tutkimaan ajattelun ja olemassaolon suhteiden peruskysymyksiä.
Tämän jälkeen huomatuimpien filosofien aatteita, erikoisesti Kantin
jälkeläisten, käsitellään tarpeettoman vaikeatajuisella kielellä, ja
jossa Hegel, johtuen liian virallisesta painokkuudesta joissakin kohdin
hänen teoksissaan, ei saa hänelle kuuluvaa tunnustusta, sitten seuraa
sangen runsas kuvaus Feuerbachin metafysiikan kehityksestä, sellaisena
kuin se ilmenee tämän filosofin tunnetuimmissa teoksissa. Tämä kuvaus
on mestarillisesti ja taidokkaasti esitetty, ja kuten koko teos, on
liioteltavasti täytetty, ei aina vältettävissä olevilla filosofisilla
fraaseilla, joka on sitäkin tuskastuttavampaa, kun kirjoittaja ei
osaa erottaa eri koulukuntien lausetapaa, eikä tunne edes Feuerbachin
itsensä ajatusvivahduksia, vaan sekoittaa eri koulukuntien selitykset
toisiinsa, ja erikoisesti sekoitti tähän kuvaukseen sen aikuiset
lahkolaispyrkimykset, jotka kutsuivat itseään filosofisiksi
koulukunniksi.
Feuerbachin filosofia kehittyy eteenpäin hegeliläiseen materialismiin
— ei oikeauskoiseen hegeliläisyyteen, tosiaankin — se on kehitystä
vissistä lähtökohdasta, joka särkee täydellisesti välit edeltäjänsä
idealistisen järjestelmän kanssa. Kumoamattomilla totuuksilla hän
tulee johtopäätökseen, että hegeliläinen ajatus absoluuttisen
aatteen olemassaolosta ennen mailmaa, ja erinäisten loogillisten
kategorien synty ennen maailmankaikkeutta, ei ole mitään muuta
kuin mielikuvituksessa elävä usko maailman ulkopuolella olevasta
luojasta; että aineellinen, järjellinen, varsinainen maailma, johon me
itsekin kuulumme, on ainoa todellisuus, ja että meidän tajuntamme ja
ajatuksemme, kuinka hyvänsä yliluonnollisilta ne näyttävätkin, ovat
ainoastaan todistuksia elimellisestä orgaanista, aivostosta. Aine
ei ole järjen tuote, mutta järki on aineen korkein tuote. Tämä on
luonnollisesti puhdasta materialismia. Mutta kun Feuerbach pääsi tähän
asteeseen, hän pysähtyi. Hän ei voinut sivuuttaa tavallista filosofista
ennakkoluuloa — ennakkoluuloa, ei esinettä, vaan materialismin nimeä
kohtaan. Niinpä hän lausuukin: "Materialismi on minulle ihmisen
olemassaolon ja tietoisuuden rakennuksen peruste, mutta se ei ole
minulle sitä mitä se on fysiologille ahtaassa merkityksessä, kuten
esim. Moleschottille [Jacob Moleschott, etevä fysiologi, toimien m.m.
Zürichin yliopiston fysiologian professorina, johon toimeen hänet
nimitettiin v. 1856, sittemmin samassa toimessa Torinossa ja Roomassa.
Hän oli aikansa etevimpiä tiedemiehiä alallaan, tutkien fysiologian eri
aloja, kuten verta, hengitystä, valon vaikutusta aineen vaihdokseen
y.m. Kirjoitti useita huomattavia teoksia tutkimustensa tuloksina.
— Suom. muistutus.], sillä heille on materialismi välttämättömästi
rakennus itse. Taaksepäin minä olen sopusoinnussa materialismin kanssa,
mutta en eteenpäin".
Tässä sekottaa Feuerbach materialismin, joka on maailmankaikkeuden
filosofia, vaatien vissiä ymmärtämystä aineen ja hengen välisistä
suhteista, nimittäin siihen nähden missä erikoismuodossaan
tämä filosofia ilmeni vissillä historiallisella aikakaudella —
nimittäin kahdeksannellatoista vuosisadalla. Vieläkin enempi,
hän sekotti materialismin sen onton ja raa'an muodon kanssa,
missä kahdeksannentoista vuosisadan materialismi ilmeni nykyisin
naturalistien ja lääkärien mielissä, jonka tekivät suosituiksi Büchner,
Vogt ja Moleschott viisikymmentävuotisilla kirjoituksillaan. Mutta
kuten idealismi on sivuuttanut monta kehityksellistä etenemissarjaa,
samoin materialismi, ja jokaisella tunnetulla löydöllään luonnontieteen
eri aloilla, se on ollut pakotettu muuttamaan muotoaan; sen jälkeen,
historiakin, joka on alistettu materialistisen menetelmän alaiseksi, on
löytänyt itselleen uuden tien edistyksessä.
Edellisen vuosisadan materialismi oli liiaksi mekaanista, sillä kaikki
luonnontieteet, samoin kuin mekaaniset tieteet olivat kyenneet siihen
aikaan vetämään johtopäätöksiä ainoastaan taivaankappalten, luomakunnan
elimistöjen ja ainekokoomusten mekanismista. Kemia oli olemassa aluksi
ainoastaan lapsellisessa, alkuasteessaan. Biologia oli silloin vielä
kapaloissaan, kasvien ja eläinten organismia tutkittiin ainoastaan
sangen pintapuolisella tavalla, ja selitettiin näitä tutkimuksia
pelkästi niiden mekaaniselta kannalta; juuri samalla tavalla kuin eläin
oli Descartesille ainoastaan kone, samaa oli ihminen kahdeksannentoista
vuosisadan materialisteille. Mekaanisten menetelmien täydellinen
sovelluttaminen niihin kehitysilmiöihin, jotka ovat kemiallisia ja
orgaanisia luonteeltaan ja joiden kautta tosin mekanismin laitkin
ilmenevät, mutta jotka joutuvat syrjään sysätyiksi toisten korkeimpien
lakien toimesta, tällainen menetelmä on syynä sille eriskummaiselle,
mutta ajan huomioonottaen väistämättömälle ahdasnäköisyydelle, mikä oli
ominaista ranskalaiselle materialismille.
Toinen erikoinen tämän materialismin rajoittuneisuus ilmenee
siinä, ettei se kyennyt edustamaan maailmankaikkeutta prosessina,
yhtenäisenä ainekokoomuksena, joka on saanut muotonsa edistyksellisessä
kehityskulussa. Tämä rajoittuneisuus vastaa sen ajan luonnontieteiden
kehitysastetta ja niihin liittyviä metafyysisiä piirteitä, se on,
dialektiikkavastaisia sen ajan filosofien menettelyjä. Silloin
tajuttiin, että luonto on lakkaamattomassa liikkeessä, mutta tämä
liikunta sen aikaisen yleisen käsityskannan mukaan, kulki sisäänpäin
kääntyvää ympyräliikettä, eikä niinmuodoin milloinkaan siirtynyt
visseistä rajoistaan, ja niin ollen aiheutti samat tulokset kerta
toisensa jälkeen. Tämä ajatus oli sille aikakaudelle välttämätön.
Kantilainen teoria aurinkokuntain syntyteoriasta asetettiin ensin
näytteille ja katseltiin pelkkänä ihmeenä. Maapallon geologisen
kehityksen historia oli silloin vielä kokonaan tuntematon, ja
ajatusta että nykyään elävät luomakunnan esineet olisivat tuloksia
pitkäaikaisen kehityksen etenemisestä, jonka kuluessa ne ovat
kehittyneet alhaisimmista muodoista täydellisempiin, ei voitu siihen
aikaan tieteellisesti todistaa. Tämä epähistoriallinen käsitys
luonnosta oli siis välttämätön. Me emme voi syyttää kahdeksannentoista
vuosisadan filosofeja tästä, koska Hegelissä ilmenee vielä sama
puutteellisuus. Hänen selityksensä mukaan luonto on ainoastaan pelkkä
ulkonainen muoto aatteesta, joka ei kykene edistymään ajan mukana,
mutta ainoastaan laajentamaan moninaisuuttaan laajemmalle, niin että
se näyttelee kaikki itseensä sisältyvät kehitysmuodot samanaikaisesti,
ja on tuomittu kertaamaan saman prosessin. Ja tämän järjettömyyden
kehityksen laajentumisesta mutta ajan kanssa erossa olevana — mikä on
perusedellytys kaikelle kehitykselle — Hegel sovelluttaa luontoon,
juuri aikakaudella, jolloin geologia, sikiökehitysoppi, eläinten ja
kasvien fysiologia, ja epäorgaaninen kemia olivat rakentumassa, ja
jolloin ennen kaikkea lupaavia ennustuksia myöhemmästä kehitysteoriasta
ilmestyi näiden uusien tieteiden keskelle (esim. Goethe ja Lamarck),
mutta kun järjestelmä niin vaati, niin metodin, järjestelmän
rakkaudesta täytyi osoittautui epärehelliseksi itselleen.
Tällä epähistoriallisella käsityksellä oli vaikutuksensa myöskin
historian alalla. Tällä alalla taistelu keskiajan jäännöksiä vastaan
piti näkökannan rajoitettuna. Keskiaikaa pidettiin ainoastaan pelkkänä
historiallisena häiriönä tuhatvuotisen barbarismin kautta. Keskiajan
suuria etenemisiä — eurooppalaisen tietoisuuden laajentumista, suurten
kansakuntien näyttämölle ilmestymistä, jotka kohosivat, toinen
toisensa jälkeen, ja lopuksi neljännentoista ja viidennentoista
vuosisadan tavattomia teknisiä saavutuksia — kaikkea tätä ei
kukaan kyennyt huomaamaan. Näinmuodoin terve näkökanta suuresta
historiallisesta kehityksestä kävi mahdottomaksi, ja näin historia
palveli pääasiallisesti vain esimerkkien ja kuvauksien keräämisessä
filosofeille.
Suulaat kaupustelijat, jotka yhdeksännentoista vuosisadan
viisikymmentäluvulla Saksassa omaksuivat materialismin itselleen,
eivät kuitenkaan missään tapauksessa pelastuneet teoriainsa
ahdasnäköisyydestä. Kaikki tieteen uudet saavutukset olivat heille
pelkästään todistuksia luojan olemassaoloa vastaan, ja tosiaankin
heidän kaupustelija hommansa oli kaukana siitä, että he olisivat
kehittäneet teoriojaan edemmäksi. Idealismi oli ketjunsa lopussa
ja säikähtyi kuoliaaksi 1848 vuoden vallankumouksesta. Kuitenkin
sillä oli ilo nähdä materialismin vajoavan yhä alemmaksi. Feuerbach
oli ehdottomasti oikeassa kieltäytyessään omaksumasta mitään
vastuunalaisuutta tällaisesta materialismista, sittenkään hänen ei
olisi tarvinnut ryhtyä sekottamaan kuljeskelevien suupalttien opetuksia
yleisen materialismin kanssa.
Kuitenkin meidän on pantava tässä merkille kaksi seikkaa. Feuerbachin
eläessä oli tiede vielä kiihkeässä kuumetilassaan, selviten
verraten paljon vasta viimeisen viidentoista vuoden ajalla; uutta
materialistista tietoisuutta saatiin tähän asti ennenkuulumattomassa
määrin, mutta niiden keskinäisten suhteitten määrittely ja
järjestely tässä suunnattomassa uusien löytöjen kaaoksessa kävi
mahdolliseksi vasta myöhemmin ensi kerran. Totta on, että Feuerbach
oli elänyt nähdäkseen kolme tärkeää löytöä — se on, solun, energian
siirtämisteorian ja kehitysteorian, joka on tunnustettu sitten
Darwinin. Mutta kuinka voi yksinäinen maalla-asuva filosofi käsittää
näiden keksintöjen täyttä arvoa silloin, kun luonnontieteilijät
itsekin osaksi väittivät niitä vastaan ja osaksi eivät tienneet
miten edistää niiden tunnetuksi tekemistä? Häpeä lankeekin
yksinomaan Saksassa vallitsevien kurjien olosuhteiden kontolle,
jossa filosofian professorien istuimet oli täytetty tietämättömillä
lainoppineilla matelijoilla, samalla kun Feuerbachin, joka loisti
korkealla yläpuolella heitä kaikkia, täytyi asua ja pysyä terävänä
pienessä maalaiskylässä. Ei ole näin ollen häpeäksi Feuerbachille,
ettei hän milloinkaan kyennyt täysin käsittämään luonnontieteellistä
kehityksellistä filosofiaa, joka tuli mahdolliseksi ranskalaisen
materialismin erinäisten piirteiden hävittyä.
Toiselta puolen Feuerbach oli täysin oikein sitä mieltä, että
tieteellinen materialismi on inhimillisen tietoisuuden rakennuksen
perustus, mutta ei rakennus itse, sillä me emme elä yksinomaan
luonnossa, vaan inhimillisessä yhteiskunnassa, ja tällä on
edistymisteoriansa ja tieteensä, joka ei suinkaan ole vähäisempi
kuin luonnon teoria ja tiede. Oli näinmuodoin välttämätöntä luoda
yhteiskuntatiede, se on, niinkutsutut historialliset ja filosofiset
tieteet, sopusointuun materialististen perusteiden kanssa ja
uudestaanrakentaa niille. Mutta tämä ei ollut sallittua Feuerbachille.
Tässä hän takertui, huolimatta "perusteista", joutuen idealismin
monimutkaisiin kahleisiin, ja tämän hän itse todistaa sanoissaan:
"Taaksepäin minä olen materialismin kanssa sopusoinnussa, mutta
en eteenpäin." Mutta Feuerbach ei mennyt eteenpäin näkökantoineen
inhimillisestä yhteiskunnasta, siitä mitä hän omasi vuosina
1840—1844, pääasiallisesti sen yksinäisyyden takia, jossa hän oli
pakotettu ajattelemaan kaikki yksinään, sen sijaan että hän olisi
ollut ystävyydessä ja taisteluissa vertaistensa tiedemiesten kanssa,
joskin hän oli mitä ystävällisin kaikista filosofeista toverilleen.
Me tulemme näkemään miten hän täten jäi idealistiksi. Me tässä vain
panemme merkille, että Starck etsi Feuerbachin idealismia väärästä
paikasta. "Feuerbach on idealisti; hän uskoo ihmiskunnan edistykseen".
"Perusteet, kaiken tukipylväät eivät ole siis mitään muuta kuin
idealismia. Realismi (todellisuus) ei ole meille mitään muuta kuin
suoja erehdyksiä vastaan, seuratessamme idealistisia vaikutelmia.
Eivätkö myötätunto, rakkaus ja innostus totuuteen ja oikeuteen ole
ihanteellisia voimia?"
Ensinnäkin idealismi määritellään tässä ei olevan mitään muuta
kuin ihanteellisten päämäärien seuraamista. Näillä määrittelyillä
viitataan Kantin idealismiin ja "Kategorisen imperatiiviin". Mutta
Kant itse kutsuu filosofiaansa "transcendentaaliseksi idealismiksi"
[transcendentaalinen filosofia, joka selittää menevänsä pitemmälle
kuin kokemus voi mennä. — Suom. muistutus.], ei sentähden, koska hän
käsittelee siinä moraalisia ihanteita, vaan aivan toisista syistä,
kuten Starcken hyvin tulisi muistaa.
Se pohjaton olettamus, että filosofinen idealismi heiluu moraaliin
uskomisen ympärillä, se on yhteiskunnallisissa ihanteissa, ilmestyi
saksalaisen filosofiavastaisen filistealaisen mukana, joka syöksi
muististaan muutamia filosofisia vajavaisuuksia, jotka hän oli löytänyt
Schillerin runoista. Kukaan ei ole kritiseerannut kuolettavammin Kantin
ontuvaa kategorista imperatiivia — ontuvaa siksi, koska se perustui
mahdottomuuksille eikä niin ollen milloinkaan saavuttanut todellisuutta
— ei kukaan ole pilkannut säälimättömämmin Schillerin filistealaista
sentimentaalisuutta, sen toteuttamisella mahdottomien aatteiden vuoksi
kuin juuri idealismin suurin profeetta Hegel.
Toiseksi, sitä seikkaa, että inhimilliset tunnelmat lähtevät
aivostosta, ei voida välttää — yksinpä syöminen ja juominenkin, joita
harjoitetaan nälän ja janon sammuttamiseksi, tuntuvat aivostossa ja
taas niiden päätyttyä tuntuu aivostossa tyytyväisyyden tunnelma.
Ulkonaisen mailman todellisuudet tunkeutuvat ihmisen aivostoon,
heijastuvat sieltä tunnelmina, ajatuksina, toimintaohjeina,
toimintahaluina, lyhyesti sanottuna, aatteellisina pyrkimyksinä, ja
tässä muodossa tulevat aatteellisiksi voimiksi. Jos tämä seikka,
että tämä ihminen seuraa aatteellisia taipumuksiaan ja myöntää että
aatteellisilla voimilla on vaikutusvalta häneen nähden, jos tämä tekee
hänestä idealistin, silloin jokainen ihminen on vississä mielessä
synnyltään idealisti, ja kuinka nämä asianhaarat huomioon ottaen
materialisti voi olla olemassa?
Kolmanneksi, vakuudella, että ihmisyys, ainakin nykyisin, on
kokonaisuudessaan kehityksen alainen, ei ole mitään tekemistä
materialismin ja idealismin välisen vastakkaisuuden kanssa. Ranskan
materialisteilla oli tällainen mielipide fanaattisesti, eikä vähemmässä
määrin kuin Voltairella ja Rousseaulla (jotka uskoivat jumalan
olemassaolon, mutta taistelivat vallitsevaa kirkkoa vastaan) ja nämä
tekivät mitä suurimpia persoonallisia uhrauksia sille. Jos kukaan on
milloinkaan uhrannut koko elämänsä totuuden ja oikeuden innostamana,
sen sanan moraalisessa merkityksessä, niin sellainen oli esim. Diderot.
[Denis Diderot (1713—84), kuuluisa ranskalainen kirjailija ja filosofi.
Syntyi sepän poikana Champagnen maakunnassa, elättäen nuoruudessaan
itseään kirjoituksillaan. Ensi kerran herätti hän suurempaa huomiota,
julkaisemalla teoksensa "Pensées Philosophiques" 1746, jossa ankarasti
asettui vastustamaan positiivista, perinnäistä kristinoppia, uskoa
"vihan ja koston jumalaan", mutta vastusti myöskin ateismia. Sittemmin
oli hän "Suuren Ensyklopedian" (tietosanakirjan) päätoimittajana,
jonka toimittamisessa osoitti tavatonta monipuolisuutta, ja
tiedonrikkautta, teos tullen kahdeksannentoista vuosisadan henkisen
vapautuksen ja kumousliikkeen perusteokseksi ja suureksi voiman
ilmaukseksi. Myöhemmällä iällään Diderot yhä jyrkkeni katsomuksissaan,
omaksuen n.k. mekaanisen materialistisen filosofian. Hän avusti
huomattavasti teoksen "Système de la Nature"-teoksen toimittamista,
jota on kutsuttu "Materialismin Raamatuksi". Diderot on kirjoittanut
myöskin monia näytelmiä. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli yleensä
suuri. Loppupuolella ikäänsä eli hän jonkun aikaa Pietarissa, saaden
taloudellista kannatusta silloiselta Venäjän keisarinnalta. Katariina
II:lta. — Suom. muistutus.].
Näinmuodoin, kun Starck oli kaiken tämän selittänyt idealismiksi, se
oli selvä todiste, että materialismi oli hänelle merkityksetön, kuten
oli idealismin ja materialismin vastakkaisuudetkin.
Tosiasia on siis, että Starck täten tekee anteeksiantamattoman
myönnytyksen filistealaisten ennakkoluuloisuudelle, joka johtui
papiston jatkuvasta solvauksesta materialismia vastaan, vaikkapa
hän ei tekisikään sitä tietoisesti. Tämä filistealainen käsittää
materialismi-sanalla mässäystä, juoppoutta, sukupuolirivoutta ja
petollista keinottelua, sanalla sanoen, kaikkia suurimpia paheita,
mitä hän itse salaisesti halusi, ja sanalla idealismi hän käsitti
uskoa moraaliseen puhtauteen, universaaliseen humanitaarisuuteen ja
kokonaisuudessaan parempaan mailmaan, jota hän saarnasi muille, ja
johon hän itsekin suuresti uskoi, mutta ainoastaan niin kauan kuin
joutui ottamaan vastaan vihamielisyyttä, jota välttämättömästi hän
joutui kokemaan "materialististen" äärimmäisyyksien takia, ja siksi
laulaakin hänen suosimansa laulu — "Mikä on ihminen? — puoleksi peto,
puoleksi enkeli".
Ja lopuksi, Starcke näkee suuren vaivan puolustaessaan Feuerbachia
häntä vastaan tehtyjä hyökkäyksiä vastaan, samoin hän puolustaa
niiden yliopistomiesten teorioita, jotka kutsuivat itseään Saksassa
nykyajan filosofeiksi. Nämä asiat ovat tärkeitä niille henkilöille,
jotka ovat innostuneet tutkimaan Saksan klassista filosofiaa sen
syntymisen jälkeen, niinpä Starckelle itselleen tämä saattoi näyttää
välttämättömältä. Me säästämme kuitenkin lukijaa vaivaamasta pidemmältä
näistä seikoista.
III.
Koska Feuerbachin idealismi on ilmeisesti eroava muista idealistisista
aatteista, joudumme me tarkastamaan hänen filosofiaansa uskonnosta
ja siveysopista. Hän ei millään muotoa tahdo hävittää uskontoa;
hän tahtoo täydentää sitä. Filosofian itsensäkin on sulauduttava
uskontoon. "Inhimilliset kehitysvaiheet ovat merkittävissä ainoastaan
uskonnollisilla muutoksilla. Ainoastaan silloin tapahtuu todellista
historiallista edistystä, milloin se tunkeutuu ihmisten sydämiin.
Sydän ei ole uskonnon asuinpaikka, että se sentähden täytyisi olla
sydämessä, mutta se on uskonnon olemus itse." Feuerbachin mukaan
uskonto on tunnelma-asia — rakkauden tunnelma ihmisen ja ihmisen
välillä, joka tähän asti on etsinyt toteutumismahdollisuutta
todellisuuden mielikuvitusten heijastusten olettamuksissa —
inhimillisten ominaisuuksien mielikuvitusten heijastusten yhden tai
useamman jumalan välityksellä — mutta nyt se hakee ilmaisumuotonsa
rakkaudella "itsensä" ja "lähimäisensä" välillä, suoranaisesti ja ilman
välitystä. Feuerbachin mukaan rakkaus eri sukupuolien välillä on, ellei
korkein muoto, vähintäin yksi korkeimpia muotoja hänen uuden uskontonsa
toteuttamismuodoista.
Mieltymystunnelmat ihmisen ja ihmisen välillä, ja erikoisesti
kahden sukupuolen jäsenten välillä ovat olleet olemassa niin kauan
kuin ihmiskuntakin. Sukupuolirakkautta on kehitetty erikoisesti
varsinkin viimeisen kahdeksantoista sadan vuoden ajan ja on se
voittanut täten itselleen sen sijan mikä sillä nykyisin on, niin
että se on tullut pakolliseksi motiiviksi kaikelle runoudelle.
Olemassa olevat positiiviset uskonnot ovat sen sijaan rajoittaneet
toimintansa tässä suhteessa siihen, että ovat tahtoneet asettaa
sukupuolirakkauden valtion säännöstelyjen alaiseksi, joten uskonto voi
täydellisesti hävitä huomenna, tekemättä mitään häiriötä rakkaus- ja
ystävyystunnelmille. Niimpä esim. kristinuskon Ranskassa kävi täten,
joutuen se niin täydellisesti häviölle vuosien 1793 ja 1798 välillä,
ettei edes Napoleon kyennyt sitä uudelleen palauttamaan voimaan ilman
suurta vastustusta ja vaikeuksia, eikä tällä väliajalla tunnettu mitään
sijaisuskontoa kaivattavan, joten Feuerbachin väite, että kansa kaipaa
uskontoa, ei pitänyt tässäkään paikkaansa.
Feuerbachin idealismiin tässä sisältyy se, ettei hän yksinkertaisesti
ainoastaan pidä selvänä, ihmisten keskinäisiä ja vuorovaikutuksellisia
tunnelmia toisiinsa nähden, sellaisia kuin sukupuolirakkaus, ystävyys,
myötätuntoisuus, itsensä uhrautuvaisuus j.n.e., mutta hän väittää, että
niiden täydellinen toteutuminen ensi kerran on mahdollista vasta sen
jälkeen kun nämä tunnelmat tapahtuvat uskonnon nimessä. Pääasia hänelle
ei ole, että nämä puhtaat inhimilliset suhteet ovat olemassa, vaan että
ne ilmeneisivät uutena todellisena uskontona, Ne voidaan täydellisesti
toteuttaa vasta silloin kun ne on merkitty uskonnollisuuden leimalla.
Uskonto sana johtuu latinalaisesta "religare" sanasta, joka tarkoittaa
alkuperäisesti "kiinnittämistä." Näinmuodoin jokainen side ihmisten
välillä on uskonto. Tällainen kielitieteellinen keinotekoisuus on
idealistisen filosofian viimeinen turvapaikka. Sille ei merkitse
mitään mitä sana tarkoittaa historialliselle kehitykselle sen
todellisessa merkityksessä, vaan mitä sen tulee merkitä sen alkulähteen
selittäjälle, ja niin sukupuolirakkaus ja sukupuolien keskinäiset
suhteet selitetään "uskontoon" kuuluvaksi, tämä tehdään sen takia,
jotta sana uskonto, joka on rakas idealistiselle mielelle, ei häviäisi
kielestä. Monivärinen pariisilainen reformisti Louis Blanc puheli
samaan tapaan kahdeksannentoista vuosisadan neljäkymmentä-luvulla,
sillä he voivat käsittää ihmistä ilman uskontoa ainoastaan
petoeläimenä, ja niin he tapasivat sanoa meille "Ateismi siis on teidän
uskontonne."
Feuerbachin yritys asettaa todellinen uskonto materialistisen
filosofian pohjalla, on samaa kuin yrittää yhdessä uudenaikainen kemia
alkemian kanssa. Ja jos uskonto voi olla olemassa ilman jumalaa, niin
silloin alkemiakin voisi olla olemassa ilman filosofien kiveään. Olkoon
muuten huomautettu, että alkemian ja uskonnon välillä on olemassa
sangen läheinen yhteys. Filosofien kivellä on monta vanhan jumalan
ominaisuutta, ja egyptiläis-kreikkalaisilla alkemisteilla on meidän
aikakautemme kahdella ensimmäisellä vuosisadalla ollut osuutensa
kristinuskon oppien kehittämisessä, kuten Kopp ja Berthelot todistavat.
Feuerbachin väitelmä, että ihmiskunnan kehityksen eri aikakaudet
voidaan merkitä uskonnollisilla muutoksilla, on valheellinen. Suuret
historialliset muunnoskaudet ovat tapahtuneet yhdenmukaisesti
uskonnollisten muutosten kanssa vain sikäli kuin on kyseessä kolme
nykyajan suurinta uskontoa, nimittäin buddhalaisuus, kristinusko ja
muhamettilaisuus. Vanhat heimokuntauskonnot ja kansalliset uskonnot
saivat alkunsa luonnosta, ne eivät olleet minkään propagandan tuloksia
ja menettivät kaiken voimansa niin pian kuin näiden heimojen tai
kansojen itsenäisyys tuhottiin. Saksalaisille esimerkiksi oli sangen
vähäinen yhteys häviävän Rooman valtakunnan ja sen kautta kriitillisen
maailman uskonnon kanssa, joka oli soveltuva sen taloudellisille,
poliittisille ja aatteellisille vaatimuksille. Ensinnäkin mitä
tulee näihin enempi tai vähempi keinotekoisiin maailmanlaajuisiin
uskontoihin, eritoten kristinuskoon ja muhamettilaisuuteen, voidaan
panna merkille, että mitä enemmän yleismaailmallinen historia saa
uskonnollisen leiman, ja eritoten mikäli se koskee kristinuskoa,
uskonnon leima yleistä merkitystä ansaitsevissa vallankumouksellisissa
liikkeissä menetti sangen pian merkityksensä porvariston
vapautustaistelussa, joka riehui kolmannestatoista vuosisadasta
kahdeksanteentoista vuosisataan, eikä uskonto tällöin enään
näyttäytynyt, kuten Feuerbach väittää, ihmisten sydämissä ilmenevänä
uskonnon janona, vaan esiintyi se läpi koko aikaisemman keskiajan
historian, joka ei tiennyt mistään muista aatteellisista harrastuksista
kuin uskonnosta ja teologiasta. Mutta heti kun porvaristo oli
kahdeksannellatoista vuosisadalla kyllin voimakas omaksumaan oman
ideologiansa, se suoritti oman suuren ja lopullisen vallankumouksensa
Ranskassa, vetoamalla puhtaasti juridisiin ja poliittisiin aatteisiin,
ja näki vaivaa uskontoon nähden vain sikäli kuin se asettui sen tielle.
Porvarillisen vallankumouksen mieleen ei milloinkaan juolahtanut
perustaa uutta uskontoa vanhan tilalle; jokainen tietää mikä sekasotku
tuli Robespierren yrityksestä.