HOOFDSTUK X.

Over de Middelen der Genade.

§ 50. HET WOORD.

1. Alle heil en zaligheid vloeit den gevallen mensch toe uit de genade

als deugd Gods. Objectief is die genade met al hare weldaden verschenen

in Christus, die ze in den weg des verbonds verwierf en uitdeelt. De

gemeenschap dergenen, die Christus met al zijne weldaden deelachtig

zijn, draagt den naam van kerk of gemeente. Thans komt de vraag aan

de orde, of Christus bij de mededeeling van deze zijne weldaden al dan

niet van middelen zich bedient. De mystici zijn allen geneigd, om deze

vraag in ontkennenden zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming

met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zij de genade niet denken als

afhankelijk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen; God

zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord

of licht werkt in den mensch de genade, en woord en sacrament kunnen

niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het

geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk geloovige geschreven

staat, en de sacramenten stellen uiterlijk voor oogen, wat Christus

inwendig door zijn Geest geschonken heeft, cf. Moor I 359 sq. Het

mysticisme kwam ten slotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat

door Socinianisme, Fock II 559 f. en Remonstrantisme, Conf. en Apol.

Conf. c. 23. Limborch, Theol. V c. 66 vertolkt, in de sacramenten

slechts praecepta ceremonialia, herinneringsteekenen en belijdenisacten

zag. Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan

middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is de kerk, de zichtbare,

door den onzichtbaren Geest gedragen kerk het eigenlijke, waarachtige,

volkomene middel der genade, het sacrament bij uitnemendheid. In haar

toch zet Christus zijn Godmenschelijk leven op aarde voort, vervult Hij

zijn profetisch, koninklijk en vooral zijn priesterlijk ambt, deelt Hij de

volheid zijner genade en waarheid mede; de kerk is Christus op aarde,

Christus, gelijk Hij na zijn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte

en tijd gebonden ontwikkeling van het menschelijk geslacht ingegaan is,

Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche I² 8. En die

genade, welke Christus verdiend en aan zijne kerk medegedeeld heeft,

dient bovenal, om den mensch van de natuurlijke tot de bovennatuurlijke

orde op te heffen; zij is eene gratia elevans, eene bovennatuurlijke,

physische kracht, welke den natuurlijken mensch door den priester in

het sacrament ex opere operato ingestort wordt, deel III 444. Gelijk

in Christus de Goddelijke en de menschelijke natuur, in de kerk de

onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zoo zijn in het sacrament

de geestelijke genade en het zichtbaar teeken onlosmakelijk aan elkander

verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten den priester, buiten

het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zoo, Christus zet

in de kerk niet alleen zijn priesterlijk, maar ook zijn profetisch en

koninklijk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus

dient alleen, om geloof, d. i. toestemming te wekken, en de in de kerk

gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te

kweeken; geloof en gehoorzaamheid zijn echter geen van beide de genade

zelve, doch haar voorbereiding en haar vrucht, Oswald t. a. p. 10. Het

woord Gods, dat bovendien bij Rome in Schrift en traditie vervat is en

als eene wet wordt opgevat, heeft daarom alleen eene praeparatoire,

paedagogische beteekenis, en het geloof is slechts eene der zeven

praeparationes ad gratiam, deel III 442. Het door den priester

uitgereikte sacrament, is het eigenlijke genademiddel, waardoor vera

justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur, Trid.

sess. 7 prooem. Tusschen deze mystische geringschatting en magische

overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht

in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen eene groote

verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene

Zaligmaker, de eenige Middelaar Gods en der menschen, en de kerk is

in de eerste plaats communio sanctorum, niet middelares der zaligheid,

maar vergadering der geloovigen, die in gemeenschap met Christus leven.

Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten

zijn geen sacerdotium doch een ministerium, aan Christus’ woord absoluut

gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord.

De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme eene

gansch andere dan in het Romanisme, deel I 367. Bij Rome gaat de kerk

aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd maar de

Schrift uit de kerk voortgekomen, heeft de Schrift wel de kerk maar de

kerk niet de Schrift van noode. Maar de Reformatie plaatste de kerk

weer op den bodem der Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk.

Niet de kerk, maar de Schrift, het woord Gods werd het genademiddel bij

uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt

en had zonder het woord hoegenaamd geen beteekenis en kracht. En nu

werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden der

gemeente door den leeraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat

dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelijk was voor een

iegelijk, die het heilbegeerig onderzocht, dat het zijne werking deed,

niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer

het in huis onderzocht en gelezen werd. Zoo werd de Christenmensch,

die dat woord aannam niet slechts met een historisch geloof maar met

vertrouwen des harten, bevrijd van de priesterheerschappij; er stond

tusschen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had

hij de gansche zaligheid; en in het sacrament ontving hij daarvan het

teeken en zegel. Zoo wijzigde de Reformatie de Roomsche leer van de

genademiddelen. Maar aan den anderen kant dreigde het gevaar van het

mysticisme, dat de middelen der genade geheel verwierp en daarvoor

allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door

zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hij was souverein en vrij

en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen

tot uitdeeling van de schatten der genade. Die genade was ook geen

materielles Etwas, geen physische kracht, geen donum superadditum, geen

elevatio naturae humanae, maar zij bestond voornamelijk in het herstel

in de gunste Gods, in de vergeving der zonden, in de vernieuwing naar

zijn beeld. Daarom kon zij ook niet in een zinlijk teeken als in een vat

opgesloten noch ook door den bedienaar worden uitgedeeld. Christus was

en bleef de eenige, die ze, nadat Hij ze verworven had, ook uitdeelen

kon. Hij benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester

aan, maar Hij bleef zelf van uit den hemel zijn profetisch, priesterlijk

en koninklijk ambt uitoefenen; het teeken mocht Hij toevertrouwen aan

zijn dienaar, maar Hij zelf bleef toch de eenige uitdeeler van de

beteekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelijkheid? Duizenden

ontvingen iederen dag het teeken van woord en sacrament, zonder de

genade deelachtig te zijn; en omgekeerd stierven er dagelijks duizenden

kinderkens des verbonds, die nooit een middel der genade ontvingen en

aan wier zaligheid toch de geloovigen op grond van Gods woord niet

twijfelen mochten. Door deze bedenkingen verschrikt, zijn de Lutherschen

op hunne schreden ten deele teruggekeerd, en hebben de genade weer

volstrekt aan de middelen gebonden, den nooddoop ingevoerd, den doop

als afwassching der zonden zelven beschouwd, aan de kinderkens het

geloof ontzegd. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelijk in de

Anglikaansche, is ditzelfde romaniseerend streven telkens boven en tot

heerschappij gekomen. Maar oorspronkelijk nam de Reformatie een ander

standpunt in. Men kon de almacht en de vrijheid Gods niet beperken; Hij

kon ook zonder uitwendige middelen zijne genade in het hart van zondaren

verheerlijken; als Hij van menschen en teekenen zich daarbij bediende, was

dat alleen aan zijn welbehagen, aan zijne groote liefde en genade toe

te schrijven. Daarom leerde Zwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit

van het evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot

de hemelsche zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers

zoo ver niet, zij moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende

kinderen des verbonds, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament

alleen door den H. Geest wederbaren en zaligen kon, Calvijn, Inst. IV

16, 17. 18. Toch stelden zij deze gevallen als uitzonderingen voor

en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die

opwiesen, de gewone middelen waren, waardoor God zijnen Geest gaf en

zijne genade meedeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de

prediking des Woords is de ordinaria Domini oeconomia et dispensatio,

quam tenere in vocandis suis solet, Calvijn, IV 1, 5. 16, 19, cf. Conf.

Belg. 24. Cat. Heid. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14.

Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27: Dominus non _solet_ homines immediate

vocare, Gerhard, Loc. XX 121, cf. boven bl. 17. Bevredigen doet dit

antwoord niet, wijl het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen zalig

wordt, veel grooter is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als

uitzondering op den regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen,

die opwassen, de wedergeboorte door den H. Geest aan den doop, aan het

gehoor van het woord Gods en aan het geloof, zoo niet altijd voorafgaat,

dan toch zeker voorafgaan kan. Vandaar, dat bij de Lutherschen

hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelijk de

wedergeboorte aan den doop verbonden werd, en dat bij de Gereformeerden,

die de sacramenten als teekenen en zegelen van geschonken genade

opvatten, de wedergeboorte als aan den doop voorafgaande werd gedacht,

zoodat de middelen der genade niet dienden om te wederbaren, maar om

de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen. Toch was ook

deze latere ontwikkeling van eenzijdigheid niet vrij te pleiten. Die bij

de Lutherschen leidde tot Rome terug, en die bij de Gereformeerden liep

gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs den persoon en

het werk van Christus voor de verwerving en toepassing der zaligheid

overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar

buiten in de wereld nog noodig te achten. Maar zoo wordt de beteekenis

der genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers

de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf

maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon

en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon

zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke

vragen leiden tot niets; wij hebben te rusten in het welbehagen Gods,

dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hij is

de Middelaar Gods en der menschen, de eenige naam, onder den hemel

den menschen ter zaliging gegeven. Maar voorts is het evenzoo Gods

welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te deelen dan door

en in de gemeente van Christus. Of God, gelijk Zwingli leerde, zijne

verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, wijl

dit toch in elk geval, naar de belijdenis aller christelijke kerken,

eene uitzondering geldt, onbesproken blijven. Regel is, dat God de

uitdeeling zijner genade vrijwillig aan de gemeente van Christus bindt.

De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder der geloovigen.

God richt zijn verbond met de ouders en in hen met hunne kinderen op.

Hij deelt zijne weldaden uit in den weg des verbonds. In dien zin is het

juist, dat de kerk als gemeenschap der heiligen het groote genademiddel

is, waarvan Christus zich naar zijn welbehagen bedient, om zijne

uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde der wereld.

De kerk in dezen zin bedoelt wel ter dege de salus electorum; dat is

niet haar eenige reden van bestaan; zij dient ook tot volmaking der

heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van

het evangelie aan alle creaturen, tot verheerlijking Gods. Maar zij is er

dan toch ook, om hier op aarde dien heiligen kring te vormen, binnen

welken Christus al zijne weldaden, ook die der wedergeboorte, meedeelt.

Opdat zij daartoe in staat zou zijn, deelde Hij zijn Geest haar mede,

stortte Hij allerlei gaven in haar uit, stelde Hij de ambten bij haar

in, betrouwde Hij de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook

dit zijn altemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen

van den Vader toe te brengen en tot de hemelsche zaligheid te leiden.

Ja, heel de leiding van het leven met zijne wisselingen van voor- en

tegenspoed is in de hand des H. Geestes menigmaal een middel, om de

uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen.

Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat,

zoodat het ook insluit, wat onzerzijds noodig is, om de weldaden des

verbonds voor het eerst en bij den voortduur te genieten, zooals geloof,

bekeering, strijd tegen de zonde, gebed, cf. Calvijn, Inst. IV. Helv. II

art. 16. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Nu verdient het

wel geen aanbeveling, om dit alles onder de media gratiae op te nemen.

Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser

der zaligheid. De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament,

want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan

in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf

maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekeering, gebed zijn

veeleer vruchten dan middelen der genade, zij zijn geen objectieve

instellingen maar subjectieve voorwaarden om de overige weldaden des

verbonds te bezitten en te genieten. In strikten zin zijn alleen

woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d. w. z. als

uitwendige, zinnelijke handelingen en teekenen, welke Christus aan zijne

kerk geschonken en waaraan Hij de mededeeling zijner genade verbonden

heeft. Maar toch mogen deze geen oogenblik losgemaakt worden van den

persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme

en als instituut. Christus brengt de zijnen op velerlei wijze toe, en

Hij kan dit doen, wijl Hij alleen, gelijk de verwerver, zoo de uitdeeler

der genade is en blijft. Hij doet het daarom zonder of door het woord

en sacrament; maar Hij doet het toch altijd door de inwendige roeping

van dien Geest, dien Hij aan de gemeente schonk; in de gemeenschap dier

kerk, welke Hij opdroeg het evangelie te prediken aan alle creaturen; in

den weg van dat verbond, dat het evangelie tot inhoud en het sacrament

tot teeken en zegel ontving. Cf. art. Gnadenmittel in Herzog¹. Lange,

Dogm. § 109. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 1 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 548.

Harless und Harnack, Die kirchl.-relig. Bedeutung der reinen Lehre v.

d. Gnadenmitteln 1869. Rohnert, Die Lehre v. d. Gnadenmitteln, Leipzig

1886. Lipsius, Dogm. § 783 f. Frank, Chr. Wahrheit II 298 f. Oosterzee,

Chr. Dogm. § 135.

2. Het eerste en voornaamste middel der genade is het woord Gods.

Lutherschen en Gereformeerden stemmen hierin met elkander overeen.

Toch brengen de laatsten het woord Gods niet onder de media gratiae

ter sprake, wijl zij gewoonlijk daarover in de dogmatiek reeds vroeger

hebben gehandeld in een afzonderlijk hoofdstuk, Calvijn, Inst. II 7-9.

Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis

pur. theol. disp. 18. 22, of ook over de wet bij het werk-, en over het

evangelie bij het genadeverbond, Marck, Med. Theol. c. 11. 17. Deze

eigenaardige methode van behandeling geeft geen recht tot de bewering,

dat de Gereformeerden het woord Gods niet als middel der genade hebben

erkend, want telkens spreken zij het tegendeel uit, cf. bijv. Conf. Belg.

24. Cat. Heid. qu. 65. Maar wel mag eruit afgeleid, dat het woord Gods

voor de Gereformeerden nog eene veel rijkere beteekenis had dan dat

het alleen in den engeren zin van het woord als genademiddel dienst

deed. Het woord Gods is mede daarin van het sacrament onderscheiden,

dat dit laatste alleen dienst doet tot versterking van het geloof en

dus alleen een plaats heeft in het midden der gemeente. Maar het woord

Gods, beide als wet en als evangelie, is openbaring van den wil Gods,

is de promulgatie van werk- en genadeverbond, gaat alle menschen en

schepselen aan, en heeft eene universeele beteekenis. Het sacrament

kan alleen bediend worden door den wettig geroepen dienaar in de

vergadering der geloovigen, maar het woord Gods heeft ook daarbuiten

nog een bestaan en plaats en oefent ook dan zijne menigvuldige werking

uit. Als middel der genade in eigenlijken zin naast het sacrament

komt het woord Gods alleen ter sprake, voorzoover het openlijk door

den leeraar gepredikt wordt; op het in Gods naam en krachtens zijne

zending _gepredikte_ woord valt dan al de nadruk. Maar in den regel

zijn de menschen reeds lang in het gezin, op de school, door toespraak

of lectuur met dat woord in aanraking gekomen, voordat zij het openlijk

in de gemeente hoorden verkondigen. De openbare bediening des woords

omvat dus lang niet al de kracht, die van het woord uitgaat; zij dient

ook wel, om het geloof, bij wie het nog ontberen, te werken, maar toch

veelmeer om het bij de geloovigen in hunne vergadering te versterken.

In eene christelijke maatschappij komt het woord Gods tot den mensch op

allerlei manieren, in allerlei vormen, van allerlei kanten, en het

komt tot hem van zijne prilste jeugd af aan. Ja, God brengt dat woord

in de inwendige roeping dikwerf, reeds voordat het bewustzijn ontwaakt

is, tot de harten der kinderen, om hen te wederbaren en te heiligen,

evenals Hij in iederen mensch van zijn eerste bestaan af het werk der

wet in zijn hart schrijft en het semen religionis in hem inplant. Daarom

is hier tusschen woord Gods en Schrift wel te onderscheiden. Niet in

dien zin, alsof het woord Gods slechts in de Schrift te vinden en niet

de Schrift zelve ware; maar in dezen anderen zin, dat het woord Gods

lang niet altijd en zelfs niet in de meeste gevallen als Schrift, in

den vorm der Schrift tot ons komt, maar dat het, uit de Schrift in

het bewustzijn der gemeente opgenomen, van daaruit weer in den vorm

van vermaning en toespraak, opvoeding en onderwijs, boek en geschrift,

tractaat en vertoog tot de verschillendste menschen uitgaat en zijne

werking doet. En altijd staat God achter dat woord; Hij is het, die het

in die onderscheidene vormen tot de menschen doet uitgaan en ze alzoo

roept tot bekeering en leven. In de Schrift is dan ook de uitdrukking

woord Gods nooit met de Schrift identisch, al mag de Schrift door ons

zonder twijfel Gods woord worden genoemd. Eene enkele plaats moge zich

laten aanwijzen, waar de uitdrukking woord Gods op een gedeelte der H.

Schrift, bijv. op de geschreven wet wordt toegepast. Maar overigens

is woord Gods in de Schrift nooit hetzelfde als de Schrift, wat ook

daarom reeds onmogelijk is, wijl de Schrift toen nog niet compleet was.

De uitdrukking woord Gods heeft in de Schrift velerlei beteekenissen

en kan aanduiden de kracht Gods, waardoor Hij de wereld schept en

onderhoudt, of zijne openbaring aan de profeten, of den inhoud der

openbaring of het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd,

cf. deel I 338. Maar altijd is het een woord _Gods_, d. i. nooit een

klank alleen maar een kracht, geen loutere bekendmaking maar tevens

een volbrenging van zijn wil, Jes. 55:11. Door het woord schept en

onderhoudt God de wereld, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 148:5, Jes. 48:13, Rom.

4:17, 2 Cor. 4:6, Hebr. 1:3, 11:3, stilt Jezus de zee, Mk. 4:39,

geneest de kranken, Mt. 8:16, werpt de duivelen uit, 9:6, wekt de

dooden op, Luk. 7:14, 8:54, Joh. 5:25, 28, 11:43 enz. Door het woord

werkt Hij ook op zedelijk en geestelijk gebied.

3. Het woord, dat God bezigt om op zedelijk en geestelijk gebied zijn

wil bekend te maken en te volbrengen, is in wet en evangelie te

onderscheiden. Als Jezus op aarde verschijnt, om de komst van het in het

O. T. beloofde koninkrijk aan te kondigen, Mk. 1:15, om aan tollenaren

en zondaren, aan armen en gevangenen het evangelie der vergeving en der

zaligheid te brengen, Mt. 5:1v, 11:5, 28-30, Luk. 4:18, 19, 19:10 enz.,

komt Hij vanzelf in strijd met de farizeesche, nomistische opvatting

der religie, die er in zijn tijd heerschte. Toch al verwerpt Hij de

menschelijke inzettingen der ouden, Mt. 5:21v., 15:9 en al heeft Hij eene

andere opvatting van doodslag, Mt. 5:16, overspel, 5:27, eed, 5:33,

vasten, 6:16, echtscheiding, Mt. 19:9, sabbat, Mk. 2:27; Hij handhaaft

de gansche wet, ook in haar ceremonieele bestanddeelen, Mt. 5:23, 24,

17:24-27, 23:2, 3, 23, Mk. 1:44, 11:16; Hij verklaart haar in haar

geestelijken zin, Mt. 5-7, legt op haar ethischen inhoud den nadruk,

beschouwt de liefde tot God en den naaste als haar hoofdsom, Mt. 7:12,

9:13, 12:7, Mk. 7:15, 12:28-34 en verlangt een andere, overvloediger

gerechtigheid dan die der Farizeën, Mt. 5:20. Zelf heeft Hij, ofschoon

meer dan de tempel, Mt. 12:6, zich dan ook onder de wet gesteld, Mt.

3:15 en is gekomen, om de wet en de profeten te vervullen, 5:17. En

daarom weet Hij, dat, al dringt Hij nooit op afschaffing der wet aan,

zijne jongeren innerlijk vrij zijn van de wet, Mt. 17:26, dat zijne gemeente

niet op de wet maar op de belijdenis van zijne Messianiteit gegrond is,

Mt. 16:18, dat in zijn bloed een nieuw verbond wordt gesticht, Mt.

26:28, dat in één woord de nieuwe wijn ook nieuwe lederzakken eischt,

Mt. 9:17, en de dagen van tempel en volk en wet zijn geteld, Mk. 13:2.

Jezus wil geen revolutionaire omverwerping van de wettische bedeeling

des O. Verbonds, maar eene hervorming en vernieuwing, welke uit hare

volkomene vervulling vanzelf geboren wordt, cf. deel III 217. En zoo

is het ook feitelijk toegegaan. De gemeente te Jeruzalem hield zich in

den eersten tijd nog aan tempel en wet, Hd. 2:46, 3:1, 10:14, 21:20,

22:12. Maar eene nieuwe opvatting bereidde zich voor. Met de bekeering

der Heidenen kwam de vraag aan de orde naar de beteekenis der Mozaische

wet. En Paulus was de eerste, die ten volle begreep, dat in den dood

van Christus het handschrift der wet was uitgewischt, Col. 2:14. Paulus

verstaat onder νομος, tenzij eene nadere bepaling anders aanwijst,

bijv. Rom. 3:27, Gal. 6:2, altijd de Mozaische wet, de gansche thora,

inbegrepen ook de ceremonieele geboden, Rom. 9:4, Gal. 2:12, 4:10,

5:3, Phil. 3:5, 6. En hij beschouwt die wet niet, gelijk de brief aan de

Hebreën, als onvolkomene, voorbereidende, Oudtestamentische bedeeling

van het genadeverbond, die verdwijnt, als de hoogepriester en borg van

het betere verbond gekomen is, maar als openbaring van Gods wil, als

religieus-ethische eisch en vordering, als door God gewilde regeling

van de verhouding tusschen Hem en den mensch. En van deze wet, zoo

opgevat, leert Paulus nu, dat ze wel heilig en goed is, en door God

geschonken, Rom. 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cor. 3:3, 7, maar in plaats

van, zooals de Farizeën beweerden, gerechtigheid te kunnen schenken, is

ze krachteloos door het vleesch, Rom. 8:3, prikkelt de begeerte, 7:7,

8, vermeerdert de overtreding, 5:20, Gal. 3:19, bewerkt toorn, vloek en

dood, Rom. 4:15, 2 Cor. 3:6, Gal. 3:10 en is slechts voor een tijd, om

paedagogische redenen, tusschen beide ingekomen, Rom. 5:20, Gal. 3:19,

24, 4:2, 3. Daarom heeft dan nu ook die wet in Christus, het zaad der

belofte, haar einde bereikt, Rom. 10:4; de geloovige is vrij van de wet,

Gal. 4:26v., 5:1, wijl Hij door Christus van den vloek der wet verlost,

Gal. 3:13, 4:5, en den Geest van het kindschap, den Geest der vrijheid

deelachtig is, Rom. 8:15, 2 Cor. 3:16, 17, Gal. 5:18. Deze vrijheid des

geloofs heft echter de wet niet op maar bevestigt haar, Rom. 3:31,

wijl haar recht juist in degenen, die wandelen naar den Geest, vervuld

wordt, 8:4. Die Geest toch vernieuwt de geloovigen, zoodat zij een lust

hebben in Gods wet naar den inwendigen mensch en onderzoeken wat Gods

heilige wil is, Rom. 7:22, 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10, terwijl zij door

allerlei drangredenen, de groote barmhartigheid Gods, het voorbeeld van

Christus, den duren prijs, waarvoor zij gekocht zijn, de gemeenschap des

H. Geestes enz. tot het doen van Gods wil worden aangespoord. Cf. over

de wet in het N. T. Weiss, Bibl. Theol. Holtzmann Neut. Theol. I 130 f.

II 22 f. L. Jacob, Jesu Stellung zum mos. Gesetz, Gött. 1893. Grafe,

Die Paulin. Lehre v. Gesetz², Leipzig Mohr 1893. Zehnpfund, Das Gesetz

in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 S. 384-419. Art. νομος

bij Cremer enz.

4. Deze antithese tusschen wet en evangelie werd in de christelijke kerk

aan de eene zijde, door het antinomisme in zijne verschillende vormen van

Gnosticisme, Manicheisme, Paulicianisme, Anabaptisme, Hattemisme enz.,

nog verscherpt en tot een onverzoenlijken strijd gemaakt. Heel het O. T.

was van een lageren God afkomstig, van een toornenden, jaloerschen,

wrekenden God, en was nu door de gansch andere openbaring van den God

der liefde, van den Vader van Christus vervangen. Aan de andere zijde

werd de antithese tusschen wet en evangelie door het nomisme in zijne

verschillende vormen van Pelagianisme, Semi-pelagianisme, Romanisme,

Socinianisme, Rationalisme enz., verzwakt en uitgewischt. Wet en

evangelie werden reeds door de kerkvaders en later door scholastieke en

Roomsche theologen vereenzelvigd met Oud en Nieuw Testament en dan niet

antithetisch tegenover elkaar gesteld maar als een lagere en hoogere

openbaring van Gods wil beschouwd. Wet en evangelie verschillen niet

daarin, dat de eerste alleen eischt en het tweede alleen belooft,

want beide bevatten geboden, bedreigingen en beloften; mysteria,

promissiones, praecepta; res credendae, sperandae en faciendae; niet

alleen Mozes, ook Christus was legislator. Maar in dit alles gaat het

evangelie des N. T., de lex nova, de wet des O. T., de lex vetus, zeer

verre te boven; de mysteriën (triniteit, vleeschwording, voldoening

enz.) zijn in het N. T. veel duidelijker geopenbaard, de beloften

zijn veel rijker van inhoud en omvatten vooral geestelijke en eeuwige

goederen, de wetten zijn veel heerlijker en lichter, wijl ceremonieele en

burgerlijke wetten afgeschaft en door enkele ceremoniën vervangen zijn.

Voorts is de wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid is door

Jezus Christus geworden. De wet was tijdelijk en voor één volk bestemd;

het evangelie is eeuwig en moet tot alle volken gebracht. De wet was

onvolmaakt, een schaduw en voorbeeld, het evangelie is volmaakt en het

lichaam der goederen zelve. De wet kweekte vrees en dienstbaarheid,

het evangelie wekt liefde en vrijheid. De wet kon niet rechtvaardigen

in vollen zin, zij gaf geen rijkdom van genade, zij schonk geen eeuwige

zaligheid, maar het evangelie schenkt in het sacrament de kracht der

genade, die in staat stelt om Gods geboden te volbrengen en het eeuwige

leven te verwerven. In één woord, de wet is het onvolkomen evangelie,

het evangelie de volkomene wet; het evangelie zat in de wet in als

arbor in semine, als granum in spica, cf. deel III 197 en voorts

Suicerus s. v. νομος en εὐαγγελιον. Augustinus, de civ. VIII 11. In ev.

Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombardus, Sent. III dist.

25. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 106-108. Conc. Trid. VI can. 19-21.

Bellarminus, de Justif. IV c. 2 sq. enz. In zoover nu de Oud- en de

Nieuwtestamentische bedeeling van het genadeverbond naar haar in het

oog springenden vorm op voorgang van de H. Schrift met den naam van

wet en evangelie kan worden aangeduid, is de onderscheiding, door Rome

tusschen beide gemaakt, wel niet in alle deelen maar toch in hoofdzaak

goed te keuren. Doch Rome vereenzelvigde Oud en Nieuw Verbond met wet

en evangelie geheel en al, miskende het evangelie in het Oude en de wet

in het N. Test., vatte de gansche leer, door Christus en de apostelen

verkondigd, als evangelie op, nam daarin niet alleen beloften, maar ook

wetten en bedreigingen op, en maakte het evangelie dus tot eene tweede

wet. De Paulinische antithese van wet en evangelie werd uitgewischt.

Want al is het, dat Paulus onder de wet de gansche O. T. bedeeling

verstaat, hij beschouwt haar dan juist in haar _wettischen_ vorm en

stelt ze zoo lijnrecht tegen het evangelie over. En ook als hij dat doet,

erkent hij, dat de wettische bedeeling de belofte, die reeds aan Abraham

was geschied, geenszins heeft teniet gedaan, Gal. 3:17, 21, dat ook

in de dagen des O. V. het evangelie verkondigd is, Gal. 3:8, dat ook

toen de gerechtigheid verkregen is uit en door het geloof, Rom. 4:11,

12, 11:32, Gal. 3:6, 7. Van de wet als wet, afgedacht van de belofte,

aan welke zij in het O. T. dienstbaar gemaakt was, beweert Paulus,

dat zij niet rechtvaardigen kan, dat zij de zonde vermeerdert, dat zij

eene bediening der verdoemenis is en juist daardoor de vervulling der

belofte voorbereidt en eene andere gerechtigheid, n.l. de gerechtigheid

Gods in Christus door het geloof noodzakelijk maakt. En deze antithese

van wet en evangelie werd door de Hervorming weer ingezien. Wel komen

er uitspraken bij kerkvaders voor, die ook van een beter inzicht

getuigen, cf. citaten bij Suicerus, t. a. p., in Bibliotheca studii

theol. ex plerisque Doctorum prisci seculi monumentis collecta, apud

Is. Crispinum 1565 p. 195-216. Gerhard, Loc. XIV 16. Maar het komt tot

geen helderheid, omdat zij de onderscheiding tusschen wet en evangelie

altijd weer verwarren met die tusschen Oud en Nieuw Verbond. Doch de

Hervormers, eenerzijds de eenheid van het genadeverbond in zijne beide

bedeelingen tegen de Wederdoopers vasthoudende, hebben anderzijds het

scherpe contrast van wet en evangelie in het oog gevat en daardoor het

eigenaardig karakter van de christelijke religie als religie der genade

weer hersteld. Want al is het, dat wet en evangelie in ruimer zin

voor de oude en nieuwe bedeeling van het genadeverbond kunnen worden

gebezigd, in hun eigenlijke beteekenis duiden zij toch twee openbaringen

van Gods wil aan, die wezenlijk van elkander verschillen. Ook de wet is

Gods wil, Rom. 2:18, 20, heilig en wijs en goed, geestelijk, Rom. 7:12,

14, 12:10, het leven gevend aan wie haar onderhoudt, Rom. 2:13, 3:12;

maar zij is door de zonde krachteloos geworden, rechtvaardigt niet maar

prikkelt de begeerte, vermeerdert de zonde, werkt toorn, doodt en

vervloekt en verdoemt, Rom. 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cor.

3:6v., Gal. 3:10, 13, 19. En daartegenover staat het evangelie van

Christus, het εὐαγγελιον, dat niets minder bevat dan de vervulling

der Oudtest. ἐπαγγελια, Mk. 1:15, Hd. 13:32, Ef. 3:6, dat van Gods

wege tot ons komt, Rom. 1:1, 2, 2 Cor. 11: 7, Christus tot inhoud

heeft, Rom. 1:3, Ef. 3:6 en niets anders brengt dan genade, Hd. 20:24,

verzoening, 2 Cor. 5:18, vergeving, Rom. 4:3-8, gerechtigheid, Rom.

3:21, 22, vrede, Ef. 6:15, vrijheid, Gal. 5:13, leven, Rom. 1:17,

Phil. 2:16 enz. Als eisch en gave, als bevel en belofte, als zonde

en genade, als krankheid en genezing, als dood en leven staan wet en

evangelie hier tegenover elkander. Ofschoon zij daarin overeenkomen,

dat zij beiden God tot auteur hebben, beide van eene zelfde volkomene

gerechtigheid spreken, beide zich richten tot den mensch om hem te

brengen tot het eeuwige leven, zoo verschillen zij toch daarin, dat

de wet uit Gods heiligheid, het evangelie uit Gods genade voortkomt;

dat de wet van nature, het evangelie alleen door bijzondere openbaring

bekend is; dat de wet volkomene gerechtigheid eischt en het evangelie

haar schenkt; dat de wet door de werken heen tot het eeuwig leven

leidt en het evangelie de werken doet voortkomen uit het in het geloof

geschonkene eeuwige leven; dat de wet thans den mensch verdoemt en

het evangelie hem vrijspreekt; dat de wet zich richt tot alle menschen

en het evangelie alleen tot degenen, die eronder leven enz. Naar

aanleiding van dit onderscheid, kwam er zelfs verschil over, of de

prediking van geloof en bekeering, die toch een voorwaarde en eisch

scheen, wel tot het evangelie behoorde en niet veeleer met Flacius,

Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Coccejus, Moor e. a. tot de wet

moest worden gerekend. En inderdaad in den striksten zin zijn er in

het evangelie geen eischen en voorwaarden, maar alleen beloften en

gaven; geloof en bekeering zijn evengoed als rechtvaardigmaking enz.

weldaden des genadeverbonds. Maar zoo komt het evangelie, concreet,

nooit voor; het is in de practijk altijd met de wet verbonden en is

dan ook door heel de Schrift heen altijd met de wet saamgeweven. Het

evangelie onderstelt altijd de wet, en heeft haar ook bij de bediening

noodig. Het wordt immers gebracht tot redelijke en zedelijke menschen,

die voor zichzelven Gode verantwoordelijk zijn en daarom tot geloof en

bekeering moeten geroepen worden. De eischende, roepende vorm, waarin

het evangelie optreedt, is aan de wet ontleend; elk mensch is niet

eerst door het evangelie maar is van nature door de wet verplicht,

God op zijn woord te gelooven en dus ook het evangelie, waarin Hij tot

den mensch spreekt, aan te nemen. Daarom legt het evangelie van stonde

aan beslag op alle menschen, bindt het in hunne conscientie, want die

God, die in het evangelie spreekt is geen andere dan die zich in zijne

wet aan hen heeft bekend gemaakt. Geloof en bekeering worden daarom van

den mensch in naam van Gods wet, krachtens de relatie, waarin de mensch

als redelijk schepsel tot God staat, geeischt; en die eisch richt zich

niet alleen tot uitverkorenen en wedergeborenen, maar tot alle menschen

zonder onderscheid. Maar zij zijn zelve toch inhoud van het evangelie,

geen werkingen of vruchten der wet. Want de wet eischt wel geloof aan

God in het algemeen, maar niet dat speciale geloof, dat op Christus

zich richt, en de wet kan wel μεταμελεια, poenitentia werken maar geen

μετανοια, resipiscentia, die veeleer vrucht is van het geloof. En

juist wijl geloof en bekeering, schoon de mensch er van nature door de

wet toe verplicht is, inhoud van het evangelie zijn, kan er sprake zijn

van een wet, van een gebod, van een gehoorzaamheid des geloofs, Rom.

1:5, 3:27, 1 Joh. 3:23. van een ongehoorzaam zijn aan en een geoordeeld

worden naar het evangelie, Rom. 2:16, 10:16 enz. Wet en evangelie, in

concreto beschouwd, verschillen niet zoozeer daarin, dat de wet altijd

in bevelenden en het evangelie in belovenden vorm optreedt, want ook

de wet heeft beloften, en het evangelie vermaningen en verplichtingen.

Maar zij verschillen vooral in inhoud: de wet eischt, dat de mensch zijne

eigene gerechtigheid uitwerke en het evangelie noodigt hem, om van

alle eigengerechtigheid af te zien en die van Christus aan te nemen en

schenkt daartoe zelfs de gave des geloofs. En in die verhouding staan

wet en evangelie niet alleen vóór en bij den aanvang der bekeering;

maar in die verhouding blijven zij staan heel het christelijk leven door,

tot aan den dood toe. De Lutherschen hebben bijna alleen oog voor de

beschuldigende, veroordeelende werking der wet en kennen daarom geen

hooger zaligheid dan bevrijding van de wet. De wet is alleen noodig

om der zonde wil. In den volmaakten toestand is er geen wet. God is

vrij van de wet; Christus was volstrekt niet voor zichzelf der wet

onderworpen; de geloovige staat niet meer onder de wet. De Lutherschen

spreken wel is waar van een drieërlei usus der wet, niet alleen van

een usus politicus (civilis), om de zonde te beteugelen, en een usus

paedagogicus, om kennis der zonde te wekken, maar ook van een usus

didacticus, om den geloovigen tot regel des levens te zijn. Maar deze

laatste usus is toch enkel en alleen daarom noodig, wijl en in zoover de

geloovigen nog zondaren blijven en door de wet in toom gehouden en tot

voortdurende kennis der zonde geleid moeten worden. Op zichzelf houdt

met het geloof en de genade de wet op en verliest al haar beteekenis.

Maar de Gereformeerden dachten er gansch anders over. De usus politicus

en de usus paedagogicus der wet zijn maar toevallig noodig geworden

door de zonde; ook als deze wegvallen, blijft de voornaamste usus,

de usus didacticus, normativus over. De wet is toch uitdrukking van

Gods wezen; Christus was als mensch vanzelf voor zichzelf der wet

onderworpen; Adam had vóór den val de wet in zijn hart geschreven; bij

den geloovige wordt zij weer op de tafelen zijns harten gegrift door den

H. Geest; en in den hemel zullen allen wandelen naar des Heeren wet.

Het evangelie is tijdelijk maar de wet is eeuwig en wordt juist door het

evangelie hersteld. De vrijheid van de wet bestaat dan ook niet daarin,

dat de Christen met die wet niet meer te maken heeft, maar zij is hierin

gelegen, dat de wet van den Christen niets meer als voorwaarde der

zaligheid eischen, hem niet meer veroordeelen en verdoemen kan. Maar

overigens heeft hij een vermaak in de wet Gods naar den inwendigen

mensch en bepeinst ze dag en nacht. En daarom moet die wet altijd in het

midden der gemeente, in verband met het evangelie, verkondigd worden.

Wet en evangelie, het gansche woord, de volle raad Gods is inhoud van

de prediking. Veel breeder plaats dan in de leer der ellende neemt de

wet bij de Gereformeerden in de leer der dankbaarheid in. Cf. Luther bij

Köstlin I 157 f. II 237 f. 496 f. Melanchton, Loci Comm. de evangelio.

Symb. Bücher, ed. Müller S. 87. 181. 533. 633. Gerhard, Loc. XII-XIV.

Quenstedt, Theol. IV 1-72. Hollaz, Ex. 996-1043. Schmid, Dogm. d. ev.

luth. K. § 52. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 225-262. Schneckenburger,

Vergl. Darst. I 127 f. Frank, Dogm. Studien 1892 S. 104-135. Zwingli,

in mijne Ethiek van Zwingli 47v. 76v. Calvijn, Inst. II 7-9. Zanchius,

Op. VIII 509. Junius, Theses Theol. 23. 24. Ursinus, Explic. Cat. qu.

19. 92. Synopsis pur. theol. disp. 18 en 22. Voetius, Disp. IV 17. V

283. Witsius, Oec. foed. III 1. Misc. Sacr. II 840-848. Coccejus, de

foedere IV 72. VI 179. Moor III 377 sq. Vitringa VI 252-292 enz.

5. Behalve over de verhouding van wet en evangelie, bestaat er in de

christelijke theologie ook nog een belangrijk verschil over de kracht,

de efficacia, van het woord Gods en dus over de verhouding van woord

en Geest. Ook hier staan als uitersten ter linker- en ter rechterzijde

het nomisme en het antinomisme. Het nomisme, dat van het judaisme door

het pelagianisme heen tot in het nieuwere rationalisme doorloopt,

heeft aan eene uitwendige roeping, aan eene verstandelijke, zedelijke

of aesthetische werking van het woord genoeg en acht eene bijzondere,

bovennatuurlijke kracht des H. Geestes daarbij overbodig, cf. deel III

434v. 451v. Ook Rome toont duidelijk aan deze richting verwant te zijn,

inzoover het de gratia praeveniens verzwakt, aan het geloof slechts de

voorbereidende beteekenis van een historische toestemming toeschrijft,

meer en meer den kant van het Molinisme en Congruisme opgaat, en

de eigenlijke, bovennatuurlijke genade en de inwoning des H. Geestes

eerst laat meedeelen door het sacrament, cf. deel III 439-444. Het

tegenovergestelde uiterste wordt ingenomen door het antinomisme, dat

eerst tegen de wet en het Oude Testament maar dan weldra tegen alle

uitwendig woord en tegen alle objectieve, historische bemiddeling des

heils zich verzet en alles verwacht van de werking des H. Geestes,

van den Christus in ons, van het inwendige woord en het inwendige

licht. In het Anabaptisme van Schwencfeld, Franck, Denck e. a. sprak

deze richting zich op dit punt het duidelijkst uit. Uit- en inwendig

woord staan tot elkaar als lichaam en ziel, dood en leven, aarde en

hemel, vleesch en geest, schaal en kern, schuim en zilver, beeld en

waarheid, scheede en zwaard, lantaarn en licht, kribbe en Christus,

natuur en God, schepsel en Schepper. Kennis van het woord geeft daarom

op zichzelve niets en laat ons koud en dood. Om het te verstaan, is

vooraf reeds het inwendig woord van noode. Gelijk woorden alleen ons

leeren kunnen, wanneer wij de zaken kennen, zoo leert de Schrift ons dan

alleen iets, als Christus reeds inwendig in ons harte woont. Het woord

is maar een teeken, een schaduw, beeld, symbool en spreekt slechts

uit, wijst slechts aan, herinnert slechts wat inwendig in ons hart is

geschreven. Het inwendig woord gaat dus vooraf aan, staat hooger dan

de Schrift, die maar een papieren woord en bovendien ook duister en vol

tegenstrijdigheden is. En dat inwendig woord is niets anders dan God

of Christus of de H. Geest zelf, die één is in alle menschen, en de

gansche volle waarheid is. Om God te vinden en de waarheid te kennen,

hebben wij dus niet buiten ons zelven te gaan, naar de Schrift of den

historischen Christus; maar indalende in ons zelven, ons terugtrekkende

van de wereld, verstand en wil doodende en lijdelijk wachtende op de

inwendige, onmiddellijke openbaring vinden wij God, leven wij in zijne

gemeenschap en zijn wij in zijne aanschouwing zalig. Cf. boven bl. 193 en

voorts nog Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. lib. V.

Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. Maronier, Het inwendig

woord, Amst. 1890. A. Hegler, Geist und Wort bei Seb. Franck, Freiburg

1892. Feitelijk was dit Anabaptisme eene herleving van de pantheistische

mystiek, die in het eindige een eeuwig wisselenden verschijningsvorm

van het oneindige ziet en daarom gemeenschap met God zoekt in de

diepte van het gevoel, waar God en mensch één zijn. Tegenover deze

beide richtingen van nomisme en antinomisme hielden de Hervormers

gemeenschappelijk staande, dat het woord alleen ongenoegzaam is om te

brengen tot geloof en bekeering, dat de H. Geest wel kan werken maar

gemeenlijk toch niet werkt zonder het woord, en dat daarom woord en

Geest in de toepassing van het heil van Christus aan den mensch met

elkander gepaard gaan. Tusschen Lutherschen en Gereformeerden was

hierover eerst geen verschil. Ook de eerstgenoemden leerden, dat de H.

Geest, schoon werkende door woord en sacramenten als zijne instrumenten,

toch alleen door eene bijzondere kracht het geloof werkt en werken kan,

en dat Hij dat doet ubi et quando visum est, Symb. B. ed. Müller S.

39. 455. 456. 471. 524. 601. 712. 720. cf. Luther bij Köstlin II 494.

Otto, Geist u. Wort nach Luther, Gött. 1898. Melanchton, Ex. ordin.

C. R. 23, 15, 18, 37. Loci, ib. 21, 761, 765, en anderen, Flacius,

Chemniz, Hunnius, Hutter, Gerhard bij J, Müller, Das Verhältniss zw. der

Wirksamkeit des H. Geistes u. d. Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm.

Abh. 1870 S. 155 f. Maar toch was er van huis uit al eenig onderscheid.

Terwijl de Gereformeerden het gewoonlijk zoo voorstellen, dat de H.

Geest zich paart met het woord, cum verbo, drukken de Lutherschen zich

liefst zoo uit en leggen er steeds sterker den nadruk op, dat de H.

Geest werkt door het woord als zijn instrument, per verbum. En terwijl

de Gereformeerden altijd onderscheid maakten tusschen de gewone en

buitengewone wijze, waarop God de genade werkte in het hart, lieten de

Lutheranen, uit vrees voor de Anabaptisten, de buitengewone wijze hoe

langer hoe meer weg en zeiden, Deum nemini spiritum vel gratiam suam

largiri nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, Smalc.

III 8, of zooals Luther telkens zeide: Deus interna non dat nisi per

externa. En toen nu in 1621 de Danziger predikant Hermann Rathmann †

1628 een geschrift uitgaf, waarin hij leerde, dat het woord alleen geen

kracht had om den mensch te bekeeren, tenzij de H. Geest met zijne genade

erbij kwam, Herzog² 12, 506, toen verhieven zich bijna alle Luthersche

theologen tegen hem en ontwikkelden als de echte Luthersche leer, dat

het woord Gods de kracht des H. Geestes tot bekeering in zich bezit,

dat die kracht door Goddelijke beschikking erin gelegd is en er zoo

onafscheidelijk mede verbonden is, dat zij in het woord ook zelfs nog

inzit ante et extra omnem usum legitimum, evenals de hand des menschen,

ook al werkt zij niet, toch altijd de vis operandi behoudt, Quenstedt,

Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm.

d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 29 f.

Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altijd eene

kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op

natuurlijk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op

zedelijk en geestelijk terrein bij het werk der herschepping. En dit geldt

zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt

wel van de Oudtest. wettische bedeeling, dat το γραμμα ἀποκτεννει, 2

Cor. 3:6, maar daardoor drukt hij juist zoo sterk mogelijk uit, dat zij

geen doode letter is; veeleer is zij zoo machtig, dat zij zonde, toorn,

vloek en dood werkt; ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, is δυναμις

της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56, διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2

Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eene δυναμις

θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13;

het is, wijl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13,

levend en blijvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest

en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schijnt in een duistere plaats,

2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3,

opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook

al zijn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een

scherp tweesnijdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van

den mensch en al zijne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12.

En daarom is het niet ledig en ijdel, maar het werkt, ἐνεργειται, in

degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand

brengt, zijn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23,

geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim.

1:20, onderwijzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim.

3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zijne

werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid,

tot een steen, waaraan zij zich stooten, tot een reuke des doods ten

doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8.

Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en

bepaaldelijk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rijke

beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige,

van het geestelijke en het stoffelijke, van eeuwigheid en tijd, van

wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met

de Schrift in strijd. God is de Schepper van den hemel maar ook van

de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te

zamen. En daarom is ook het woord geen ijdele klank, geen ledig teeken,

geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht,

grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte,

geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen,

hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem

gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt

en doodt, herschept en vernieuwt, altijd zijn werking doet en nooit ledig

wederkeert. Bij een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het

geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bij het gesproken

woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis.

Ook hangt de macht van het menschelijk woord af van de mate, waarin

iemand zijn hart, zijn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die

tusschen den persoon en zijn woord bestaat. Maar bij God is dat anders.

Het is altijd zijn woord; Hij is er altijd bij tegenwoordig; Hij draagt het

steeds door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hij is het

altijd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de

menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat

vrij door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of

geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen

maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat

van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt

en daarom ook altijd zijne werking doet. Het woord Gods is nooit los

van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in

zichzelf; het is niet deistisch van zijn schepper en auteur te scheiden.

Gelijk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar

voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt,

zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op

eene of andere wijze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den

Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20,

Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet

alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5,

6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als

het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook

volkomen gelijk; het woord Gods is altijd en overal eene kracht Gods,

een zwaard des Geestes; semper huic verbo adest praesens Spiritus

Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord

Gods niet altijd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin

altijd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het

neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien

niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De

vraag rijst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat

het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den

mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelijke, bovennatuurlijke

efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om

de verschillende uitkomst van het woord bij den mensch te verklaren, tot

den vrijen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met

het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als

eene onpersoonlijke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar

dachten dat woord altijd in verband met zijn auteur, met den Christus,

die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste

kracht maar een persoon, die altijd bij het woord is, het altijd draagt en

werkzaam doet zijn maar niet altijd werkzaam doet zijn op dezelfde wijze.

Hij bezigt naar het onnaspeurlijk welbehagen Gods dat woord tot bekeering

maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hij

werkt altijd door het woord, maar niet altijd op dezelfde wijze. En als

Hij er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan

behoeft Hij objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is

goed en wijs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H.

Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede

vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de

akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze

subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bij het objectieve

woord bij komen. Zij kan uit den aard der zaak niet in het woord

opgesloten en besloten zijn, zij is eene andere, eene bijkomende, eene

subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheid per verbum maar cum

verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring,

Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een

verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het

willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf. deel III 498. Daarmede wordt

de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan

niet, wanneer Hij, gelijk bij kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder

eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de

Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige

Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus

regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in

de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten

of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk

geval exceptioneel is, in den regel werkt Hij de wedergeboorte alleen

in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens,

die door Hem worden wedergeboren, zijn kinderen des verbonds, van dat

verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament

tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zijnen

gang door de historie; Hij bindt zich aan het woord van Christus en

werkt alleen in den naam en naar het bevel van Christus. Individueel

en subjectief, wanneer bijv. een kind losgedacht wordt van heel zijne

omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schijn

hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelijk

werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de

bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom

wordt de wedergeboorte bij kinderkens, wanneer zij opwassen, altijd

daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zij in de daden van

geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bij het woord Gods,

dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in

de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de

verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat

woord heen, dat Hij uit Christus nam en door profeten en apostelen

beschrijven deed, cf. deel III 484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24.

Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvijn,

passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus,

Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett,

The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm.

Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.

§ 51. DE SACRAMENTEN.

1. Bij het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H.

Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten

in het algemeen. Zij spreekt wel van besnijdenis en pascha, van doop en

avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo

geschiedde ook nog niet in de eerste christelijke gemeenten. Ofschoon

wij Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer

der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de

gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des

woords was, weten wij toch van de inrichting der gemeentevergadering

te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend

van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de

geloovigen op grond van persoonlijke belijdenis door den doop op den

naam van Christus in de gemeente, εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom.

6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zij geregeld op den dag des

Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10. Waarschijnlijk hielden zij

op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbij

de toegang ook voor niet-leden vrijstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte

uit de O. T. Schrift en later ook uit de apostolische geschriften

werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrij het woord kon nemen,

1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1

Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van het avondmaal,

εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten

deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd,

dan een gemeenschappelijke maaltijd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13

gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna

wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd

werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat

in den apostolischen tijd het avondmaal niet van den gewonen maaltijd

onderscheiden was, maar dat heel de ἀγαπη een εὐχαριστια, een δειπνον

κυριακον was, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a.

terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltijd

in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor.

11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone

maaltijd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker, Das

apost. Zeitalter² S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96

f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog³. W.

Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote

verandering in. De viering van het avondmaal werd, om welke redenen

dan ook, cf. Drews in Herzog³ 5, 562, van de agapae losgemaakt, en

de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het

avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal

in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de

godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bij het eerste,

de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen

en poenitenten tegenwoordig zijn, maar het tweede, de viering van

het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreeg door

de bijvoeging van doopsbelijdenis, doopsbediening, oratio dominica en

allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een

mysterieus karakter. Het wijd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg

invloed op den christelijken godsdienst. In het N. T. is μυστηριον de

naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar

die nu openbaar zijn geworden, deel I § 30. Maar dit woord kreeg in

de christelijke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de

aanduiding van al wat in den christelijken godsdienst geheimzinnig

en onbegrijpelijk was. In het latijn werd dit woord door sacramenten

overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan

het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bij een proces in

een locus sacer moest neergelegd worden en bij verlies van het proces

aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige,

heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met

God en zijne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden

genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit,

de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken

van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd,

eindelijk alle heilige handelingen, priesterwijding, huwelijk, exorcisme,

sabbatsviering, besnijdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken,

deel I 530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde

litteratuur. Herzog² art. Sakrament. Ziegert, Ueber die Ansätze zu

einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894. Al treden nu onder deze met

den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal

nog altijd duidelijk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den

naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tijd onbepaald

bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat

bij zijne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in

de 6e eeuw telde in zijne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop,

confirmatie, eucharistie, priesterwijding, monnikwijding en gebruiken bij

de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het

begrip sacrament bij Augustinus aan en rekende er verschillende heilige

zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt

niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke,

die tot de zaligheid noodig zijn (doop, confirmatie, eucharistie enz.),

zulke, die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wijwater enz.)

en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten

(wijding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vijf:

doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelijk, terwijl

Robert Pullus er ook vijf noemt, maar de beide laatste door biecht en

priesterwijding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op

verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie,

biecht, laatste oliesel, priesterwijding, investituur, huwelijk met den

naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het

bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bijv.

het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En

dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor

de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het

zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III

463. Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip

hand aan hand. Bij de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral

doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlijke

kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten

ontbreekt; de verhouding van het zinnelijk en geestelijk element wordt

niet duidelijk bepaald, en de wijze van werking niet helder omschreven.

Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen: dicuntur

sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod

videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272. detrahe verbum et quid

est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in

Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hij zoozeer den nadruk op het woord en voor

de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het

teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de

andere zijde gaf hij zulk een ruime definitie van het begrip sacrament,

dat er allerlei kerkelijke handelingen onder vallen konden, en bond hij

tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zij door de

ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de

genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11

f. Harnack, D. G. III 141.

De eigenlijke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche

scholastiek; zij eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig

onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, den bedienaar, de

noodzakelijkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de

verhouding van het sacramentum en de res sacramenti, het onderscheid

tusschen de sacramenten in het paradijs, het oude en het nieuwe

testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische

of moreele werking, de onderscheidene genade, die zij mededeelen,

de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten,

Hugo Vict., de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van

Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65.

Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D.

G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat

ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de

leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd:

1º alle sacramenten des N. Verbonds zijn door Christus ingesteld en

zijn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste

oliesel, priesterwijding en huwelijk. 2º Deze zijn alle ware en eigenlijke

sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlijk onderscheiden, maar

toch onderling in waarde verschillend. 3º Zij zijn, ofschoon niet alle

voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelijk, zoodat zonder hen of

althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der

rechtvaardigmaking niet te verkrijgen is. 4º Zij beteekenen niet alleen

de genade, maar bevatten haar ook en deelen haar ex opere operato mede.

5º Van de zijde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het

sacrament minstens vereischt, dat hij de intentie hebbe om te doen, wat

de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hij in doodzonde

verkeert. 6º Wettige uitdeelers der sacramenten zijn alleen de geordende

priesters, maar confirmatie en priesterwijding geschieden alleen door

den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend.

7º Van de zijde des ontvangers is alleen noodig, dat hij de intentie

hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis

in den weg legge. 8º Ieder sacrament verleent eene bijzondere genade,

en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis.

Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus,

Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed.

3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.³

659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche² I

20-132. Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over

de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl.

Confessionskunde I 393 f.

2. De ontwikkeling dezer sacramentsleer toont, dat zij zich hoe langer

hoe verder van de Schrift had verwijderd. Vooral in drieërlei opzicht

is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament

mededeelt, door Rome alleen opgevat als eene gratia sanctificans,

d. i. als eene kracht, die in den mensch wordt ingestort, hem tot

de bovennatuurlijke orde verheft en der Goddelijke natuur deelachtig

maakt. De genade is van de schuld en vergeving der zonden schier

geheel losgemaakt en in eene aan den mensch van buitenaf toekomende,

bovennatuurlijke gave veranderd. Ten tweede is de band van het

sacrament aan het woord door Rome zoo goed als geheel verbroken; het

woord heeft wel eenige beteekenis, maar slechts eene voorloopige en

praeparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets

dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door

de liefde, d. i. door de gratia infusa moet aangevuld worden. En deze

gratia wordt alleen meegedeeld door het sacrament, dat daarom eene

eigene, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde

verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereischte

meer in den ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia

sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt

erdoor medegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens,

dat de ontvanger geen onoverkomelijke hindernis in den weg legge. Het

sacrament werkt dus physisch en magisch, krachtens eene macht, door

God aan den priester geschonken, als een instrument in zijne hand. Op

alle drie punten heeft de Hervorming de Roomsche sacramentsleer naar de

Schrift herzien en gewijzigd; Zwingli, Luther, Calvijn waren hierbij met

elkander eenstemmig en spraken het gemeenschappelijk uit, dat de genade,

die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende

genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken

natuur maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teeken

en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die

niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd

geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf maar toch wel zijne

werking en vrucht afhing van het geloof en in den ontvanger dus altijd

het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich

in de sacramentsleer tusschen de Hervormers al spoedig belangrijk

verschil. De sacramenten werden tusschen Roomschen, Lutheranen,

Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van den

strijd. Zij werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin

belichaamden zich practisch en concreet de beginselen, van welke men

in kerk en theologie, in leer en leven uitging; de verhouding van God

en wereld, schepping en herschepping, Goddelijke en menschelijke natuur

van Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament

tot hare practische toepassing; alle strijd bewoog zich om de unio

sacramentalis, de vereeniging van teeken en beteekende zaak, het

verband van sacramentum en res sacramenti. Luther legde eerst, in 1518

en 1519, al den nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken

doet en zoo de gemeenschap aan Christus en zijne weldaden ons deelachtig

maakt; dan, van 1520 tot 1524, brengt hij het sacrament vooral in

verband met het woord, waarvan het een teeken en zegel is; en eindelijk,

na 1524, kwam hij er, uit vrees voor de Wederdoopers, meer en meer

toe, om de sacramenten onontbeerlijk te achten, hun objectief karakter

op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband

tusschen teeken en beteekende zaak temporeel, corporeel en locaal op te

vatten, zoodat naar de latere Luthersche voorstelling de res coelestis

_in_, _met_ en _onder_ het element verborgen is, gelijk de kracht des

H. Geestes ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten

werkt als door hare instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa,

Luther bij Köstlin II 503 f. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 f. Symb.

Bücher ed. Müller S. 39. 41. 202. 264. 321 enz. Gerhard, Loc. XVIII.

Quenstedt, IV 73-88. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53. Daartegenover

leerde Zwingli, dat de sacramenten, wijl zij alleen bediend worden

aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zijne

weldaden deelachtig zijn, in de eerste plaats teekenen en bewijzen des

geloofs, belijdenisacten zijn, en dan in de tweede plaats ook middelen

tot versterking des geloofs, wijl zij ons herinneren de weldaden, waarop

ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelven af

op Gods genade in Christus richten en daardoor dat geloof oefenen en

sterken, Zwingli, Fidei ratio bij Niemeyer, Conf. Ref. 24-26. Expos.

chr. fidei, ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 f.

Nu vat ook Calvijn de sacramenten wel op als belijdenisacten, als mutua

nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zijn zij bij hem toch

eerst in de tweede plaats; allereerst zijn de sacramenten divinae in

nos gratiae testimonia externo signo confirmata, teekenen en zegelen

van de beloften Gods in zijn woord, spiegels, waarin wij den rijkdom

zijner genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en

substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond

der genade, de persoon van Christus met al zijne weldaden. Maar het

zichtbaar element houdt deze geestelijke goederen niet in zich besloten,

het schenkt ze ons niet propria, intrinseca virtute, God staat zijn

werk niet aan de teekenen in het sacrament af, Hij en Hij alleen is de

bezitter en blijft ook de eenige uitdeeler van genade. De teekenen

doen alleen instrumenteelen, ministerieelen dienst; God bedient er

zich van, om zijne genade mee te deelen. Maar Hij deelt deze genade

alleen mede aan wie gelooven en versterkt en voedt dan hun geloof;

ongeloovigen ontvangen alleen het teeken zonder de beteekende zaak. Hoe

nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeeling zijner genade,

wordt bij Calvijn en ook bij de latere Gereformeerden niet duidelijk. Er

blijft daarom voor allerlei vragen plaats; is de genade altijd met het

teeken verbonden, zoodat het sacrament objectief steeds hetzelfde

blijft? of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het

sacrament door geloovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade

met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun

schuld is, als zij alleen het teeken aannemen en ontvangen? waarin is de

sacramenteele genade onderscheiden van die, welke de geloovigen reeds

vroeger ontvingen, en waarin verschilt zij van de subjectieve werking

des H. Geestes, die het oog der geloovigen voor het sacrament opent

en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeeling der genade gepaard

met de bediening of de ontvangst van het teeken? heeft zij daarmede

tegelijkertijd plaats of kan zij ook vroeger of later geschieden en de

vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden

genoten? cf. Calvijn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur.

Usteri, Stud. u. Krit. 1884 S. 417-455. Conf. Gall. 34. 37. Belg. 33.

Cat. Heid. qu. 66. 67 enz. a Lasco, Op. ed. Kuyper I 115-232. 511-514.

Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. Theol. I 206.

Junius, Theses Theol. 49. 50. Zanchius, Op. VIII 511. Polanus, Synt.

Theol. VI 49-51. Synopsis pur. theol. 43. Turretinus, Theol. El. XIX

qu. 1-10. Moor V 218-267. Vitringa VI 308 enz.

Buiten de Luthersche en de Gereformeerde kerken, die in navolging van

Luther en Calvijn het objectief karakter der sacramenten handhaafden,

vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. De Wederdoopers

namen voetwassching, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan,

maar zagen er toch alleen teekenen en symbolen, geen zegelen in; de

sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor oogen, die de

geloovigen van God hebben ontvangen, maar zij doen dat als belijdenissen

van ons geloof en deelen geen genade mede, Cloppenburg, Op. II 238. De

Socinianen keurden evenals Zwingli den naam sacrament af, beschouwden

het avondmaal als een gedachtenismaaltijd en een verklaring van wat

wij in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van

Christus berustte en eene blijvende instelling was, Fock, Der Socin.

559 f. De Remonstranten beleden in hunne confessie c. 23 nog wel, dat

God in de sacramenten zijne weldaden vertoont en certo modo exhibet

atque obsignat, maar hunne Apologie deed zien, dat zij daaronder geen

bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling zijner genade verstonden;

de sacramenten zijn teekenen van het verbond tusschen God en menschen,

waarbij dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zijne

genade hun zichtbaar voor oogen stelt, cf. Limborch, Theol. Christ.

V 66. Bij de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings-

en belijdenisteekenen, wier doel was bevordering der deugd, en die

daarom licht met andere plechtige ceremoniën konden vermeerderd

worden, Wegscheider § 165. De Kwakers verwierpen de sacramenten als

joodsch ceremonieel, vatten den doop als Geestesdoop ons, die ons van

onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding

onzer ziel door Christus, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325. Dit

ontbindend proces werd inzoover door Schleiermacher gestuit, als hij

eene poging waagde, om het objectief karakter der sacramenten te

handhaven en al de verschillende opvattingen in eene hoogere eenheid te

verbinden. Hij omschreef ze daartoe als fortgesetzte Wirkungen Christi,

in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen auf das Innigste

verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die

Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um

derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und

fortpflanzt, Chr. Gl. § 143. Maar deze poging tot verzoening slaagde

niet. De Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt,

lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste

was. Zoo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen

uiteen. Sommigen bleven het bemiddelend standpunt innemen, Nitzsch,

Chr. Lehre § 191. Kaftan, Dogm. 595. Oosterzee, Dogm. II 815; anderen

reproduceerden het gevoelen van Zwingli, Lipsius, Dogm. § 807 f.

840 f. Schweizer, Chr. Gl. II 400 f. Biedermann, Chr. Dogm. II 632.

Ritschl, Unterricht in der christl. Rel. § 83. Scholten, L. H. K.

II 310, of keerden tot het confessioneele standpunt van de Luth. of

Geref. kerken terug, Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol.

III 485. En eindelijk werd door de Neolutheranen in Duitschland en door

de Zwinglianen en de Puseyisten in Engeland eene leer der sacramenten

voorgedragen, die veelzins aan Rome herinnerde, de genade door het

sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op de

geistleibliche natuur en op het lichaam van den mensch, en het getal

der sacramenten dikwerf uitbreidde, Höfling, Das Sakr. der Taufe, Erl.

1859 I 18-20. Hofmann, Schriftbeweis II 2 S. 167 f. Thomasius, Christi

Person u. Werk II³ 355 f. Delitzsch, Bibl. Psych.² 340. 350. 354.

Martensen, Dogm. § 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 f. Paget, Sacraments

in Gore’s Lux mundi 1892 p. 296-317.

3. De Schrift kent het woord sacrament niet en bevat ook in het

afgetrokkene geen leer over de sacramenten. Wel spreekt zij van

verschillende kerkelijke handelingen in O. en N. Test. maar zij vat die

niet onder een gemeenschappelijk begrip samen. En ook in de christelijke

kerk is niet het begrip maar de zaak het eerste; onderscheidene

leerstellingen en gebruiken der kerk werden allengs met den naam

van sacrament aangeduid. Daarom is het te begrijpen, dat zeer velen

tegen dezen naam bezwaar hadden en hem liefst door dien van teekenen,

zegelen, geheimteekens, mysteriën, Geheimnisse wilden vervangen. Niet

alleen Carlstadt, Zwingli, Socinus, Schleiermacher, Doedes enz. keurden

het woord af; maar ook Luther zeide in zijn praeludium de captivitate

Babylonica, dat de Schrift het woord niet kende in die beteekenis,

welke het had in de theologie; Calvijn, Inst. IV 14, 13 merkte op,

dat de kerkvaders in het latijnsche woord een nieuwen zin hadden

gelegd; Melanchton verving in de eerste uitgave zijner Loci het woord

sacramenta door signa, en ook Musculus, Hottinger, Burman, Coccejus

e. a. gaven aan de Schriftuurlijke namen van teekenen en zegelen de

voorkeur. Dit bezwaar tegen den naam wordt nog daardoor versterkt, dat

de grieksche beteekenis van het woord μυστηριον, in het latijn door

sacramentum vertaald, op de opvatting van de met dien naam aangeduide

kerkelijke plechtigheid invloed heeft geoefend. Toch is om dit alles

het woord niet verwerpelijk. Want de theologie bedient zich van vele

woorden, welke in de Schrift niet voorkomen en welke binnen haar kring

eene technische beteekenis hebben verkregen. Indien zij zich daarvan

onthouden moest, zou zij allen wetenschappelijken arbeid moeten staken

en zou alle prediking en uitlegging van Gods woord, ja zelfs alle

vertaling der H. Schrift ongeoorloofd zijn. Om die reden is het ook

niet af te keuren, om de behandeling van de leer der sacramenten aan

die van doop en avondmaal te laten voorafgaan. Want wel is er in de

Schrift geen afzonderlijke leer over de sacramenten te vinden en moet

deze veeleer opgebouwd worden uit hetgeen de Schrift over de bijzondere

instellingen van besnijdenis, pascha, doop en avondmaal leert; maar een

voorafgaand hoofdstuk over de sacramenten in het algemeen stelt ons

juist in staat, om hetgeen die bijzondere instellingen in de Schrift

gemeen hebben saam te vatten en deze juiste, Schriftuurlijke opvatting

te stellen tegenover de onzuivere leer, die over de sacramenten

allengs in de christelijke kerk is binnengedrongen. In de definitie

der sacramenten sloten daarom de Gereformeerden zich zoo nauw mogelijk

bij de Schrift aan. De scholastiek disputeerde erover, of er van de

sacramenten wel eene definitie te geven was, wijl zij, als saamgesteld

uit res en verba, geen ens reale, geen unum per se waren, cf.

Bellarminus, de sacr. in genere I 10. Toch leidde men uit Augustinus,

die meermalen in de sacramenten een zichtbaar en een onzichtbaar

bestanddeel onderscheidde, de definitie af, dat zij waren sacrum signum

of signum rei sacrae, Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 1. 2. Hugo

Vict. de sacr. I 9, of ook invisibilis gratiae visibilis forma,

Lombardus, Sent. IV 1. Hoewel niet onjuist, is deze bepaling toch te

ruim. Latere Roomsche theologen namen daarom gewoonlijk de bepaling van

den Catech. Rom. II 1, 6, 2, over en omschreven de sacramenten als

signa quaedam sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis

et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habent. Hoewel

deze definitie goed kan verstaan worden, heeft zij toch in de Roomsche

theologie een zin verkregen, die met de H. Schrift in strijd is en haar

daarom voor de Reformatie onbruikbaar maakt. Immers vat de Roomsche

theologie het sacrament op als een res sacra, abdita atque occulta en

legt daarin den zin, niet van het Bijbelsch, maar van het grieksche

μυστηριον. En voorts legt zij er al den nadruk op, dat de sacramenten

de genade in zich bevatten, dat zij deze ex opere operato meedeelen, en

dat deze genade vooral bestaat in de gratia sanctificans. De Schrift

spreekt echter van den regenboog en de besnijdenis als אוֹת הַבְּרִית,

Gen. 9:12, 13, 17, 17:11, cf. Ex. 12:13, Hd. 7:8 en noemt de laatste

een σημειον περιτομης, een σφραγις της δικαιοσυνης της πιστεως, Rom.

4:11; en zij brengt evenzoo doop en avondmaal ten nauwste met het

verbond der genade, met den middelaar en de weldaden van dat verbond en

bepaaldelijk met de vergeving der zonden in verband, Mk. 1:4, 14:22-24

enz. Dienovereenkomstig omschreef de Geref. theologie de sacramenten

als heilige zichtbare teekenen en zegelen, van God ingesteld, waardoor

Hij de beloften en weldaden van het genadeverbond aan de geloovigen

te beter te verstaan geeft en verzekert, en dezen hunnerzijds voor

God, engelen en menschen hun geloof en liefde belijden en bevestigen.

Hierbij verdient het de aandacht, ten eerste, dat God als de insteller

van de sacramenten wordt genoemd. In het algemeen is er hierover in

de christelijke kerken geen verschil. Alle belijden, dat God alleen de

auteur, de insteller, de causa efficiens van de sacramenten kan zijn.

Hij toch alleen is de bezitter en uitdeeler van alle genade; Hij alleen

kan bepalen, aan welke middelen Hij zich bij de uitdeeling zijner genade

binden wil. Voorts heeft ook Christus als middelaar het recht, om

sacramenten in te stellen, want Hij is als middelaar de verwerver van

alle genade Gods. Hominum non est instituere et formare Dei cultum, sed

traditum a Deo recipere et custodire, Helv. II 19. Maar Rome verkeert

hierbij in eene eigenaardige moeilijkheid. Wijl door Christus geen andere

sacramenten waren ingesteld dan die van doop en avondmaal, moest van de

andere sacramenten worden beweerd, dat zij òf geen sacramenten waren òf

dat ook de apostelen het recht hadden, tot instelling van sacramenten.

Vóór het concilie van Trente beweerden velen, Lombardus, Sent. IV dist.

3, Hugo Vict., de sacr. II 15, 2, Halesius, Bonaventura e. a., dat de

sacramenten, bijv. confirmatie, biecht, niet onmiddellijk door Christus,

maar door de apostelen waren ingesteld, Schwane, D. G. III 597. Doch

het concilie te Trente sess. 7 can. 1 bepaalde uitdrukkelijk, dat

alle zeven sacramenten door Jezus Christus onzen Heere zelven, (niet

middellijk want dat erkenden allen; dan ware geen conciliebesluit noodig

geweest, maar onmiddellijk, Bellarm. de sacr. I c. 23) waren ingesteld

en legden daarmede aan de theologie eene onuitvoerbare verplichting op.

Toch had het concilie in zoover gelijk, als het erkent, dat het recht

tot instelling van sacramenten zelfs niet door God op schepselen kan

worden overgedragen. Menschen kunnen de instelling van een sacrament

bekend maken, Ex. 12:1, Mk. 1:4, 11:30, 1 Cor. 11:23, kunnen het teeken

ervan uitreiken, kunnen de genade Gods aankondigen, maar zij kunnen

deze genade uit den aard der zaak niet realiter schenken. De genade

toch is geen stoffelijk goed, maar zij is de gunst, de gemeenschap Gods,

van Hem onafscheidelijk en daarom door geen schepsel, door geen mensch

of engel mede te deelen. Daarom is God in Christus door den H. Geest

de eenige insteller maar ook de eenige uitdeeler van het sacrament.

Alleen dat sacrament is het ware, dat door God zelf bediend wordt.

Het is Christus zelf, die in zijne kerk doopt en avondmaal houdt. Hij

heeft zijn ambt niet overgedragen en geen plaatsvervanger op aarde

aangesteld, Hij regeert zelf en gelijk Hij alleen als profeet het woord

bedient, zoo is Hij ook de eenige bedienaar van het sacrament, al

is het, dat Hij ook daarbij menschen als zijne instrumenten gebruikt,

Helv. II 19. Synopsis pur. theol. 43, 8. Turretinus, Th. El. XIX 1,

14. Amyraldus, Theses Salm. III 10. Vitringa VI 338. Ten tweede, in

de Geref. definitie van de sacramenten is ook opmerkelijk, dat ze als

teekenen omschreven worden. Ofschoon enkele Gereformeerden ze ook wel,

hetzij doorgaans, hetzij bij afwisseling, tot de ceremoniae, ritus of

actiones rekenden, Bullinger, Huisboek, V 6. Trelcatius Jr. Loci Comm.

p. 141, Junius, Theses Theol. 50, 6 enz., toch herleidden verreweg de

meesten ze tot het soortbegrip van signa, sigilla, imagines, symbola,

typi, antitypi, cf. Moor V 231. Vitringa VI 341. Zij weken hierin, ten

deele ook van de Roomschen maar vooral van de Lutherschen af, die op

de omschrijving door actiones bijzonder gesteld waren en daarin een

belangrijk geschilpunt met de Gereformeerden zagen, Gerhard, Loc. XVIII

22 sq. Dit is van Luthersche zijde daarom bevreemdend, wijl zij bij het

woord leeren, dat de kracht des H. Geestes erin besloten ligt, ook

vóór en buiten het gebruik. De analogie zou eischen, dat niet op de

handeling maar op het teeken in het sacrament de nadruk viel. Toch is

dit niet het geval. De Lutherschen zien in het sacrament allereerst

eene handeling, bestaande in mededeeling van de genade in, met en

onder het teeken. De Gereformeerden ontkenden nu volstrekt niet, dat

er in het sacrament eene handeling was. Maar dit was eene verborgene,

onzichtbare handeling van Christus, die inwendig in de harten door den

H. Geest de genade schenkt. Daarentegen ligt bij het sacrament niet

de hoofdzaak in de handeling van den dienaar, alsof die van zooveel

gewicht ware en zelfs eene con- of transsubstantiatie tot stand bracht,

maar in het teeken-zijn van het sacrament; het beeldt af en verzekert

de handeling van Christus, ja de handeling van den bedienaar van het

sacrament, ofschoon eene actio, is zelve eene actio significativa. En

de Schrift noemt daarom de sacramenten met den naam van teekenen en

zegelen en verplicht ook Roomschen en Lutherschen om deze benaming goed

te keuren, Bucanus, Instit. theol. 559. Maresius, Syst. Theol. XVIII 8.

Mastricht, Theol. VII 3, 14. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 9. Vitringa

VI 341. Ten derde is de Geref. definitie van de sacramenten nog daarin

eigenaardig, dat zij de daad Gods en de belijdenis der geloovigen,

die daarin op te merken valt, met elkander vereenigt. Calvijn, Inst.

IV 14, 1 heeft op die wijze Luther en Zwingli met elkander verzoend.

Met Luther was hij eenstemmig, dat de daad Gods in het sacrament de

eerste en voornaamste plaats innam; maar met Zwingli oordeelde hij,

dat de geloovigen in het sacrament ook voor God, engelen en menschen

belijdenis deden van hun geloof en hun liefde. In het sacrament komt

God eerst tot de geloovigen, om hun zijne weldaden te beteekenen en te

verzegelen; Hij verzekert hun met zichtbare onderpanden, dat Hij hun God

is en huns zaads God; hij hecht zegels aan _Zijn_ woord, om _hun_ geloof

aan dat woord te versterken, Gen. 9:11-15. 17:11, Ex. 12:13, Mk. 1:4,

16:16, Luk. 22:19, Rom. 4:11 enz. Maar andererzijds zijn de sacramenten

ook acten van belijdenis; de geloovigen belijden daarin hun bekeering,

hun geloof, hunne gehoorzaamheid, hun gemeenschap met Christus en

met elkander; terwijl God hun verzekert, dat Hij hun God is, betuigen

zij plechtig, dat zij zijne kinderen zijn; elk sacramentsgebruik is een

verbondsvernieuwing, een gelofte van trouw, een eed, die tot den dienst

van Christus verplicht, Mk. 1:5, 16:16, Hd. 2:41, 8:37, Rom. 6:3v., 1

Cor. 10:16v., cf. Ned. Gel. 36. Form. v. doop en avondmaal. Vitringa VI

423 sq. Heppe, Dogm. d. ref. K. 441.

4. In den naam van teeken en zegel ligt opgesloten, dat het sacrament

uit twee deelen bestaat, die als verbum en elementum, res sacramenti en

sacramentum (in enger zin), signatum en signum, res coelestis en res

terrestris, materia interna en externa onderscheiden worden. Teeken

en zegel toch wijzen beide heen naar iets anders, waarvan zij teeken en

zegel zijn. Teekenen zijn er vele en velerlei; er zijn, zooals Augustinus,

de doctr. christ. II 1 reeds opmerkte, natuurlijke en positieve,

aangenomene, ingestelde teekenen. Tot de eerste behooren bijv. de rook,

die aan het vuur, de dageraad, die aan de zon, de voetstap, die aan

den wandelaar, de geur, die aan de bloem, de lach, die aan de vreugde,

de traan, die aan de smart doet denken. Positieve teekenen zijn zulke,

die door afspraak, overeenkomst, gewoonte of gebruik vastgesteld en in

enger of ruimer kring aangenomen en erkend zijn; tot deze soort behooren

alle letterteekens, parolen, vaandels, insignes enz. Al deze teekens

zijn als gewone weder van de buitengewone onderscheiden, onder welke

de wonderen de voornaamste plaats innemen; in de Schrift worden deze

dikwerf met den naam σημεια aangeduid, omdat zij een bewijs en teeken zijn

van Gods tegenwoordigheid, van zijne genade of macht, van zijne waarheid

of gerechtigheid. Ook worden teekenen nog tot verschillende groepen

gebracht, naarmate zij, gelijk de gedenkteekenen, aan iets verledens,

Jos. 4:6, of, gelijk de voorspellende teekenen, aan iets toekomstigs,

Gen. 4:15, of ook, gelijk vele andere teekens, aan iets tegenwoordigs

en blijvends, Deut. 6:8, doen denken. Sacramenten nu behooren tot de

ingestelde, buitengewone teekenen, die door God, niet naar willekeur,

maar naar eene door Hem gepraeformeerde analogie, uit de zienlijke

dingen genomen en tot aanduiding en verduidelijking van onzienlijke en

eeuwige goederen gebezigd worden. Behalve teekens zijn de sacramenten

ook zegels, dienende tot bevestiging en versterking. Zegels zijn toch

van teekens daarin onderscheiden, dat zij de onzichtbare zaak niet

maar in onze gedachte terugroepen, doch ze ook voor ons bewustzijn

waarmerken en bekrachtigen. Wijl er zooveel bedrog en valschheid is in

de wereld, worden er allerlei middelen aangewend, om het ware van het

valsche, het echte van het onechte te onderscheiden. Zoo dient een

handelsmerk, om de echtheid van het fabricaat, een ijk, om de zuiverheid

van maten en gewichten, een munt, om de juiste waarde van het geld,

en een zegel, om de onvervalschtheid van geschriften te waarmerken en

te waarborgen. Van zegel is er ook menigmaal in de Schrift sprake,

wanneer iets als echt gewaarmerkt en voor vervalsching bewaard moet

worden. Brieven van vorsten, 1 Kon. 21:8, Neh. 9:38, Esth. 3:12, of

van andere personen, Jer. 32:10, en voorts wetten, Jes. 8:16, boeken,

Dan. 12:4, Op. 22:10. Daniels leeuwenkuil, Dan. 6:18, het graf van

Jezus, Mt. 27:66 enz. worden verzegeld en alzoo voor schennis behoed.

Ook God heeft een zegel, Op. 7:2; Hij verzegelt de sterren, als Hij ze

verbergt en met wolken bedekt, Job 9:7; Hij verzegelt het boek des

oordeels, zoodat niemand, dan alleen het Lam, het openen en lezen kan,

Op. 5:1; Hij verzegelt den afgrond, waarin Satan gesloten is, opdat

deze niet meer verleide, Op. 20:3; Hij verzegelt zijne dienstknechten

in de laatste verdrukking, opdat zij niet beschadigd worden, Op. 7:3,

9:4; Hij verzegelt alle geloovigen met den H. Geest, opdat zij als

erfgenamen voor de toekomstige zaligheid bewaard worden, 2 Cor. 1:22,

Ef. 1:13, 4:30; Hij verzegelt den Christus door allerlei teekenen als

den gever van de spijze, die blijft tot in het eeuwige leven, Joh. 6:27;

Hij geeft Paulus in den zegen op zijn arbeid een zegel, een bevestiging

van zijn apostelschap, 1 Cor. 9:2; Hij drukt zijn zegel op het gebouw

der gemeente tot een onderpand, dat zij zijn eigendom is, 2 Tim. 2:19.

Altijd zijn zegelen dus middelen, om de echtheid van personen en zaken

te waarborgen of ook om ze voor schending te bewaren. Zoo ontving nu

ook Abraham in het teeken der besnijdenis een zegel, dat is, eene

bevestiging, bekrachtiging, onderpand van de gerechtigheid, die hij had

door het geloof, Rom. 4:11. Sacramenten zijn daarom, behalve teekens,

ook zegels, door God aan zijn woord gehecht, om het, natuurlijk niet in

zichzelf want dan is het als woord Gods vast genoeg, maar voor ons

bewustzijn in geloofwaardigheid, in betrouwbaarheid te doen winnen.

Teeken en zegel zijn in de sacramenten echter de zichtbare elementen

van water, brood en wijn niet alleen, maar beteekenende en verzegelende

kracht hebben ook de verschillende ceremonieele handelingen, die er

mede gepaard gaan. De besprenging of onderdompeling bij den doop, de

zegening, breking, uitdeeling en aanneming des broods in het avondmaal

zijn geen willekeurige en onverschillige gewoonten, maar zij maken

mede de bestanddeelen uit van de sacramenten, geven ons de beloften

en weldaden des verbonds te beter te verstaan en vormen saam met de

elementen de sacramenten tot teekenen en zegelen van de onzichtbare

goederen des heils, Vitringa VI 352.