De materia interna in het sacrament, de onzichtbare zaak, die erin

afgebeeld en verzegeld wordt, is het verbond der genade, Gen. 9:12,

13, 17:11, de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, vergeving der

zonden, Mk. 1:4, Mt. 26:28, geloof en bekeering, Mk. 1:4, 16:16,

gemeenschap aan Christus, aan zijn dood en opstanding, Rom. 6:3v.,

aan zijn vleesch en bloed, 1 Cor. 10:16 enz. Saamvattende kan men

dus zeggen, dat Christus, de gansche, rijke, volle Christus, naar

zijne Goddelijke en menschelijke natuur, met zijn persoon en werk, in

den staat zijner vernedering en in dien zijner verhooging, de materia

interna, de res coelestis, de beteekende zaak in het sacrament is.

Deze Christus is toch met al zijne weldaden en zegeningen de middelaar

van het genadeverbond, het hoofd der gemeente, de ja en amen van alle

beloften Gods, de inhoud van zijn woord en getuigenis, de wijsheid,

gerechtigheid, heiligmaking en verlossing der geloovigen, de profeet,

priester en koning, in wien God alleen al zijn genade mededeelt en die

gister en heden en eeuwig dezelfde is. Jezus Christus is de waarheid

der sacramenten, zonder wien zij niet met al zijn zouden, Ned. Gel. 33,

cf. conf. Belg. 34. 35. Cat. Heid. 67. Conf. Helv. II 19. Scot. 21.

Westm. 27, 1. Calvijn, Inst. IV 14, 16. 17. Synopsis pur. theol. 43,

20. 21. Mastricht, Theol. VII 3, 7 enz. De Roomschen verstaan onder

de materia interna der sacramenten de heiligmakende, d. i. de aan de

natuur toegevoegde, tot het doen van goede werken en eenmaal tot de

aanschouwing Gods in staat stellende, geschapene genade, welke van

de ongeschapen genade, dat is van God zelf, niet wezenlijk verschilt,

want eigenlijk geeft God in iedere geschapene genade zichzelf,

Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 550 f., en zij leeren, dat die genade

als iets zakelijks in het teeken ingegaan en vervat is, daarmede dus

ex opere operato meegedeeld wordt, en op geene andere wijze, n.l.

door het geloof alleen aan Gods woord, te verkrijgen is. Conc. Trid.

VII can. 4 sq. De Luthersche dogmatici noemden in den eersten tijd de

beide bestanddeelen van het sacrament verbum en elementum, en lieten

dus door het sacrament dezelfde genade meedeelen als door het woord.

Maar tengevolge van hunne consubstantiatieleer kwamen zij er allengs

toe, vooral sedert Gerhard, om in het sacrament bij het woord nog eene

materia coelestis aan te nemen. Door het woord der consecratie houdt

het element niet alleen op, gelijk de oudere dogmatici zeiden, een

gewoon, uitwendig element te zijn, maar neemt het ook eene bijzondere,

Goddelijke kracht in zich op, die van het woord onderscheiden is,

als materia coelestis aangeduid wordt en door het element werkt als

zijn medium en vehiculum. Er kwam daarom een verschil tusschen de

genadeweldaden, die door het woord, en die, welke door het sacrament

werden meegedeeld; in het avondmaal toch werd het eigen vleesch en

bloed van Christus genoten. Omdat echter zulk eene van de heilsweldaden

onderscheidene materia coelestis alleen bij het avondmaal en niet bij

den doop zich aanwijzen liet, kwamen Baier en anderen er tegen op, om

bij de sacramenten in genere van eene materia coelestis te spreken,

Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 391 f. Toch heeft de nieuwere theologie

meermalen eene dergelijke voorstelling van het sacrament voorgedragen

en woord en sacrament zoo onderscheiden, dat het eerste eene Person-,

en het tweede eene Naturwirkung uitoefent; dat het eene een middel is

van de metanoetische en het andere een middel van de anagennetische

werking des H. Geestes; dat het woord het bewustzijn omzet, maar het

sacrament den geest, het ik, ja de geistleibliche natuur van den

mensch verandert. Dit alles is echter met de Schrift in strijd en

eene invoering van Roomsche dwaalleer. Het sacrament schenkt geen

enkele weldaad, die niet ook uit het woord Gods door het geloof alleen

ontvangen wordt. Immers, wie gelooft, is wedergeboren, Joh. 1:12, 13,

heeft het eeuwige leven, Joh. 3:36, is gerechtvaardigd, Rom. 3:28,

5:1, geheiligd, Joh. 15:3, Hd. 15:9, verheerlijkt, Rom. 8:30, heeft

gemeenschap aan Christus, Ef. 3:17, aan zijn vleesch en bloed, Joh.

6:47v., aan zijn Vader, 1 Joh. 1:3, aan den H. Geest, Joh. 7:39, Gal.

3:2, 5 enz. Het woord bevat alle beloften Gods, en het geloof neemt ze

alle aan. De inhoud van het woord is Christus, de gansche Christus,

en deze is ook de inhoud van het sacrament. Er is geen enkele weldaad

der genade, die in het woord teruggehouden en nu langs een bijzonderen

weg, door het sacrament, aan de geloovigen meegedeeld wordt. Er

is noch eene aparte doops-, noch eene aparte avondmaalsgenade. De

inhoud van woord en sacrament is volkomen dezelfde; beide bevatten

denzelfden middelaar, hetzelfde verbond, dezelfde weldaden, dezelfde

zaligheid, dezelfde gemeenschap met God; één zijn zij zelfs in modus en

instrumentum perceptionis, want ook in het sacrament wordt Christus

niet lichamelijk maar geestelijk, niet door den mond maar door het geloof

genoten. Zij verschillen alleen in forma externa, in de _wijze_, waarop

zij _denzelfden_ Christus ons aanbieden. In zekeren zin is ook het woord

een teeken en zegel; een teeken dat ons denken doet aan de zaak die het

aanduidt; een zegel, dat bevestigt, hetgeen in de werkelijkheid bestaat.

Dat geldt in het algemeen van alle woord, maar het geldt in bijzondere

mate van het woord Gods; wie dat loochent, maakt God tot een leugenaar,

1 Joh. 5:10. Maar het woord beteekent en verzegelt ons Christus door

het zintuig van het oor; het sacrament beteekent en verzegelt ons

Christus door het zintuig van het oog. Saam bieden zij Christus met al

zijne weldaden ons aan langs den weg van de beide hoogere zintuigen,

welke God aan den mensch heeft geschonken, zonder dat daarom de andere,

reuk-, smaak- en tastzin, geheel zijn buitengesloten. Uit dit verschil

in de _wijze_, waarop wij Christus met zijne weldaden ons aanbieden,

vloeit verder voort, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt

is; het is een teeken van den inhoud des woords; een zegel, dat God

aan zijn getuigenis gehecht heeft; een zuil, zooals Calvijn zegt, die

op den grondslag van het woord is opgetrokken; een appendix, dat bij

het evangelie bijkomt en eraan toegevoegd wordt. Het woord is dus iets

en veel zonder het sacrament, maar het sacrament is zonder het woord

niets en heeft dan geenerlei waarde of kracht; het is niets minder

maar ook niets meer dan een verbum visibile. Alle goederen des heils

zijn te verkrijgen uit het woord en door het geloof alleen, maar er is

geen enkele weldaad, die uit het sacrament alleen zonder het woord

en buiten het geloof om ontvangen zou kunnen worden. Het woord werkt

en versterkt daarom het geloof, het richt zich tot ongeloovigen en

geloovigen beide; maar het sacrament zegt niets en bevat niets voor de

ongeloovigen, het is uitsluitend voor de geloovigen bestemd, het kan

alleen het geloof, dat aanwezig is, versterken; het is immers niets dan

een teeken en zegel van het woord. Daarin bestaat zijn eenige maar toch

ook naar Gods bedoeling zijn genoegzame waarde en kracht, om het woord

te verduidelijken en te bevestigen en daardoor het geloof te versterken.

In den strijd tegen Rome is handhaving van deze overeenstemming en van

dit verschil tusschen woord en sacrament van het hoogste belang. Wie

beide anders bepaalt en aan het sacrament eene andere genadewerking

toeschrijft dan aan het woord, deelt Christus en zijne weldaden,

verbreekt de eenheid van het genadeverbond, materialiseert de genade,

maakt het sacrament zelfstandig tegenover en boven het woord, keert de

verhouding van Schrift en kerk om, maakt het sacrament ter zaligheid

noodzakelijk en den mensch van den priester afhankelijk. Daarom werden

de Gereformeerden, evenals ook de Lutherschen in den eersten tijd, niet

moede, om deze juiste, Schriftuurlijke verhouding van woord en sacrament

telkens weer in het licht te stellen en altijd opnieuw te betoogen,

dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is en dat beide daartoe

dienen, om ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis,

als den eenigen grond onzer zaligheid te wijzen. Cf. Luther bij Köstlin

II 503. Symb. B. ed. Müller 202. 320. 487. 500. Heppe, Dogm. d. d.

Prot. II 36. Calvijn. Inst. IV 14, 3. 5. 6. 14. Cons. Tigur. bij Niemeyer

204. 206. Conf. Gall. 34. Belg. 33. Cat. Heid. 66. Helv. II 19.

Polanus, Synt. VI 51. Mastricht, Theol. VIII 3, 11. Turretinus, Theol.

El. XIX 3, 6.

5. Het verband, dat tusschen teeken en beteekende zaak bestaat, werd

soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis genoemd. Tegen

de laatste benaming maakte Gomarus, Theses theol. disp. 31 § 36 niet

zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hij, die tusschen teeken en

beteekende zaak bestaat en beide in zekeren zin vereenigt, nova et

obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non

satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur

quam signis idque signis denotatur ac confirmatur, cf. ook Heidegger,

Corp. Theol. XI 58. Roomschen en Lutherschen kunnen tot op zekere

hoogte bij het avondmaal van eene unio tusschen de materia externa en

interna in het sacrament spreken, want zij leeren dat de beteekende zaak

in het teeken ingaat en vervat is; zij nemen eene physische, corporeele,

locale vereeniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar;

want bij de Roomschen verandert het teeken in de beteekende zaak, en

is er dus geen eigenlijke vereeniging mogelijk; en bij de Lutherschen

is de beteekende zaak wel in, met en onder het teeken en dus met het

teeken op eene zelfde plaats en in eene zelfde ruimte saamgebracht,

maar zulk eene juxtapositie is toch nog iets gansch anders dan eene

vereeniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bij woord en doop en

ook bij de andere door Rome aangenomene sacramenten een zoo verschillend

karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zoo maar in

het algemeen van eene unio sacramentalis te spreken. Veel meer bezwaar

is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten

teekenen en zegelen en duidt daarmede het verband aan, dat tusschen

materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tusschen

een woord en de zaak, die het aanduidt, tusschen een beeld en den

persoon, dien het voorstelt, tusschen een pand en datgene, waarvan

het pand is, eene vereeniging noemen. En toch van dienzelfden aard is

de relatie, welke tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament

bestaat. Het is geen physisch, locaal, corporeel, substantieel verband;

de teekenen van water, brood en wijn zijn geen miracula, medicamenta,

ὀχηματα, vehicula, canales, causae physicae van de beteekende zaak.

Maar het is een ethisch verband, eene relatie, volkomen gelijk aan

die tusschen Christus en het evangelie, tusschen de weldaden van het

genadeverbond en het woord Gods, dat ze ons bekend maakt. Mastricht,

Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. Bij het woord is dat

verband met de zaken, die het beschrijft, vanzelf gegeven. Maar bij de

teekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wijn zijn

niet van nature teekenen en zegelen van Christus en zijne weldaden.

Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet

bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze teekenen gansch

willekeurig door God uit de zienlijke dingen gekozen zijn. Integendeel,

nu God het in zijn woord ons gezegd heeft, ontdekken wij tusschen teeken

en beteekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is

dezelfde God en Vader, die in het rijk der natuur en in het rijk der

genade regeert; Hij schiep het zienlijke zoo, dat wij er het onzienlijke

uit kunnen verstaan; het natuurlijke is een beeld van het geestelijke.

Maar toch was er een bijzonder woord van God noodig, om in de teekenen

van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelijke goederen

des heils. En dit was te meer noodig, wijl water, brood en wijn de genade

maar niet afbeelden doch ook verzegelen en dus in Gods hand dienst

doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook

de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tusschen teeken en

beteekende zaak (forma interna) en in de Goddelijke instelling, die door

het woord zulk een verband tusschen beide legt. Bucanus, Instit. theol.

561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M.

Vitringa VI 400.

In overeenstemming met hunne leer van de unio sacramentalis kennen

Roomschen en Lutherschen aan het woord der instelling eene andere

kracht toe dan de Gereformeerden. Bij hen moet het n.l. dienst doen, om

het teeken in de beteekende zaak te veranderen of de beteekende zaak

in het teeken in te dragen. Het heeft daarom eene consecratorische

en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders

gericht en wordt om die reden in de Roomsche kerk door den priester op

geheimzinnige, fluisterende wijze en in de latijnsche taal gesproken,

Bellarminus, de sacr. I 19. Maar bij de Gereformeerden bezit het

woord der instelling, dat door den dienaar gesproken wordt, geen

verborgen, mysterieuse, magische kracht; het dient niet en behoeft

niet te dienen, om de beteekende zaak in het teeken te incorporeeren;

het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luide tot

de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het

teeken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzijn der hoorders

van het gemeene gebruik afzondert en er hic et nunc eene bijzondere

bestemming aan geeft, Calvijn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Th. El. XIX

qu. 6. Zonder dat woord en buiten het gebruik zijn water, brood en wijn

niets dan gewone, dagelijksche spijs. Detrahe verbum et quid est aqua

nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Daarom

houdt de dienaar, ook nadat hij het woord der instelling gesproken

heeft, niets dan het teeken in zijne hand, en niets dan het teeken deelt

hij aan de geloovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar

het sacrament naar zijn bevel bediend wordt, zelf door zijnen Geest de

onzichtbare genade te schenken. God en Hij alleen blijft de uitdeeler

der genade, en de Christen hangt ook bij het sacrament niet van den

dienaar maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten.

Deze afhankelijkheid van God alleen wordt door Roomschen en Lutherschen

in eene afhankelijkheid van den dienaar veranderd en deze laatste

bovendien bij Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zij

het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereischt wordt om te

doen, quod facit ecclesia, Trid. VII can. 11. In de dogmatiek wordt

deze intentie uitermate verzwakt; eene intentio generalis, niet om

dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die

intentie behoeft niet actualis te zijn maar is reeds als virtualis

genoegzaam. Zelfs is het niet noodig de intentie te hebben, om te doen

wat de Roomsche kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar

de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hij voor de ware

houdt, dan beantwoordt hij aan den eisch, en Rome erkent het door hem

bediende sacrament, Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in

genere I 27. Desniettemin blijft het vereischte der intentie, zonder

nadere verklaring, als eene onfeilbare uitspraak in de Trentsche

canones staan en houdt den ernstigen Roomschen Christen in voortdurende

onzekerheid. En als Calvijn in zijn Antidotum hierop de aandacht vestigt,

geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mensen in dit leven zulk

eene onfeilbare zekerheid van zijne zaligheid niet behoeft, dat eene

menschelijke, moreele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te

verkrijgen is, ook al hangt men van de intentie van den dienaar af, cum

habere intentionem sit facillimum, ib. 28. Cf. M. Vitringa VI 458 sq.

Al bestaat het verband tusschen teeken en beteekende zaak niet in

eene corporeele en locale vereeniging van beide, toch is het daarom

wel objectief, reëel, wezenlijk. Roomschen en Lutherschen hebben

echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de

beteekende zaak niet physisch met het teeken vereenigd is, meenen zij,

dat het verband van beide niet wezenlijk is en dat Christus met zijne

weldaden niet waarlijk in het sacrament medegedeeld en genoten wordt.

Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God

zijne genade werkelijk meedeelt, maar over de wijze, waarop Hij dat doet.

En de Gereformeerden zeiden: op geestelijke wijze, omdat zoo alleen de

genade waarlijk meegedeeld wordt en worden kan. Physische meedeeling

van Christus en zijne weldaden is met den aard der christelijke religie,

met het wezen der genade, met de natuur der herschepping in strijd,

en zou, ook al ware zij mogelijk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de

geestelijke wijze, waarop in het sacrament Christus met zijne weldaden

wordt medegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zoo weinig eene

tegenstelling, dat zij deze veeleer in vollen zin tot stand doet

komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het

woord. In het woord wordt Christus waarlijk en wezenlijk aangeboden en

geschonken aan een iegelijk, die gelooft. En even reëel wordt Hij aan de

geloovigen medegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft denzelfden

vollen Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelijke

wijze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eene maal

hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde

theologie de zoogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot

haar recht als in de Luthersche en Roomsche. De Schrift n.l. duidt,

om de relatie, die God tusschen signum en signatum gelegd heeft, de

beteekende zaak soms aan met den naam van het teeken, Rom. 2:29, of het

teeken met den naam van de beteekende zaak, Mt. 26:26, of schrijft ook

de eigenschap en werking van de beteekende zaak aan het teeken toe, Hd.

22:16, 1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af van het feit,

dat ook volgens Lutherschen en Roomschen God de eigenlijke uitdeeler en

werker der genade in de harten der menschen is. En hiermede stemmen

de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met,

onder het teeken, door het teeken als kanaal heen, dan of Hij het

doet in verband met het teeken, tast de realiteit van die mededeeling

zelve niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomsche theologie was

er ten allen tijde verschil over de wijze, waarop de sacramenten de

genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament eene

physische, de Scotistische eene moreele werking toe. Volgens Thomas

en zijne volgelingen werkt God door het sacrament zoo, dat dit zelf op

physische wijze de genade in den ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus

echter had God zich verbonden, om bij voltrekking van de sacramenteele

handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hij ze daarom door het

teeken als door een kanaal henenleidt; hij stelde het sacrament als eene

schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt.

Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat

in het midden, op welke wijze God, de causa principaliter efficiens,

door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt, cf.

Schwane, D. G. III 595. IV 363. Jansen, Prael. III 317. Al verwerpen

de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teeken als

een kanaal ons toegevoerd wordt, zij hebben daarmede in geen enkel

opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zij

hebben daardoor de geestelijke natuur van de genade veel beter dan Rome

en Luther gehandhaafd. Voor het overige blijft de wijze, waarop God bij

het uitdeelen zijner genade van woord en sacrament zich bedient, eene

verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord Gods, dat het schept

en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar

wie beschrijft, op welke wijze God zich daarbij van het woord en evenzoo

van het sacrament bedient?

6. Alnaarmate het verband van teeken en beteekende zaak anders opgevat

wordt, verschilt ook de kracht en de werking, welke aan het sacrament

wordt toegeschreven. Wijl bij Rome het zichtbaar teeken de onzichtbare

genade in zich opgenomen heeft, werkt het sacrament ex opere operato,

zonder dat er iets anders of iets meer in den ontvanger geeischt wordt

dan het zuiver negatieve non obicem ponere, Trid. VII can. 6-8. Reeds

Augustinus had het verschil tusschen de sacramenten des O. en des N.

Verbonds daarin gezocht, dat sacramenta novi testamenti dant salutem,

sacramenta veteris testamenti promiserunt salvatorem, Enarr. in Ps.

73, 2. De scholastiek werkte dit zoo uit, dat de sacramenten des O.

V., wijl zij den toekomstigen Christus praefigureerden, geen kracht in

zichzelve hadden, om de genade mede te deelen maar alleen werkten uit

en door het geloof. Onder het O. Test. kwam dus alles aan op het opus

operans, d. i. op het geloovig subject, dat naar den toekomstigen

Christus heenzag. Maar bij de sacramenten des N. T. is dat anders; het

offer van Christus is gebracht, en daarom werken de sacramenten thans

per se, propria virtute, ex opere operato. Deze laatste uitdrukking,

die door Willem van Auxerre en Alexander van Hales in de theologie

werd ingevoerd, vormde eerst nog geen tegenstelling daarmede, dat

in den ontvanger van het sacrament een zekere dispositie geeischt

werd, --Thomas zegt bijv. nog, dat virtus sacramentorum praecipue est

ex _fide_ passionis Christi, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2-- maar

gaf alleen te kennen, dat de N. T. sacramenten uit het volbrachte

lijden van Christus de kracht ontvangen hadden ad conferendum gratiam

justificantem, Thomas, ib. art. 6. Maar de handhaving van dit

objectief, causatief karakter der sacramenten leidde er dan vanzelf

toe, om de vereischte dispositie in den ontvanger hoe langer hoe meer

te verzwakken en ten slotte tot het negatieve non obicem opponere te

verminderen. Vroeger werd bij deze uitdrukking, die reeds bij Augustinus,

Ep. 98, 9 voorkomt, aan eene positieve gezindheid, aan een bonus

motus inferior gedacht. Maar de N. T. sacramenten werkten ex opere

operato en sloten van de zijde des ontvangers alle kracht en verdienste

uit; een bonus motus is echter volgens Rome verdienstelijk en daarom

voor het sacrament onnoodig; ja zelfs de zeven praeparationes, die

in volwassenen aan den doop voorafgaan, hebben nog een meritum de

congruo en zijn daarom voor het sacrament overbodig; het sacrament

werkt de genade in elk, die niet opzettelijk zich verhardt, die geen

positieve hindernis in den weg legt, die negatief en passief er zich

onder verhoudt, Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 f.

Bellarminus, de sacr. in genere II 1 sq. Simar, Dogm. 686. De genade,

die door de sacramenten meegedeeld wordt, is de gratia habitualis,

infusa, sanctificans, hetzij deze, gelijk in den doop, voor het eerst

wordt geschonken, of gelijk in de boete, na verlies vernieuwd, of

ook, als in de andere sacramenten, vermeerderd wordt. Daarvan is nog

onderscheiden de gratia sacramentalis, die aan de gratia sanctificans

nog een divinum auxilium ad consequendum finem sacramenti toevoegt,

bij de verschillende sacramenten verschillend is en in staat stelt, om

dat speciale doel te bereiken, dat aan ieder sacrament in het bijzonder

eigen is, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. En eindelijk zijn er

nog drie sacramenten, doop, confirmatie en ordening, die, behalve

deze genade, nog een character indelebilis indrukken, Trid. VII c.

9. De kerkvaders zeiden reeds, dat de doop een geestelijk teeken en

zegel was, dat op den doopeling afgedrukt werd; evenals een teeken,

dat een soldaat in de hand gebrand wordt, dezen altijd kennen doet

en verplichten blijft. Zoo drukt ook de doop een πνευματικη σφραγις,

nota, character, op, dat nooit verloren gaat, Schwane, D. G. II 734.

De scholastiek bracht ook dit leerpunt tot verdere ontwikkeling. Zij

omschreef het character als een habitus of virtus, welke der ziel

werd ingedrukt en den mensch recht en macht gaf ad cultum divinum.

Drie sacramenten toch waren er, die den mensch inlijfden in een

verschillenden hierarchischen stand en hem onherroepelijk als lid

daarvan voor God, engelen en menschen deden kennen. De doop lijft in in

den status fidei genitae, scheidt de geloovigen van de ongeloovigen

af en maakt ons Christus als ons geestelijk hoofd gelijkvormig; de

confirmatie lijft in in den status fidei roboratae, scheidt de sterken

van de zwakken af en maakt ons tot strijders onder Christus als koning;

de ordening lijft in in den status fidei multiplicatae, scheidt de

priesters van de leeken en verheft hen tot gelijkvormigheid aan Christus

als hoogepriester. Het is een signum dispositivum, distinguitivum,

configurativum, obligativum, dat den mensch Gode toewijdt, hem tot zijn

dienst verplicht, en nooit, zelfs niet in de verlorenen, uitgewischt

wordt, Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Th. III qu. 63. Bonaventura,

Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18-22.

Deze leer werd door de Reformatie eenparig verworpen. Immers leerde

de Schrift duidelijk, dat de sacramenten teekenen en zegelen van het

genadeverbond zijn, dat zij alleen voor de geloovigen bestemd zijn en dus

altijd het geloof onderstellen, Mk. 16:16, Hd. 8:37, 38, 9:11, 17, 18,

10:34, Rom. 4:11 enz. Dan alleen, wanneer het geloof aanwezig is, zijn

zij middelen in Gods hand, om de onzichtbare goederen der genade te

beteekenen en te verzegelen, Hd. 2:38, 22:16, Ef. 5:26. Voorts maakt de

Schrift volstrekt geen onderscheid tusschen de gratia sanctificans,

welke in het sacrament wordt geschonken, en eene daarvan verschillende,

speciale gratia sacramentalis; want de genade, die in het sacrament

verzegeld wordt, is geen mindere maar ook geen andere, dan die door

het woord in het geloof wordt geschonken en die allereerst in de

vergevende, daarna ook in de heiligende genade bestaat. En eindelijk is

er in de Schrift met geen woord van een character indelebilis sprake,

dat door doop, confirmatie en ordening ingedrukt wordt; de teksten,

2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30, waarop Bellarminus, t. a. p. c. 22 zich

beroept, handelen wel van eene verzegeling der geloovigen door den H.

Geest tot de toekomstige zaligheid, maar gewagen van geen sacrament,

waaraan die verzegeling gebonden is, noch van een afzonderlijke habitus

of virtus, waarin die verzegeling zou bestaan. Al is het dan ook waar,

dat God een iegelijk houdt aan en oordeelt naar de mate der genade,

die hem geschonken is, toch is daarmede geen juridische aanhoorigheid

aan de kerk van Rome of eenige andere kerk ingedrukt, Calvijn, Antid.

7, 9. De Lutherschen zijn later van hun oorspronkelijk standpunt wel in

zoover afgeweken, als zij de wedergeboorte bij kinderen lieten bewerken

door den doop en ongeloovigen in het avondmaal het vleesch en bloed

corporeel lieten nuttigen. Maar toch handhaafden zij daarbij ten allen

tijde, dat in volwassenen het geloof tot een heilzame ontvangst van

het sacrament beslist van noode was. Daarmede kwamen de Protestanten

voor de taak te staan, om, in weerwil dat de werking der sacramenten

van het geloof afhing, hun objectief, reëel karakter te handhaven.

Bij de Roomschen en ook bij de Lutherschen schijnt dit karakter beter

bewaard, omdat de genadewerking in woord en sacrament geincorporeerd

is. Daarentegen verkeeren de Gereformeerden schijnbaar in eene dubbele

moeilijkheid. Ten eerste toch leeren zij, dat de genade door God wordt

uitgedeeld niet per verbum et sacramentum maar alleen cum verbo et

sacramento. En ten tweede houden zij staande, dat eene vocatio externa

tot zaligheid onvoldoende is, dat bij de roeping door het woord eene

roeping door den H. Geest bijkomen moet, en dat dus per consequentiam

het sacrament zonder meer, zonder bijzondere werking des H. Geestes

in het hart der geloovigen, aan zijn doel niet beantwoordt. Toch is

hiermede de realiteit en objectiviteit van het sacrament in het minst

niet te niet gedaan. Want 1º de band tusschen teeken en beteekende

zaak in het sacrament is geen andere maar ook geen mindere dan die,

welke tusschen het woord des evangelies en den persoon van Christus

bestaat. Wie het woord geloovig aanneemt, krijgt waarlijk naar Gods

belofte Christus tot zijn deel; en evenzoo, wie het sacrament geloovig

ontvangt, ontvangt op diezelfde wijze en naar diezelfde belofte Gods den

ganschen Christus met al zijne weldaden en goederen. Wie daarentegen

het woord door ongeloof verwerpt, verwerpt daarmede Christus zelven,

al is het dat hij het woord gehoord en zelfs historisch aangenomen

heeft; en op dezelfde wijze, wie het sacrament versmaadt, versmaadt

daarmede Christus zelven; al ontvangt hij het teeken, hij wordt niet

deelachtig de beteekende zaak. Eén regel geldt voor beide; objectief

blijft de band voor woord en sacrament met Christus bestaan; want die

band is door God zelven gelegd. Hij heeft gezegd: indien iemand mijn

woord en mijn sacrament geloovig ontvangt, hij zal niet verloren gaan

in der eeuwigheid. 2º Roomschen en Lutherschen verzekeren aan het

sacrament geen andere, betere realiteit, dan die er ook naar Geref.

belijdenis aan toekomt. Immers is er tot zaligheid niet anders maar

ook niet minder en meer noodig dan de gansche Christus, die in woord

en sacrament aangeboden en door het geloof aangenomen wordt; en men

kan niets schrikkelijkers doen, dan dienzelfden Christus in en met

het woord en sacrament verwerpen. Of ongeloovigen dan corporeel en

locaal in de teekenen van brood en wijn het eigen vleesch en bloed van

Christus eten, doet aan de objectiviteit van het sacrament niets af,

is geheel onnut, en strekt ook niet tot verzwaring van het oordeel,

want de zedelijke verwerping, d. i. het ongeloof is de groote zonde.

De genade Gods in Christus is van geestelijke natuur en kan daarom

alleen geestelijk aangenomen worden. 3º Ook de Lutherschen durven bij

volwassenen den eisch des geloofs voor de ontvangst van het sacrament

niet laten varen. Bij kinderen laten zij evenals de Roomschen de

wedergeboorte door den doop tot stand komen, maar kinderen vormen eene

eigene categorie, die volgens Geref. belijdenis in geen enkel opzicht

in ongunstiger conditie verkeert dan volgens Luthersche en Roomsche

confessie. Bij volwassenen echter is het geloof vereischte. En zelfs

de Roomschen eischen in dat geval, dat de ontvanger van het sacrament

geen hindernis in den weg leggen zal. Volgens beiden werkt dus het

sacrament niet absoluut ex opere operato. Er zijn gevallen, waarin het

sacrament niet werkt, d. i. geen genade schenkt, en toch zijn objectief

karakter behoudt. De scholastiek leerde nog eenparig, dat qui sine

fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, Lombardus,

Sent. IV dist. 4. En de Roomsche theologie handelt nog altijd over de

vraag, of het sacrament, dat eerst door een obex verworpen werd, ook

later zijne werking nog kan doen, Schwane D. G. IV 371. Jansen, Prael.

Theol. III 330. De genadewerking gaat volgens geen enkele belijdenis

altijd tegelijk met het sacrament gepaard. En toch wordt desniettemin de

objectiviteit, en de band van teeken en beteekende zaak gehandhaafd.

4º Roomschen en Lutherschen staan ten slotte voor dezelfde moeilijkheid

als de Gereformeerden, dat is, voor de vraag, wanneer en in welk geval

de sacramenten den ontvangers tot heil verstrekken en genade hun

meedeelen. De vraag is dezelfde, als die vroeger bij de roeping door het

evangelie zich voordeed. Daar werd zij beantwoord in dezen zin, dat bij

de vocatio externa eene vocatio interna bijkomen moest. En niet anders

is het bij het sacrament. De door Roomschen en Lutherschen geleerde unio

sacramentalis, hoe innig ook, is toch niet, zonder meer, in staat, om

de genade mede te deelen, want dan zou zij haar altijd en overal en in

alle gevallen moeten mededeelen. Er moet bij de volwassenen van den kant

van het subject iets bijkomen; de obex moet weggenomen en het geloof

moet er voor in de plaats gesteld worden. Objectief is het sacrament

wel voldoende; in het sacrament wordt even reëel als in het woord de

gansche Christus geschonken. Maar in het subject is noodig, dat zijn

verstand verlicht, zijn wil gebogen wordt, om het sacrament waarlijk te

verstaan en aan te nemen. Zegt men, dat het ongeloof de schuld is van

het subject, dan spreekt men de waarheid, maar noemt men de laatste en

diepste oorzaak van het onderscheid niet, hetwelk bij het gebruiken van

het sacrament, evenals bij het hooren van het woord, waar te nemen valt.

En daarom zeiden de Gereformeerden, dat al wordt Christus wel ter dege

objectief, waarlijk en ernstig aan alle gebruikers van het sacrament

aangeboden gelijk in het woord aan allen die het hooren, er toch

subjectief eene werking des H. Geestes noodig was, om de ware kracht

van het sacrament te genieten. Non omnibus promiscue, sed electis

Dei tantum, ad quos interior et efficax Spiritus operatio pervenit,

prosunt signa, Cons. Tigur. bij Niemeyer 209. 5º Voor de geloovigen,

voor hen, die de sacramenten in het geloof ontvangen en genieten,

zijn zij teekenen en zegelen van het verbond der genade. Met het oog

op de velen, die het sacrament ontvangen en toch niet gelooven, werd

reeds door Gomarus, disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. dogm.

XI 6. Kantt. op 1 Cor. 7:14, tusschen een in- en uitwendig verbond

onderscheid gemaakt. En toen de staat der kerk hoe langer hoe meer een

scheiding en tegenstelling tusschen beide aanwees, gaf deze distinctie

tot telkens herhaalden twist aanleiding. Aan de eene zijde werd beweerd,

dat er in het O. T. een uitwendig verbond had bestaan maar dat er nu

alleen een inwendig verbond was (C. Vitringa, Labadie enz.); aan de

andere zijde zeiden velen, dat er ook thans nog een uitwendig verbond

bestond, waarin allen, die belijdenis deden, deelgenooten waren en op de

sacramenten recht en aanspraak hadden (Swarte, van Eerde, Janssonius).

En tusschen beiden stonden zij in, die uit- en inwendig verbond op min

of meer gelukkige wijze trachtten te vereenigen (Koelman, Appelius,

Bachiene, Kessler), cf. Vitringa VI 361-398. Inderdaad weten de oudere

theologen en belijdenisschriften van zulk eene scheiding niets af.

In- en uitwendig verbond zijn evenmin twee verbonden, als onzichtbare

en zichtbare kerk twee kerken zijn. En de sacramenten kunnen daarom

niet alleen zijn teekenen en zegelen van een uitwendig verbond, waarop

ook „onergerlijke onbegenadigden” recht zouden hebben. Zij zijn geen

bevestiging alleen van de sententie des evangelies, dat, wie gelooft,

zalig wordt, maar zij zijn voor de geloovigen zegelen van het gansche

genadeverbond, van al zijne beloften, van den ganschen Christus en al

zijne weldaden. Zij verzekeren daarom niet maar eene algemeene waarheid,

doch zij zijn zegelen aan de belofte: Ik ben uw God en uws zaads God;

zij stellen ons voor, zoowel hetgene God ons te verstaan geeft door

zijn woord als hetgene Hij inwendig doet in onze harten, bondig en vast

makende de zaligheid, die Hij ons mededeelt, Ned. Gel. 33; zij geven ons

ze beter te verstaan en verzegelen ons, dat God ons van wege het eenige

slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden

en het eeuwige leven uit genade schenkt, Cat. Heid. 66v. Daarmede is

niet ontkend, dat zij, die het sacrament zonder geloof ontvangen, niet

eenige tijdelijke vrucht daarvan zouden genieten, want God is rijk in

barmhartigheid en schenkt zelfs vele weldaden aan hen, die zijn woord en

sacrament in ongeloof verwerpen, cf. deel III 491v. Maar de volle, ware

vrucht der sacramenten is, evenals die van het woord, alleen voor de

geloovigen. Zij worden er door verzekerd van hunne zaligheid.

Uit dit alles volgt de waarde der sacramenten. Noodzakelijk zijn zij niet

op zichzelf, want God behoefde ze niet in te stellen; en zijn verbond

en genade, zijn woord en belofte zijn, als die van een waarachtig God,

vast genoeg, dan dat zij de bevestiging der sacramenten van noode zouden

hebben, Calvijn, Inst. IV 14, 3. 6. Noodzakelijk zijn zij ook niet in

absoluten zin ter zaligheid, want de Schrift bindt de zaligheid alleen

aan het geloof, Joh. 3:16, Mk 16:16, en Roomschen en Lutherschen,

ofschoon schijnbaar de volstrekte noodzakelijkheid leerende en daarom

den nooddoop verdedigende, houden dit in de practijk niet vol en

zeggen bijv. met Augustinus, dat in het geval van den moordenaar aan

het kruis de bloeddoop den waterdoop vervangt. Niet privatio maar

contemptus sacramenti maakt schuldig voor God. Maar desniettemin hebben

dé sacramenten groote waarde. Omdat wij geen geesten maar zinnelijke,

aardsche schepselen zijn, die het geestelijke niet anders dan onder

zinnelijke vormen kunnen verstaan, heeft God de sacramenten ingesteld,

opdat wij door het zien van die teekenen een beter inzicht zouden

verkrijgen in zijne weldaden, een krachtiger bevestiging zouden ontvangen

van zijne beloften en alzoo in ons geloof zouden gesteund en versterkt

worden. De sacramenten werken het geloof niet, maar zij versterken

het, gelijk de trouwring de liefde. Zij storten geen physische genade

in, maar schenken den ganschen Christus, dien de geloovigen reeds

bezitten door het woord, doch zij schenken hun dienzelfden Christus op

eene andere wijze en langs een anderen weg en versterken het geloof. En

voorts vernieuwen zij der geloovigen verbond met God, sterken hen in

de gemeenschap van Christus, sluiten hen onderling te nauwer aaneen,

zonderen hen af van de wereld, en betuigen aan engelen en menschen, dat

zij het volk Gods, de gemeente van Christus, de communio sanctorum zijn,

M. Vitringa VI 422. 437.

7. Het getal der sacramenten wordt zeer verschillend bepaald,

alnaarmate het begrip sacrament enger of ruimer genomen wordt. Als

met Augustinus gezegd wordt: omne signum sacrum est sacramentum, wordt

het getal zeer uitgebreid. En ook als met Calvijn onder sacramenten al

die teekenen worden verstaan, welke God ooit aan menschen gaf, om hen

te vergewissen van de waarheid zijner beloften, geeft de H. Schrift ons

eene gansche reeks van sacramenten, Inst. IV 14, 18. De Gereformeerden

telden er dan ook vele op, vooral toen later de leer der verbonden

uitgewerkt werd en ieder verbond en elke verbondsbedeeling het noodig

getal sacramenten hebben moest. Zoo telde men soms in het werkverbond

vóór den val, ofschoon er toen toch eigenlijk van geen middelen der

_genade_ sprake kon zijn, den sabbat en het paradijs, den boom der kennis

en den boom des levens als sacramenten op. En in de Oudtestamentische

bedeeling van het genadeverbond werden niet alleen besnijdenis en

pascha, maar dikwerf ook de uitdrijving uit het paradijs, het maken van

rokken, de offerande van Abel, de boog van Noach, de doorgang door

de Roode Zee, het manna, het water uit de rots, de koperen slang,

Aarons staf, Gideons vlies, Hiskia’s zonnewijzer enz. als sacramenten

beschouwd, Polanus, Synt. Theol. VI 50-54. Witsius. Oec. foed. I 6. IV

7. 10. Moor V 258-267. Aan de N. Test. sacramenten toegekomen, vatte

men echter het begrip terstond in enger zin op en beperkte hun getal

tot twee, al is het, dat Calvijn de handoplegging, Inst. IV 14, 20 en

Luther en Melanchton de absolutie, Symb. B. ed. Müller 173. 202 soms

nog een sacrament noemden. Rome echter breidde het getal sacramenten

tot zeven uit en voerde daarnaast nog een groot getal van zoogenaamde

sacramentalia in. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat

de sacramenten door God, de sacramentaliën door de kerk zijn ingesteld;

gene werken door de van God hun verleende kracht, deze door de voorbede

en zegening der kerk; de eerste bewerken onmiddellijk des menschen

innerlijke heiliging, de laatsten dragen daartoe slechts bij door het

verleenen van ondergeschikte genaden en het bewaren voor tijdelijke

onheilen; de sacramenten zijn noodzakelijk krachtens Gods gebod, de

sacramentaliën zijn door de kerk als nuttig en heilzaam aanbevolen. Tot

de sacramentaliën behooren voorwerpen als kerken, altaren, priesterlijke

kleederen, kelken, klokken, water, olie, zout, brood, wijn, palmen

enz., die door de kerk gewijd en voor het godsdienstig gebruik worden

afgezonderd, en voorts de handelingen van bezweren en zegenen, welke

de kerk aanwendt, om zaken en personen aan den boosaardigen invloed

des duivels te onttrekken en op het heilig erf der kerk over te

brengen. Voor Rome toch is de schepping van veel lagere orde dan de

herschepping; de schepping is natuur, de herschepping is genade, d. w.

z. elevatio naturae; de wereld draagt een profaan karakter en staat

bovendien onder invloed van Satan; al wat daarom uit de wereld in den

dienst der kerk overgaat, moet aan de macht van den duivel onttrokken

en tot den dienst van God gewijd en gezegend worden. Terwijl alzoo de

sacramentaliën de groote omheining vormen, die de kerk scheiden van

de wereld, zijn de sacramenten de middelen, waardoor God de leden der

kerk inwendig heiligt, de bovennatuurlijke genade meedeelt en zijne

natuur deelachtig maakt. Zij zijn de middelen tot verlossing en opheffing

van de gansche zichtbare schepping, welke in de vier elementen, die

zij gebruiken, n.l. water, olie, brood en wijn, gerepresenteerd wordt,

en zijn zeven in getal, omdat zij, het getal der Godheid met het getal

der wereld verbindend, door de bovennatuurlijke genade de gansche

schepping heiligen en tot den dienst Gods wijden. De doop, door Christus

ingesteld, Mt. 28:19, neemt niet alleen alle schuld en straf der zonde

weg, maar bevrijdt ook van de smet der zonde, plant het beginsel der

genade en heiligheid, de kiem des nieuwen levens door de wedergeboorte

in de ziel in, en maakt alzoo den mensch tot een levend lid van

Christus’ mystieke lichaam en neemt hem op in de gemeenschap met den

drieëenigen God. Gelijk Adam door het donum superadditum in eene hoogere

wereld, in het rijk der genade, intrad, zoo wordt de gedoopte in den

stand der bovennatuurlijke heiligheid verheven. Maar evenals Adam de

geschonken genade door zijn vrijen wil te bewaren had, zoo moet ook de

Christen door zijn vrijen wil de doopsgenade zich toeeigenen. Om hem

daartoe kracht te schenken, dient het tweede sacrament, de confirmatie

of het vormsel. De Roomschen kunnen niet bewijzen, dat Christus dit

sacrament ingesteld en aan de apostelen bevolen heeft, maar zij moeten

dit toch gelooven omdat de kerk het zegt, en beroepen zich daarom op

Hd. 8:15, 19:6, Hebr. 6:2, waar alleen sprake is van buitengewone

gaven des H. Geestes, die door de apostelen met handoplegging werden

medegedeeld, gelijk uit Hd. 8:18, 10:44, 45 cf. 1 Cor. 14:1, 15, 37

duidelijk blijkt. Behalve in handoplegging bestaat het vormsel voorts in

zalving en in het uitspreken van eene formule door den bisschop, welke

aan de H. Schrift geheel onbekend en eerst langzamerhand in de kerk

ingevoerd is. Volgens Rome verleent dit sacrament nu aan de gedoopte

kinderen, als zij tot het gebruik hunner rede gekomen zijn, de kracht des

H. Geestes, om het in den doop ontvangen leven der genade te bewaren en

het geloof standvastig met woord en daad te belijden. Deze kracht des

nieuwen levens wordt gevoed en versterkt door het derde sacrament, dat

des altaars of der eucharistie genoemd, waarin Christus zelf met zijne

Goddelijke en menschelijke natuur tegenwoordig is, zich op onbloedige

wijze voor de zonden opoffert en zijn waarachtig lichaam en bloed aan de

communicanten tot voeding hunner ziel te genieten geeft. Omdat echter

het leven der genade bij ’s menschen zwakheid door allerlei zonde schade

kan lijden en verloren kan gaan, heeft Christus een vierde sacrament,

dat der boete, ingesteld, ten einde zijne heiligmakende genade te

herstellen of te vernieuwen. Voor de instelling door Christus beroept

Rome zich op de macht, welke Christus aan zijne apostelen verleend heeft

om zonden te vergeven, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:22, 23. Nu staat deze

lastgeving van Christus wel vast, maar met geen woord wordt gezegd, dat

zij het karakter draagt van een sacrament; een teeken ontbreekt eraan

en Rome weet niet anders te zeggen dan dat het berouw, de belijdenis

en de genegenheid om te voldoen het teeken in dit sacrament der boete

zijn. Het sacrament der boete is dan ook bij Rome een rechtbank geworden,

waarin de priester de in de biecht beleden zonden, naar den maatstaf

der libri poenitentiales beoordeelt en, ofschoon van de schuld en de

eeuwige straf vrijsprekend, toch met allerlei tijdelijke straffen op aarde

of in het vagevuur boeten doet, die echter dan weer door aflaten kunnen

worden kwijtgescholden. Het sacrament van het heilig oliesel dient niet

tot genezing van den kranke, gelijk de aangevoerde bewijsplaats Jak.

4:14 zou doen verwachten, maar tot voorbereiding van den stervende

voor den dood; de zalving met heilige olijfolie duidt de zalving des H.

Geestes, de mededeeling der genade aan, die de ziel van hare gebreken

bevrijdt en tot den laatsten strijd de noodige kracht verleent. Bij

deze vijf sacramenten komen dan nog het sacrament der ordening, dat

den priester door eene ambtelijke gave des H. Geestes van den leek

onderscheidt en hem de macht schenkt, om in de mis brood en wijn in het

lichaam en bloed van Christus te veranderen en den berouwhebbenden

zondaar in Christus’ naam de zonden te vergeven; en het sacrament des

huwelijks, dat den echtelijken staat naar het woord van Ef. 5:25 tot

een afbeeldsel van de vereeniging tusschen Christus en zijne gemeente

maakt, daartoe de gehuwden niet alleen door natuurlijke banden maar door

bovennatuurlijke genade aan elkander verbindt en hun de kracht schenkt,

om in wederzijdsche liefde te volharden tot den dood en hunne kinderen

in de vreeze Gods op te voeden. Cf. Lombardus, Sent. IV Thomas, S.

Theol. III qu. 65 sq. Trid. Sess. 7. 13. 14. 21-24. Catech. Rom. pars

II. Bellarminus, Controv. Tom. III enz.

Van Protestantsche zijde is dit zevental sacramenten soms bovenmate

verheerlijkt, bijv. door Leibniz, Syst. der Theol. Mainz 1825 S. 195

f. Goethe, Aus meinem Leben II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdijk,

Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 enz. Zelfs kwam er telkens hier

en daar een streven op, om het aantal sacramenten en ceremoniën uit

te breiden en de Protestantsche kerken met den symbolischen ritus van

Rome te verrijken. Toch bestaat er geen reden, om op begrip en getal

van Rome’s sacramenten jaloersch te zijn. Bij alle waardeering van het

schoone, dat er zich in uitspreekt, is toch voor den Protestantschen

Christen dit reeds van te voren beslissend, dat voor de vijf door Rome

aan doop en avondmaal toegevoegde sacramenten het Schriftuurlijk bewijs

ontbreekt. Soms wordt dit van Roomsche zijde openhartig erkend. Zoo

zegt bijv. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer IV 174

van het vormsel, dat wij nergens lezen, dat Christus dit sacrament

ingesteld of aan zijne discipelen verordend heeft het toe te dienen.

En dit geldt in dezelfde mate van biecht en laatste oliesel, van

huwelijk en priesterwijding. Maar afgedacht hiervan, wat bereikt Rome

met al deze sacramenten? Het schijnt, dat de schat en de uitdeeling

der genade bij Rome buitengewoon rijk is, maar feitelijk is deze zoo

arm, dat telkens slechts een klein gedeelte der zonden en straffen

vergeven wordt en vergeven kan worden en dat er telkens een nieuw

sacrament van noode is, om genade mede te deelen en van straffen te

ontslaan. Ja, al heeft men doop en avondmaal, boete en laatste oliesel

genoten, dan blijft toch nog na dit leven een boetedoening in het

vagevuur noodig. Zonden en straffen worden door Rome zoo eindeloos

verdeeld en gesplitst, dat alle sacramenten saam met de aflaten erbij

daarvan nog niet volkomen bevrijden kunnen. Hier staat wel tegenover

dat de heiligen het zoover kunnen brengen, dat zij zelfs over verdienen

en den thesaurus meritorum vermeerderen. Maar dat is uitzondering;

het is slechts mogelijk voor heiligen, die behalve de praecepta de

consilia volbrengen en een uitsluitend religieus leven leiden, en

verschaft hunzelven geen zekerheid of troost. De gewone Roomsche

Christen, die te midden der wereld leeft, verkeert in nog grootere

mate in onzekerheid; hij blijft tot zelfs na zijn dood toe tegenover God

staan als tegenover een Rechter, aan wien hij te voldoen en dien hij

nog door allerlei boetedoeningen te verzoenen heeft. Zijn genadestaat

is nooit zeker en vast; altijd verkeert hij in vreeze of hij er zich

wel in bevindt en niet het volgend oogenblik eruit vallen zal. En

deze onzekerheid wordt in het minst niet daardoor weggenomen, dat de

sacramenten werken ex opere operato. Want ofschoon doop, confirmatie

en ordening een character indelebilis schenken, de heiligende genade,

die de sacramenten mededeelen, is toch altijd weer verliesbaar;

hare ontvangst is bij boete, communie, laatste oliesel, huwelijk van

berouwvolle stemming afhankelijk; en ook, waar zij geschonken wordt,

bevrijdt zij niet van alle straf; satisfactio operis blijft er altijd

nog noodig, tot na dit leven in het vagevuur toe. En wat soort van

genade is het, welke de Roomsche Christen in het sacrament ontvangt?

Geen genade der vergeving en der aanneming tot kinderen, maar eene

genade, die als een donum superadditum aan de natuur toegevoegd wordt,

die nooit één wordt met den mensch, en hem daarom òf het klooster

binnendrijft òf in de wereld een dualistisch leven doet leiden.

Daartegenover heeft de Protestantsche Christen aan het woord en aan

de twee door Christus ingestelde sacramenten genoeg. Hij heeft daarin,

indien hij ze in het geloof aanneemt, den ganschen Christus, den vollen

schat zijner verdiensten, de volkomene gerechtigheid en heiligheid, de

onverbrekelijke gemeenschap met God. Van alle schuld is hij bevrijd, van

alle straf ontheven. In den doop is hij daarvan verzekerd en in het

avondmaal wordt hij voortdurend in dat geloof versterkt en bevestigd.

Zoo heeft hij geen aparte genade in confirmatie, boete en laatste

oliesel meer van noode, want door woord, doop en avondmaal ontvangt

hij alle genade, welke hij in leven en sterven, voor tijd en eeuwigheid

behoeft. Zijn eenige troost is, dat hij het eigendom van Christus is;

in dien troost leeft, in dien troost sterft hij. Christus heeft alles

voor hem volbracht; van hem wordt geen boete of straf geeischt, noch in

dit noch in het toekomende leven. En al deze genade, die de Christen

ontvangt, staat zoo weinig boven de natuur of tegen haar over, dat zij

veeleer al het natuurlijke vernieuwt en heiligt. Als hij huwt, heeft hij

daarom geen nieuwe, sacramenteele genade van noode, want het huwelijk

is krachtens zijn oorsprong heilig, en behoeft dus niet boven zijne

instelling verheven maar moet slechts in zijne natuurlijke ordening

hersteld en vernieuwd worden. Of als hij een opzienersambt begeert,

wordt hij niet door een sacramenteele genade in een bijzonderen stand

ingelijfd maar van Gods wege tot een dienst in zijne kerk geroepen

en daartoe door dezelfde genade van Christus bekwaamd. In doop en

avondmaal bezit de Protestantsche Christen oneindig meer dan de

Roomsche in zijne zeven sacramenten; want niet het aantal sacramenten

beslist maar de instelling van Christus en de volheid van genade, welke

Hij erin meedeelt. Cf. over de Roomsche sacramenten: Calvijn, Inst. IV

19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Synopsis pur. theol. disp.

47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. Moor V 330 sq. Gerhard, Loc. XIX

60 sq. Hase, Prot. Polemik⁵ 414 f. Tschackert, Evang. Polemik 67 f. enz.

§ 52. DE DOOP.

1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid

door de besnijdenis, die door God uitdrukkelijk aan Abraham werd

voorgeschreven, Gen. 17:1Ov. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de

besnijding ook bij de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De

Gereformeerden, bijv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med.

Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook

aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen.

Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bij de Egyptenaren was zij reeds in

overoude tijden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere

ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twijfel in het licht

gesteld, dat de besnijdenis eene plechtigheid is, die bij tal van volken

in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op

Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog³. Glassberg, Die Beschneidung in

ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas

1896. Evenals God bij de instelling van tempel en priesterschap, van

offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bij bestaande

gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hij ook bij de

besnijdenis. Hij neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere,

eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de

lichamelijke besnijdenis voor, maar zij droeg daar geenzins het karakter

van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelijk bij de Egyptenaren,

alleen aan enkele personen, en gewoonlijk niet in de eerste levensdagen

maar op lateren leeftijd, voltrokken. Als God echter bij Abraham de

besnijdenis instelt, dan beveelt Hij, dat al wat mannelijk is besneden

zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die

besnijdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zij dient als

teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker

is en uit het midden van zijn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de

besnijdenis dus ook een sanitaire maatregel zijn, zij vindt daarin toch

onder Israel haar doel niet; hier strekt zij tot teeken en bevestiging

van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende

belofte is: Ik zal uw God zijn en de God van uw zaad, Gen. 17:7.

Bepaaldelijk is zij een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de

gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnijdenis des harten,

Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de

rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of

heiligmaking. Niet dat zij deze weldaden werktuigelijk schenkt, want

uitwendige besnijdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd.

7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zij is een zegel van de

gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden

hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten

op te richten, werden zij evengoed als de Heidenen en in weerwil van

hunne uitwendige besnijdenis verdoemelijk voor God, Rom. 3:21. Daarom

stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes

den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als

oudtijds de besnijdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan

het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat,

Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bij Grieken

en Romeinen waren bij allerlei gelegenheden, bijv. bij inwijding in de

mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346.

Ook onder Israel waren reeds langen tijd vóór de Goddelijke instelling

van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd.

Volkes³ II 481, en voor de proselyten was behalve besnijdenis en offer

ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III

129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch

eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelijk,

dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3,

dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zijn doop niet ἐξ ἀνθρωπων

maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten

doopen, God rechtvaardigden, terwijl de farizeën en wetgeleerden, den

doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29,

30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zijn tijd, dat zij,

schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein

waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrijk

der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene

veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelijkheid,

maar --men vergete het niet-- hij was ook nog iets meer. Hij was het

onomstootelijk bewijs, dat God zijn verbond gedacht en zijne belofte

vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was

toch vergeving bij God; en deze zou nu nog rijker zich gaan openbaren

dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te

beschouwen als de laatste der O. T. profeten, want al de profeten

en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt.

11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrijk, Mt. 3:2, als

de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider

van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh.

1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks

voor den meerdere plaats maakt en zijne jongeren naar dezen henenleidt,

Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen inhoud van zijne prediking komt zijn

doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk.

1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later

door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer

bepaald, dat hij in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers

het heet op dezelfde wijze in Hd. 2:38 van den christelijken doop, dat

hij geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken

en zegel de vergeving verkrijgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van

Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zijne jongeren bediend,

en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1,

neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te

herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of

nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze

gronden werd door Gereformeerden, Calvijn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht,

Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en

Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bij gradueel verschil toch

de wezenlijke identiteit van den Johanneischen en den christelijken doop

vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S.

Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt.

I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere

theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog¹ 15,

468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2

enz. Er zijn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te

brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking

ontleend, dat de doop van Johannes en de christelijke doop tegenover

elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5

leert duidelijk, dat Johannes hier niet zijn doop tegen den christelijken

doop, maar tegen den overdrachtelijk zoo genoemden doop des H. Geestes

op den pinksterdag overstelt. De eigenlijke christelijke doop is immers

ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de

doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens

verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken

en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerijmde uit

volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien

Jezus zelf vóór den pinksterdag door zijne discipelen bedienen liet,

niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de

bestrijders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus

niet aan. Zij zeggen gewoonlijk, dat de christelijke doop òf reeds bij

Jezus’ doop door Johannes òf bij het doopen van Jezus zelf door zijne

discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als

die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den

pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zij beide

ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu

wordt toch weer --en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde

identiteit-- de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelijken

waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te

Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα,

die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen

hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter

aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zij zich doopen

εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen

alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren.

Uit dit laatste blijkt, dat bij πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44,

11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden

gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zij hadden

er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altijd die gave, niet alleen

die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15

lezen wij, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα

του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden

en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo

laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zijn van den doop maar van de

handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in

Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt

werden. Paulus moet dus den doop, dien zij ontvangen hadden, niet als

een waren, echten doop hebben erkend. Zij waren gedoopt εἰς το Ιωαννου

βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hij doopte den doop

der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van

Johannes, die bij hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was

er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande den doop; en zoo

moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal

in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes

was geen ware doop, niet de echte christelijke en ook niet de echte,

oorspronkelijke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des

vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van

Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper

geschreven is.

2. De Goddelijke instelling van den doop valt dus reeds bij Johannes,

maar Jezus heeft hem, na hem zelf ondergaan te hebben, overgenomen,

door zijne jongeren laten bedienen, Joh. 3:22, 4:1, en in Mt. 28:19

voor alle geloovigen uit alle volken verplichtend gesteld. De laatste

plaats wordt door velen als onecht beschouwd, wijl in den apostolischen

tijd de doop nog plaats had in den naam van Jezus en de trinitarische

formule eerst van later dagteekening is; en zelfs zijn er, die beweren,

dat Jezus den doop heel niet voor zijne gemeente ingesteld heeft.

Daartegen bestaan echter allerlei bezwaren. Het is wel niet voor

ontkenning vatbaar, dat Jezus zelf den doop van Johannes zich heeft

laten toedienen en dezen daarmede erkend heeft; Hij leidt hem, waar hij

er uitdrukkelijk over spreekt, uit een bevel Gods af, Mt. 21:25. Ook is

er geen grond om te ontkennen, dat Jezus den doop heeft overgenomen

en hem, zoo niet zelf, dan toch door zijne jongeren heeft bediend,

Joh. 3:22, 26, 4:1, 2, want Jezus trad met dezelfde prediking op als

Johannes, n.l. van de nabijheid van het koninkrijk der hemelen en stelde

voor den ingang daarvan dezelfde eischen, n.l. geloof en bekeering,

Mk. 1:15; het lag dus voor de hand, dat Hij evenals Johannes den doop

der bekeering toedienen liet aan een ieder, die tot den engeren

kring van zijne discipelen wilde behooren. In Joh. 3:5 is wel niet

van den doop sprake, deel III 501, maar de plaats bewijst toch, dat

de Geestesmeedeeling in de gemeente beschouwd werd als hebbende haar

symbool in het water. Naarmate de tegenstelling van het Joodsche volk

met Hem en zijne jongeren grooter werd, werd een acte van afzondering

eenerzijds en van opname in de gemeente van Jezus anderzijds te meer

noodzakelijk. De doop als inlijving in de christelijke gemeente moet

ook wel door Jezus zelf gewild en bedoeld zijn, wijl anders niet te

verklaren zou zijn, dat hij terstond, zonder eenigen strijd, in alle

christelijke gemeenten, zoowel in die uit de Joden als uit de Heidenen,

is ingevoerd en toegepast, Hd. 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 enz.

Rom. 6:3-5, 1 Cor. 1:13-17, Gal. 3:27, Ef. 5:26 enz. In 1 Cor. 1:17

zegt Paulus wel, dat Christus hem niet gezonden heeft, om te doopen,

maar om het evangelie te verkondigen. Doch dit bewijst hoegenaamd niet,

dat Paulus den doop gering schat of onnoodig acht; Rom. 6 en andere

plaatsen leeren dit wel anders. Jezus zelf heeft echter ook den doop

niet bediend maar liet hem bedienen. En zoo ook hield Paulus zich

voornamelijk met de prediking van het evangelie bezig en liet het doopen

en andere werkzaamheden bij de stichting en den opbouw der gemeenten aan

zijne medearbeiders over.

Nu heet de doop wel in den eersten tijd een doop ἐν τῳ ὀνοματι of εἰς

το ὀνομα Ιησου, Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13, Gal. 3:27, Hd. 2:38, 8:16,

10:48, 19:5, maar daarmede is volstrekt niet gezegd, dat de doop met

die bepaalde formule bediend werd. Immers zegt Paulus in 1 Cor. 10:2,

dat de Israelieten εἰς τον Μωυσην, in 1 Cor. 1:13, dat de geloovigen te

Corinthe niet εἰς το ὀνομα Παυλου, in 1 Cor. 12:13, dat zij εἰς ἑν σωμα

gedoopt werden, en in Hd. 19:3 zeiden de discipelen te Efeze, dat zij

εἰς το Ιωαννου βαπτισμα waren gedoopt; in alwelke gevallen niemand aan

eene formule denkt, die bij den doop werd uitgesproken. De uitdrukking:

in den naam van Jezus, is niet als formule bedoeld, maar is omschrijving

van het karakter van den christelijken doop, Zahn, Einl. in das N. T.

II 309. De Israelieten lieten zich, uitgaande uit Egypte, in de wolk

en in de zee doopen εἰς τον Μωυσην, in betrekking tot Mozes, zoodat

zij hem erkenden als hun redder en verlosser, op hem hun vertrouwen

stelden en zich door hem lieten leiden. De discipelen te Efeze waren

gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα en hadden zich daardoor bij Johannes

aangesloten. En zoo ook is en heet de christelijke doop een doop in of

tot den naam van Jezus, omdat hij de geloovigen in zijne gemeenschap

stelt en alleen op Hem al hun vertrouwen richt. Ditzelfde is nu ook

bedoeld, als Jezus Mt. 28:19 zegt, dat zijne discipelen gedoopt moeten

worden εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος.

Hij schrijft hier niet aan de apostelen voor, wat zij bij de bediening

des doops _zeggen_, maar wat zij _doen_ moeten; de christelijke doop

is en moet zijn eene inlijving in de gemeenschap met dien God, die zich

als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard. De naam duidt God in zijne

openbaring aan, en de hoogste openbaring Gods bestaat daarin, dat Hij

zich kennen doet en noemen laat als Vader, Zoon en Geest, deel II 63v.

Het gedoopt worden in dien naam geeft dus niet maar te kennen, dat men

op last of bevel Gods of tot belijdenis van zijn naam gedoopt wordt;

immers kan de uitdrukking: in den naam, met den persoon zelf worden

afgewisseld, gelijk Paulus ook spreekt van gedoopt worden εἰς Χριστον,

Rom. 6:3, Gal. 3:27. Maar het geeft te kennen, dat de doopeling in

betrekking tot en in gemeenschap met dien God gesteld wordt, die zich

als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard, en nu op grond daarvan ook

verplicht wordt, om dien naam te belijden en te verheerlijken. Cf. Julius

Böhmer, Das biblische „im Namen”. Eine sprachwiss. Untersuchung über

das hebr. בְּשֵׁם und seine griech. Aequivalente, Giessen Ricker 1898.

Ofschoon Jezus echter na zijne opstanding den doop als eene inlijving in

de gemeenschap met Vader, Zoon en Geest omschreven had, lag het voor de

hand, dat hij in den eersten tijd meest met den persoon van Christus in

verband werd gebracht. Het kwam bij de intrede in de gemeente allereerst

aan op bekeering en op geloof in Christus, om in dien weg vergeving

van zonden te erlangen, en daarvan was de doop het teeken en bewijs.

Daarom heet de doop in de Hand. nog even als bij Johannes een βαπτισμα

μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Hd. 2:38, 22:16. Maar er kwam in den

eersten tijd nog iets anders bij. Johannes en ook Jezus zelf hadden

dezen doop der bekeering gesteld tegenover den Geestesdoop, die op den

pinksterdag plaats hebben zou. Deze Geestesdoop was volstrekt niet

aan den waterdoop, den doop der bekeering tot vergeving der zonden,

gebonden, want in Hd. 2:33 ontvangen alle discipelen dien Geest zonder

doop; in Hd. 9:17, 10:44 worden de gaven des Geestes aan Paulus,

Cornelius e. a. reeds geschonken vóór den doop, cf. 11:15-17; in Hd.

8:1, 9:17, 19:6 wordt glossolalie en profetie niet door den doop maar

door de handoplegging verleend. Maar toch was voor degenen, die buiten

stonden, de doop der bekeering de gewone weg, waarlangs zij ook de

gaven des Geestes konden ontvangen, Hd. 2:38, 19:5, 6. Deze verbinding

was echter tijdelijk; glossolalie en profetie waren niet de eigenlijke

weldaden van den doop; de christelijke doop bleef wezenlijk een doop

der bekeering en des geloofs in Christus tot vergeving der zonden. Zoo

wordt hij ook overal in het N. T. verstaan en beschreven. Petrus zegt

1 Petr. 3:21, dat, gelijk Noach en de zijnen door het water, dat de ark

droeg, behouden zijn van den dood, zoo de geloovigen van het verderf

gered zijn door den doop; maar die doop moet dan worden opgevat, niet

als σαρκος ἀποθεσις ρυπου, niet gelijk hij uitwendig ons afleggen doet

de onreinheid des vleesches, maar als συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς

θεον, δι’ ἀναστασεως Ιησου Χριστου, d. i. waarschijnlijk, de bede tot

God om een goed, van schuld bevrijd, geweten, hetgeen de doop alleen

is en wezen kan door de opstanding van Jezus Christus als bewijs van

onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25. Dezelfde opvatting keert in den

brief aan de Hebr. terug; deze rekent wel de διδαχη βαπτισμων, d. i.

niet de leer van den christelijken doop maar van de wasschingen in het

algemeen, waarvan een rechte beschouwing voor Joodsche Christenen

dringend noodig was, cf. 9:10, tot de grondbeginselen van het

Christendom, maar onderscheidt in den christelijken doop twee elementen:

de wassching des lichaams met rein water en de reiniging des harten

van een kwaad, beschuldigend, geweten, 10:22, 23. Van eene andere zijde

wordt de doop door Paulus beschouwd; hij brengt hem niet zoozeer met de

rechtvaardigmaking als wel met de heiligmaking in verband. Als indalen

in en opkomen uit het water is de doop een afbeelding en onderpand

van het treden in gemeenschap met Christus, met zijn dood en met zijne

opstanding, Rom. 6:3-6, Col. 2:12. Zoovelen dan in Christus, in zijne

gemeenschap, gedoopt zijn, die hebben Christus aangedaan, Christus

zich toegeeigend, zoodat zij nu in Christus zijn, Hem toebehooren, Gal.

3:27-29, in nieuwigheid des levens wandelen, Rom. 6:4, 6v., Ef. 5:26,

Gode leven, Rom. 6:11, 13, ja het leven van Christus zelven in zich

dragen, Gal. 2:20. En even als zij door den doop in gemeenschap met

Christus getreden zijn, zoo ook met zijne gemeente, die zijn lichaam is;

zij zijn allen door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, 1 Cor. 12:13,

Rom. 12:5. De waterdoop is bij Paulus tegelijk Geestesdoop, maar niet een

doop met de geestelijke gaven der glossolalie en profetie, doch met den

Geest als beginsel des nieuwen levens. Gedoopte menschen zijn nieuwe,

geestelijke menschen, πνευματικοι. Maar deze vernieuwing des menschen

door den H. Geest in den doop staat niet los naast en komt niet

toevallig bij de rechtvaardigmaking uit het geloof. Zij vallen samen;

de Corinthiërs zijn op hetzelfde oogenblik afgewasschen, geheiligd en

gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes

Gods, 1 Cor. 6:11, cf. deel III 531. In den doop zijn al deze weldaden

saamgevoegd en aan de geloovigen geschonken, hetgeen echter niet

wegneemt, dat de Corinthiërs, trots hun doop, door Paulus nog σαρκικοι,

νηπιοι ἐν Χριστῳ genoemd en voor mogelijken afval ernstig worden

gewaarschuwd, 1 Cor. 3:1, 3, 10:1-12. Cf. Bossert, Die Bedeutung der

Taufe im N. T., Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1888 S. 339 f. Ehlers,

Das N. T. und die Taufe 1890. Holtzmann, Neut. Theol. I 378 II 178.

3. Eene vaststaande leer over en een algemeen geldende ritus bij den

doop wordt in de oude christelijke kerk nog niet aangetroffen. Maar

toch kent Didache 7, 1 reeds de trinitarische formule, terwijl Hermas,

Vis. III 7 nog spreekt van een doop in den naam des Heeren, of hem,

Sim. IX 16, een zegel noemt van den Zone Gods, dat het leven geeft. De

werkingen van den doop zijn vooral vergeving van de verledene zonden en

een nieuw, bovennatuurlijk, eeuwig leven door den H. Geest, Justinus,

Apol. I 61. Tertullianus, de baptismo 4. 5. Cypr. de grat. 3. 4.

Greg. Naz. Or. 40, 3 sq. Hoewel duidelijk gezegd wordt, dat het water

in den doop zijne natuur behoudt, wordt de verbinding van teeken en

beteekende zaak mystisch opgevat; εἰ τις ἐστιν ἐν τῳ ὑδατι χαρις, οὐκ

ἐκ της φυσεως ἐστι του ἱδατος, ἀλλ’ ἐκ της του πνευματος παρουσιας,

Basil. de spir. sancto c. 15. Λι’ ἐκεινου του ἱδατος ἡ θεια χαρις την

αἰωνιον δωρειται ζωην, Theodoretus, qu. 26 in Gen., bij Suicerus s. v.

βαπτισμα, cf. Tert. de bapt. 4. De doop wordt daarom ook met allerlei

aan de mysteriën ontleende namen aangeduid, φωτισμος, μυστηριον

τελετη, τελειωσις, μυησις, μυσταγωγια, en wordt beschouwd als ὀχημα

προς οὐρανον, ὀχημα προς θεον, κλεις οὐρανων βασιλειας, Schwane, D. G.

II 735. Hatch, Griech. u. Christ. 219. Suicerus s. v. En toen sedert

de tweede eeuw de godsdienstoefening uiteenviel in een openbaar en

bijzonder deel, nam de bediening van doop en avondmaal hoe langer hoe

meer een mysterieus, alleen voor de ingewijden verstaanbaar karakter

aan. Door het catechumenaat voorafgegaan, werd de doop zelf met

allerlei symbolische handelingen omringd, zooals de presentatie van den

doopeling door peetouders, het afleggen van belijdenis, het blazen op

het aangezicht en de teekening met het kruis, het leggen van gewijd zout

in den mond van den doopeling, het exorcisme, de driemaal herhaalde

indompeling of besprenging, de zalving met het chrisma, het geven

van een nieuwen naam, de omhanging met een wit kleed, de overreiking

van eene brandende kaars, de opname in de gemeente, de broederkus,

en soms daarna terstond de viering van het avondmaal, Suicerus s. v.

Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I² 339, cf. Catech. Rom. II 2 qu.

45 sq. Bellarminus, de bapt. c. 24-27. Terwijl dus in den apostolischen

tijd de doop terstond op de bekeering volgde en op de eenvoudigste

wijze bediend werd, Hd. 2:38, 41, 8:12, 36, 10:47 enz., werd hij van de

tweede eeuw af in een altijd meer zich uitbreidend ritueel gehuld en

in een magisch en mystisch genademiddel veranderd. Zelfs Augustinus

bevorderde de ontwikkeling van de leer des doops in dezen geest, al is

het ook, dat hij bij volwassenen voor eene heilzame werking van den doop

voorafgaand geloof en bekeering vereischte. Want ten eerste zegt hij,

dat de doop de vergeving der zonden en de wedergeboorte slechts geeft

binnen de kerk; het sacrament is een sacrament van Christus en door Hem

aan zijne kerk gegeven; ketters en scheurmakers kunnen het wel medenemen

buiten de kerk, maar dan is het een gestolen en wederrechtelijk bezeten

goed en oefent daarom geen heilzame werking uit, maar strekt ad

perniciem, de unit. eccl. 68 de bapt. 3, 13. 5, 7 sq. Ten tweede schijnt

hij bij kinderen eene heilzame werking van den doop ex opere operato te

leeren; ongedoopt stervende kinderen gaan verloren, de anima I 9. III

12. de pecc. mer. I 20. de nat. et gr. 8., maar bij hen, die gedoopt

worden, vervangt de doop zelf of de voorbede der kerk of het geloof

der ouders het geloof, dat zij zelven nog niet oefenen kunnen, de pecc.

mer. I 19. 34 sq. En ten derde schrijft Augustinus aan den doop in

elk geval de werking van een character indelebilis toe, waardoor de

gedoopten rechtens Christus en zijne kerk toebehooren en desnoods met

dwang onder hare hoede mogen worden teruggebracht, de bapt. V 21 VI

1. c. epist. Parmen. II 16, cf. Dorner, Augustinus 248 f. Schwane, D.

G. II 744 f. Harnack, D. G. III 143 f. De scholastiek bleef eerst nog

wel bij Augustinus staan en erkende, dat de doop bij volwassenen het

geloof onderstelde en ook niet volstrekt ter zaligheid noodzakelijk

was. Maar zij bewoog zich toch hoe langer hoe meer in deze richting,

dat zij het sacrament ex opere operato liet werken, en de subjectieve

vereischten steeds meer aan beteekenis verliezen deed, Lombardus,

Sent. IV dist. 3-6, Thomas, S. Theol. III qu. 66-71. Bonaventura,

Brevil. VI 7. Schwane, D. G. III 605-622. Harnack, D. G. III 478 f.

Zoo werd de leer des doops bij Rome voorbereid, die in het kort hierop

neerkomt: de doop is het eerste sacrament, de deur tot het geestelijk

leven, de ingang tot de kerk; hij geeft de eerste bovennatuurlijke

genade, die door de andere sacramenten ondersteld en vermeerderd wordt

en is daarom ter zaligheid volstrekt noodzakelijk, behalve in enkele

gevallen, waarin hij door een baptismus sanguinis of flaminis (voti)

vervangen kan worden. Hij moet daarom ook zoo spoedig mogelijk en in

geval van nood door leeken of niet-christenen bediend worden. Door

dien doop toch worden meegedeeld: 1º het character indelebilis, dat

iemand onder de jurisdictie der kerk brengt, 2º de vergiffenis van alle

zonden, zoo erf-, als dadelijke zonden, die vóór den doop zijn bedreven

en kwijtschelding van alle eeuwige en ook van alle tijdelijke straffen,

voorzoover zij opera satisfactionis, maar niet, voorzoover zij natuurlijke

straffen der zonden zijn, 3º de geestelijke vernieuwing en heiliging

van den mensch, door de instorting der heiligmakende genade en de

bovennatuurlijke deugden van geloof, hoop en liefde, zoodat de smet der

erfzonde ganschelijk wordt te niet gedaan en slechts de van nature aan

den mensch als physisch wezen eigene concupiscentia overblijft, die

echter zelve geen zonde is doch wel aanleiding tot zondigen worden

kan. 4º De inlijving in de gemeenschap der heiligen en in de zichtbare

kerk der geloovigen. Deze werkingen oefent de doop daardoor uit, dat

onder het uitspreken der bekende formule het woord Gods of de kracht

des H. Geestes zich op geheimvolle wijze met het water verbindt en dit

tot een aqua viva et efficax, tot een uterus maternus van den nieuwen

mensch maakt. Feitelijk worden dan ook door het sacrament des doops

wedergeboren niet alleen alle kinderen, maar ook alle volwassenen, die

aan de zeven praeparationes hebben voldaan en geen obex in den weg

stellen. Cf. Conc. Flor. bij Denzinger n. 591. Trid. VI 4. VII de bapt.

XIV de poenit. 2, Cat. Rom. II 2. Bellarminus, de sacr. bapt. c. 1-27.

Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I² 141 f. enz., en voor de leer

der Grieksche kerk, Damasc., de fide orthod. IV 14. Conf. orth. qu.

102. 103. Conf. Dosith. decr. 16. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 400 f.

4. De strijd, die door de Reformatie tegen de sacramentsleer van Rome

werd aangebonden, concentreerde zich niet om den doop maar om het

avondmaal. De Duitsche Hervormers waren zelfs van meening, dat de

doop in het pausdom vrij wel ongeschonden was bewaard en namen hem

daarom met geringe wijziging over. Vele ceremoniën, die langzamerhand

aan den doop waren toegevoegd, bleven ook bij de Lutherschen in

gebruik, zooals naamgeving, kruisteeken, excorcisme, peterschap,

handoplegging, witte kleeding, zegening enz. Voorts leerde Luther in

zijne beide Catechismi en in de Smalc. artikelen, dat het woord der

instelling het water van den doop maakte tot een divina, coelestis,

sancta et salutifera aqua; wel verwierp hij het gevoelen van Thomas en

de Dominicanen, die het woord der instelling miskenden en God eene

virtus spiritualis aan het water lieten mededeelen; maar hij nam toch

eene objectieve, reëele vereeniging van het woord en het water aan;

de doop is verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato

comprehensa et verbo Dei obsignata; het water in den doop is, gelijk

Luther het elders in zijn Sermon von der Taufe uitdrukte, durch die

göttliche Majestät ganz durchgöttet, gelijk het ijzer door het vuur

verhit wordt. Latere dogmatici werkten dit uit en leerden, dat door

het woord der instelling de materia coelestis, d. i. tota trinitas of

sanguis Christi of Spiritus sanctus zich met de materia terrestris,

d. i. het water zoo verbond, dat God in, cum en per aquam baptismi,

non seorsim et actione peculiari sed conjunctim cum aqua baptismi

et per eam, una atque indivisa actione de wedergeboorte werkte. En

eindelijk liet Luther in den eersten tijd de heilzame werking van den

doop wel altijd afhangen van het geloof, waarmede de weldaden van den

doop werden aangenomen, maar later legde hij hoe langer hoe meer op

het objectief karakter van den doop nadruk, en zeide niet meer, dat

de kinderen geloovigen zijn of kunnen zijn, doch liet den kinderdoop

alleen rusten op Gods bevel. De Lutherschen leerden daarom later, dat

de heilzame werking van den doop bij volwassenen wel van het geloof,

althans van eene passiva capacitas afhangt en dus, indien het geloof

aanwezig is, in obsignatio en confirmatio bestaat; maar bij kinderen

werkt de doop de wedergeboorte, is hij medium ordinarium regenerationis

et mundationis a peccatis, echter toch altijd zoo, dat wel de schuld

en macht maar niet de geheele smet der zonde wordt weggenomen; de

radix aut fomes peccati blijft. Cf. Symb. B. ed. Müller 30. 40. 163.

320. 361. 384. 485. 768. 780. Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 507

f., en Harnack, D. G. III 748. Melanchton, Loc. de baptismo. Gerhard,

Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106-176. Hollaz, Ex. theol. 1077-1103.

Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 54. De Gereformeerden echter verwierpen

niet alleen de meeste ceremoniën, die allengs met den doop verbonden

waren en keerden tot den eenvoud der H. Schrift terug. Maar zij gingen

ook uit van de gedachte en trachtten deze vast te houden, dat de doop

voor de geloovigen was ingesteld en dus het geloof niet werkte maar

versterkte. Daardoor kwamen zij bij den kinderdoop voor eene dubbele

moeilijkheid te staan. Ten eerste moesten zij, voornamelijk tegenover de

Anabaptisten maar dan voorts ook tegenover Roomschen en Lutherschen

aantoonen, dat de kinderen der geloovigen ook reeds vóór den doop als

geloovigen te beschouwen waren en als zoodanig behoorden gedoopt te

wezen. En ten andere waren zij verplicht een antwoord te geven op de

vraag, waarin bij de kinderen de genadewerking des doops bestond, daar

zij, als nog niet tot hun verstand gekomen zijnde en dus nog niet de

fides actualis bezittende, ook moeilijk in dit geloof konden versterkt

en bevestigd worden. Aan de laatste vraag werd echter gewoonlijk weinig

aandacht gewijd; men bepaalde er zich in het algemeen toe, om te zeggen,

dat de doop voor de ouders een bewijs was, dat hun zaad in het verbond

Gods was opgenomen, voor de kinderen later bij hun opwassen tot een

rijken troost en zegen was, en ook reeds in hun onbewusten staat hun

een recht gaf op de goederen van het genadeverbond, Witsius, Misc.

Sacra II 648-667. De eerste vraag werd echter van den aanvang af zeer

verschillend beantwoord. Voor het recht van den kinderdoop beriep men

zich eenparig op de H. Schrift, bepaaldelijk op hare leer aangaande het

genadeverbond. Naar den regel van dat verbond moesten de kinderen en

ook de volwassenen beoordeeld worden; geloof en bekeering geven geen

recht op den doop, maar alleen het verbond. De kinderen, uit geloovige

ouders geboren, waren geen heidensche kinderen, lagen niet onder den

toorn Gods, verkeerden niet onder de macht van Satan, zoodat er eerst

een exorcisme bij hen moest plaats hebben. Maar zij waren vóór den doop

reeds kinderen des verbonds; de doop was daarom ook niet absoluut tot

zaligheid noodig, en aan nooddoop bestond er geen behoefte. Zoodra

men echter nadacht over wat dit begrepen zijn van de kinderen in het

genadeverbond inhield, ging men uiteen. Er waren er, die de eenheid

van verkiezing en verbond zoo lang en zoo nauw mogelijk wenschten vast

te houden; zij beweerden daarom, dat alle kinderen, uit geloovige

ouders geboren, naar het oordeel der liefde voor wedergeboren gehouden

moesten worden, totdat zij in leer of leven duidelijk het tegendeel

openbaarden, of dat althans de uitverkoren kinderkens in den regel

reeds vóór den doop of zelfs reeds vóór de geboorte door Gods Geest

waren wedergeboren, a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius e.

a. Maar anderen, lettend op de bezwaren der practijk, die zoo dikwerf

leert, dat gedoopte kinderen opgroeien, zonder eenig teeken van

geestelijk leven te toonen, durfden van deze wedergeboorte vóór den doop

geen regel maken. Zij erkenden wel allen zonder uitzondering, dat Gods

genade niet aan de middelen gebonden is en ook in het hart van jonge

kinderen de wedergeboorte kan werken, maar zij lieten in het midden,

of die wedergeboorte bij de uitverkoren kinderkens vóór of onder of

ook, soms zelfs vele jaren, na den doop plaats heeft, Calvijn, Beza,

Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretinus e. a. Deze

voorstelling kreeg de overhand, toen de kerk door verwaarloozing der

tucht tot verval kwam. Verkiezing en kerk, in- en uitwendige zijde

des verbonds, vroeger zooveel mogelijk verbonden maar sedert Gomarus

hoe langer hoe meer onderscheiden, vielen steeds verder uit elkaar;

in de ecclesia vormde zich eene ecclesiola. De doop werd daarom

allengs geheel van de wedergeboorte losgemaakt, en, wijl men hem toch

voor de kinderen wilde handhaven, opgevat en gerechtvaardigd als een

sacrament der kerk en onderpand van het zaad der geloovigen in het

algemeen, of als eene bevestiging van de objectieve, conditioneele

belofte des evangelies, of als bewijs van gemeenschap aan het uitwendig

genadeverbond, of als waarborg van eene verliesbare, met de zaligheid

niet onverbrekelijk verbondene, en later door persoonlijk geloof te

bevestigen wedergeboorte, of als een opvoedingsmiddel, dat de

gedoopten op later leeftijd tot oprechte bekeering aanspoort. Cf.

Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. Sacra II 611-618. G. Kramer,

Het verband van doop en wedergeboorte, Breukelen 1897. De strijd

ontbrandde daarbij telkens weer op het punt van het doopsformulier.

Sommigen verstonden de uitdrukking: in Christus geheiligd zijn, van de

inwendige vernieuwing door den H. Geest en hadden daarom bezwaar, om

deze vraag van het doopsformulier voor te leggen aan ouders, die hun

kind nog wel ten doop presenteerden maar overigens om God noch zijn

gebod zich bekommerden; onder pietistischen invloed hechtten zij aan

de uitwendige doopshandeling hoe langer hoe minder waarde, drongen

op persoonlijke bekeering aan en trokken zich in den engen kring der

gezelschappen terug, Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, van de

Putt, Kelderman, Vos e. a. bij Proost, Jod. van Lodenstein 1880 bl.

160. 229. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 261-263. Ypey,

Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw VI 164. M. Vitringa VII 108.

115 sq. Moor V 489. Anderen verstonden de uitdrukking in objectieven,

verbondmatigen zin, zagen in den doop niets meer dan een teeken van het

uitwendig verbond, waarop een historisch geloof en een onergerlijk leven

voldoende recht gaven, Ostervald, Comp. Theol. II 6, 4, 4. Vernet,

Christ. Onderw. 300. en vooral Janssonius en van Eerde tegen Appelius,

cf. M. Vitringa VI 426 sq. 498 sq. VII 125 sq.

Zoo werd in de Gereformeerde kerken zelve de doop schier geheel van

zijne waarde beroofd en feitelijk die doopsleer ingevoerd, welke in de

eeuw der Hervorming reeds door Socinianen en Anabaptisten en later

door Remonstranten en Rationalisten gehuldigd werd. Dezen komen toch

bij alle onderling verschil daarin overeen, dat de doop niet als zegel

der genade van Gods zijde maar in de eerste plaats als belijdenisacte

van ’s menschen zijde waarde heeft. De doop werkt niets en geeft niets,

maar is alleen een symbool van den overgang uit het Joden- en Heidendom

tot het Christendom, een teeken van geloof en bekeering, een belofte

van gehoorzaamheid en daarom òf in het geheel niet door Christus

als een blijvend sacrament ingesteld òf in elk geval voor kinderen

hoogstens geoorloofd en nuttig, doch niet noodzakelijk en geboden; de

Kwakers gingen zelfs zoo ver, dat zij den waterdoop geheel verwierpen

en alleen den doop des Geestes erkenden, en de Rationalisten streden

erover, of de doop, die toch niet meer dan een plechtig zinnebeeld

was, niet beter kon worden afgeschaft, cf. M. Vitringa VII 297-415.

Strauss, Dogm. II 549-558. Wegscheider, Instit § 171. 172. Kant,

Religion ed. Rosenkranz 233. Het moderne Protestantisme staat nog op

dit standpunt en maakt den doop facultatief, Scholten, Initia 247,

Ehlers, Das N. T. und die Taufe, Giessen 1890; en bij vele anderen werkt

de geringschatting van het sacrament daarin na, dat het zwaartepunt

uit den doop in de later volgende, steeds plechtiger ingerichte

aanneming en bevestiging van leden verlegd wordt. Maar daartegenover

werd in deze eeuw van verschillende zijden weer eene poging beproefd,

om het objectief karakter van den doop te handhaven. Schleiermacher

zag in den doop wel allereerst eene handeling der kerk, waardoor zij

den geloovige in hare gemeenschap opneemt, maar dan vervolgens daarin

tegelijk eene opneming in de levensgemeenschap met Christus, Chr. Gl. §

136-138, cf. Schweizer, Chr. Gl. § 171. Lipsius, Dogm. § 846. Anderen

plaatsten weder de genadedaad Gods in het sacrament op den voorgrond

en leerden, dat de doop geen wedergeboorte onderstelt maar toch de

kracht der wedergeboorte of deze zelve verleent, een aanknooping is

van den liefdeband van Christus’ zijde en den grondslag legt voor

alle latere, echter dan slechts in den weg des geloofs te verkrijgene

weldaden, Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 f. Kahnis, Luth. Dogm. II 333.

Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit II 266 f. Althaus, Die

Heilsbedeutung der Taufe im N. T. Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und

Wirkung der Taufgnade, ib. 1899. W. Schmidt, Dogm. II 461. Oosterzee,

Dogm. § 138 9v. Vele Lutheranen keerden zelfs tot de oude leer terug,

dat de H. Geest in en door het water des doops de wedergeboorte werkt

en lieten deze niet alleen in eene geestelijke vernieuwing maar ook in

de inplanting van eene hemelsche lichaamlijkheid bestaan, Vilmar, Dogm.

II 233. Martensen, Dogm. 398 f. Höfling, Das Sakrament der Taufe I 17

f. Thomasius, Christi Person u. Werk II 297 f. In Engeland trad het

Tractarianisme op met de leer van een baptismal regeneration, daarin

bestaande, dat de kinderen door den doop zoo werden vernieuwd, dat zij

later zelfstandig de genade door het geloof konden aannemen, Newman,

Lectures on Justification 1838, Waterland, Works, Oxford 1843 IV

425-458 cf. Hodge, Syst. Theol. III 591-604 en Cunningham, Historical

Theol. II 133-142. Ryle, Knots untied, 11{th} ed. London Hunt 1886 p.

105-196. Hier te lande trachtte Dr. Kuyper het objectief karakter van

den doop te handhaven, door er eene bijzondere genade aan toe te kennen.

Deze bestaat niet in de wedergeboorte, welke bij den doop ondersteld

wordt en dus niet meer behoeft geschonken te worden, maar in eene

bijzondere, anders niet te verkrijgen weldaad, n.l. in de inlijving in het

lichaam van Christus, of liever in de inplanting in ons geloof van de

hebbelijkheid of den drang, om niet op onszelf te staan, maar om ons één

te voelen met heel het lichaam van Christus, Heraut 646v.

5. De meeste kerken kennen tegenwoordig den doop bijna niet anders dan

als kinderdoop. Behalve op het gebied der zending en in de baptistische

genootschappen komt de doop van volwassenen niet anders dan als

uitzondering voor. Toch is in de Schrift het omgekeerde het geval;

van den kinderdoop spreekt zij nergens met zoovele woorden, altijd

gaat zij van den bejaardendoop uit; en ook de christelijke confessies

en theologen zijn haar daarin altijd in zooverre gevolgd, als zij van

den doop van volwassenen hun uitgangspunt namen en daarna eerst tot

den kinderdoop overgingen. Deze doop werd nu op Gods bevel door

Johannes en daarna door Jezus ingesteld, omdat de gansche wereld voor

God verdoemelijk was. Dat gold niet alleen van de Heidenen, maar ook

van de Joden, die immers hunne eigene gerechtigheid zochten op te

richten uit de werken der wet en daarom niet kwamen tot de wet der

rechtvaardigheid, Rom. 9:31. Reeds de profeten verkondigden toch, dat

God, die getrouw is en zijns verbonds gedenkt, in de toekomst aan Israel

bekeering en leven, een nieuw hart en een nieuwen geest zou geven, alle

zonden hun vergeven, zijn Geest op hen uitstorten, rein water op hen

sprengen en van alle onreinigheden hen reinigen zou, Hos. 6:2, Joel

2:28, 29, Mich. 7:18-20, Jes. 1:16, 40v., Jer 31:31-34, 33:8, Ezech.

11:17-20, 36:25-28, 37:1-14, 39:29, Zach. 13:1 enz. Wedergeboorte,

bekeering, geloof was noodig, zoo voor Israel als de Heidenen, om in

te gaan in het koninkrijk der hemelen en aan zijne goederen deel te

krijgen. Johannes en Jezus traden met die prediking op, en wie haar

aannamen, werden gedoopt. Aan den doop ging dus de aanbieding en de

aanneming van het woord des evangelies vooraf. De Schrift laat er

niet den minsten twijfel over bestaan, dat de doop uitsluitend voor

geloovigen ingesteld is. Er worden geen andere personen gedoopt, dan

die belijdenis doen van hunne zonden en bewijs geven van bekeering en

geloof, Mt. 3:2, 6, Hd. 2:37, 38, 8:12, 37, 18:8; de doop heet daarom

een doop der bekeering, opdat men in dien weg de vergeving der zonden

erlange, Mk. 1:4, Hd. 13:24; in Mt. 28:19 duiden de beide participia

βαπτιζοντες en διδασκοντες wel den weg aan, waarin het μαθητευειν

παντα τα ἐθνη volbracht moet worden, maar het doopen in den naam des

Vaders, des Zoons en des H. Geestes onderstelt juist de voorafgaande

prediking van en het geloof in dien naam, gelijk dit Mk. 16:15, 16 ook

duidelijk uitgesproken wordt en in Joh. 4:1 het discipelen maken aan het

doopen voorafgaat; het zijn kinderen Gods door het geloof in Christus

Jezus, die door den doop Christus hebben aangedaan, Gal. 3:26, 27.

Zoolang er van den doop der volwassenen sprake is, bestaat er hierover

tusschen de christelijke kerken geen verschil; geen enkele kerk doopt

een volwassene zonder voorafgaand onderricht in de waarheid, zonder te

voren afgelegde belijdenis des geloofs. Zelfs Rome erkent, dat in den

volwassene de zeven praeparationes aan den doop moeten voorafgaan, en

maakt niet de objectieve geldigheid maar toch de subjectieve werking

van eene intentio virtualis als conditio sine qua non in den ontvanger

afhankelijk, Trid. VI c. 5. 7. Catech. Rom. II 2 qu. 30. 44. Maar

Rome heeft hoe langer hoe meer deze subjectieve voorwaarden in den

ontvanger verzwakt, en het zwaartepunt uit het woord en het geloof

in het sacrament verlegd; dit sacrament toch werkt ex opere operato,

zonder in den ontvanger iets anders te eischen dan een negatief obicem

non ponere; evenals de zonden, worden de weldaden der genade door

Rome eindeloos gesplitst, in stukjes en beetjes hier en hiernamaals

uitgedeeld; het is altijd hetzelfde denkbeeld van hierarchie, dat

hier in de leer der genade, evenals overal elders, zijn invloed

gevoelen doet. Daarom leert Rome dan ook, dat prediking en geloof

slechts praeparatoire beteekenis hebben; de eigenlijke, heiligmakende,

bovennatuurlijke genade wordt alleen medegedeeld door het sacrament van

den doop, dat daarom, behalve in enkele gevallen, waarin het door den

baptismus sanguinis of flaminis vervangen wordt, voor alle menschen,

volwassenen en kinderen, ter zaligheid volstrekt noodzakelijk is. De

Reformatie heeft daartegenover dit Schriftuurlijk beginsel gesteld, dat

het sacrament geen enkele weldaad meedeelt of meedeelen kan, welke

de geloovige niet reeds bezit door zijn vertrouwen op het woord Gods.

Het geloof alleen, afgedacht van alle sacrament, stelt in het bezit

en genot van alle weldaden des heils. Indien nu de doop dit geloof

onderstelt, blijft er geen enkele weldaad meer over, die door den doop

nog aan den geloovige zou kunnen medegedeeld worden. De doop kan niet

anders dan de weldaden, die door het geloof ontvangen zijn, beteekenen

en verzegelen en daardoor het geloof versterken, Ned. Gel. art. 33.

34. Heid. Cat. qu. 69. Ook de Lutherschen stemmen dit toe voor den

doop der volwassenen, die vooraf wedergeboren zijn en belijdenis deden

van hun geloof; evenals het geloof en de gave des H. Geestes door de

prediking des woords in de wedergeborenen vermeerderd wordt, ita quoqae

idem fit per baptismum, quin et baptismus donum regenerationis in illis

efficaciter obsignat, Gerhard, Loc. XX 123. Quenstedt IV 145. Schmid,

Dogm. d. ev. luth. K. 400. 407. Er is hier een Protestantsch beginsel

mede gemoeid; wie aan den doop eene mededeeling van genade toeschrijft,

welke door het woord en het geloof niet verkregen kan worden, zet voor

de Roomsche sacramentsleer de deur open.