. Abendmahl I in

Herzog³ 1, 32-38 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog J.

G. Boekenoogen, De oorsprong des avondmaals, Amst. 1883. Rogaar, Het

avondmaal en zijne oorspronkelijke beteekenis, Gron. 1897. Schultzen,

Das Abendmahl im N. T., Göttingen 1895. Josephson, Das H. Ab. und das

N. T., Gütersloh 1895. R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu

Christi, Königsberg 1896. Holtzheuer, Das Ab. und die neuere Kritik,

Berlin 1896. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit

Rücksicht auf die neuesten Forschungen, Gütersloh 1897. Eichhorn, Das

Ab. im N. T., Leipzig 1898. Clemen, Der Ursprung des h. Ab. Leipzig

1898. W. Schmidt, Chr. Dogm. 1898 II 466. Lichtenstein, Des Ap. Paulus

Ueberlieferung von der Einsetzung des h. Ab. Berlin 1899.