henki."[27] Niin, hän menee vielä pitemmälle: "Jokainen ihminen on
vielä ruumiissa eläessäänkin henkeensä nähden henkien seurassa, vaikkei
hän siitä mitään tiedä."[28] Sillä Svedenborg sanoo aivan samaa kuin
Kant: "Kerran tullaan vielä toteen näyttämään, että ihmissielu on
jo tässä elämässä eroamattomassa yhteydessä kaikkien henkimaailman
aineettomien olentojen kanssa, että hän vuoroin vaikuttaa niihin ja
vuoroin vastaanottaa niiltä vaikutuksia, mutta joista hän ihmisenä on
tietämätön niin kauvan kun kaikki asiat ovat hyvin."[29] Myöhemmin
kriitillisellä aikakaudellaan hän sanoo: "Paikat ovat ainoastaan
ruumiillisten, vaan ei henkisten kappalten suhteita. Siten ei sielua
— koska ei hänellä ole mitään paikkaa — voi nähdä koko ruumiillisessa
maailmassa. Hänellä ei ole määrättyä paikkaa ruumiillisessa maailmassa,
vaan on hän henkimaailmassa; hän on yhteydessä ja suhteissa muiden
henkien kanssa."[30]
Näillä Kantin ja Svedenborgin sanoilla on se edellytys selvästi
lausuttu, millä mystilliset ilmiöt yleensä ovat mahdolliset, s.o. millä
ne saattavat tulla kokemuksen esineeksi. Yliaistillisesta maailmasta
meillä saattaa olla tietoa ainoastaan jos itse olemme henkiä ja
olemme yhteydessä toisten henkien kanssa. Nämä molemmat ehdot antavat
meille johdonmukaisen jakoperusteen kaikille mystillisille ilmiöille:
toiset ovat somnambulistisia, toiset spiritistisiä. Somnambulismissa
me opimme tuntemaan oman henkemme, yhteytemme henkimaailman kanssa;
spiritismissä opimme tuntemaan muita henkiä, henkimaailman yhteyttä
meidän kanssamme. Uudenaikaisesti lausuttuna on siis Kantin mielipide
se, että tietämättämme olemme sekä somnambuleja että medioita.
Tätä ei saatu umpimähkään kieltää, sillä meidän aistillinen
tajuntamme ei voi ensinkään tietää, mitä tajuamattomassa on. Kaikki
riippuu siis siitä kokemuksesta, ovatko kenties nämä tajuamattomat
suhteet meiltä poikkeustapauksessa tajutut. Mutta jotta tämä
saattaisi tapahtua, täytyy molempien olemismuotojen yhtäaikaisuuteen
liittyä vielä yksi ehto: transcendentaalisten tietojen, jotka me
somnambuleina aktiivisesti saavutamme tahi medioina passiivisesti
vastaanotamme, täytyy muuttua meille tajutuiksi, s.o. niiden täytyy
siirtyä aistilliseen tajuntaan laskemalla käsityskynnystä, joka on
taitepintana molempien personain välillä meidän olemuksessamme.
Käsityskynnyksen liikkuvaisuus on biolooginen tosiasia ja
individuaalisen sieluelämän tosiasia ja se todistaa meidän olemuksemme
molempien personain yhteyden. Toinen maailma samoinkuin meidän siihen
kuuluva transcendentaalinen olentomme ovat vain käsityskynnyksen
toisella puolella. Kynnyksen liikkuvaisuus todistaa edelleen,
että somnambulismin ja spiritismin ilmiöiden täytyisi kuitenkin
bioloogisessa tulevaisuudessa näyttäytyä, s.o. kynnystä vieläkin
laskemalla, elleivät ne jo nyt, s.o. käsityskynnyksen nykyisellä
laskemisasteella, olisi kokemuksen tosituloksia. Meidän päivinämme Kant
siis havaitseisi empiirisesti vahvistetuksi sen, mitä hän aikoinaan
aavisti. Ei mikään voi sentähden olla varmempaa kuin että Kant olisi
spiritisti, jos hän nykyään eläisi, sillä mikäli sitä hänen aikanaan
saattoi olla, oli Kant todellakin spiritisti.
Tosin uudenaikaisen valistuksen lipunkantajat vallan hermostuvat
kuultuaan spiritismiä mainittavan. Mutta heillä ei ole vähintäkään
syytä kadottaa tyyneyttään. Se ilmaisee enemmänkin vain käsityksen
puutetta, kun yleensä luullaan voitavan vastustaa spiritismiä. Saattaa
tietysti tahallaan väistää spiritismin tosiasioita eikä tietysti ketään
väkisin viedä spiritistiseen istuntoon. Mutta spiritismin puolustaja
voi johdonmukaisillakin perusteilla murtaa tämän vastustuksen ja
saattaisipa osoittaa senkin, että itse luonnontiede on tietämättään
todistanut spiritismin totuuden. Minä teen kummankin.
Ensinnäkin minä voisin viitata siihen, että me opimme somnambulismissa
tuntemaan ruumiillisuudesta riippumattoman tiedon ja toiminnan,
joiden kannattajaan, transcendentaaliseen subjektiin, mitkään
ruumiilliset muutokset eivät vaikuta, niinpä ei siis kuolemakaan.
Mutta jos se on kuolematon, seisomme me spiritismin edessä. Jos
ihminen somnambulisessa tilassa näyttää olevansa henki, niin on hän
luonnollisesti kuoltuaankin henki, ja sitten on vain ratkaistavana
se, ala-arvoisempi kysymys, saattaako tämä ruumiista vapautettu henki
tulla kokemuksen esineeksi. Mutta tähänkin kysymykseen on vastattava
myöntävästi, sillä eläessämme — somnambulisessa tilassa — tämä henki on
kokemuksen esineenä ei ruumiillisuutensa avulla, vaan siitä huolimatta.
Kun siis tämä ruumiillinen este, joka somnambulismissa on ainoastaan
osittain syrjäytetty, kuolemassa tykkänään katoaa, niin täytyy hengen
ilmestysilmiöiden useassa suhteessa paljoa helpommin tapahtua kuin
eläessä. Sentähden on varsin ymmärrettävää, että paljo useammin kuulee
puhuttavan kummituksista kuin kaksoiskulkijoista.
Nämä ovat nyt loogillisia perusteita, joilla spiritismin voi a priori
todistaa, mutta tosin sillä edellytyksellä, että somnambulismin
tosiasiat pitävät paikkansa. Mutta kun en minä voi pakoittaa
vastustajiani somnambulismia tutkimaan, on minun vain osoitettava, että
luonnontiedekin on todistanut spiritismin olemassaolon.
Meidän maallinen kokemuksemme riippuu maallisesta elimistöstämme. Jos
me vain otaksumme, että meille annetuilla aistimilla olisi toinen
käsityskynnys, muuttuisi jo sen kautta meidän kuvamme maailmasta.
Jos otaksumme aikamäärämme aistilliselle näkemiselle lyhemmäksi tahi
pitemmäksi, niin näkisimme me tykkänään toisen maailman. Tämän on eräs
ajattelevista luonnontutkijoistamme, Ernst von Bär, huomattavassa
teoksessa selittänyt.[31] Jos meille annetulla hermostolla olisi
toinen anatoominen kulku, niin että aistinvälittäjät, jotka meissä
nyt ovat toisistaan eroitetut, olisivat anastomoseilla yhdistetyt,
niin me kenties kuulisimme valoilmiöitä tahi maistelisimme ääniä. Jos
meillä olisi silmämme takalolla verkkokalvon sijasta hermosolmuja,
jotka olisivat yhdistetyt korvasimpukkaamme, niin kuulisimme sen mitä
nyt näemme; me emme näkisi sateenkaarta seitsenvärisenä spektrumina,
vaan kuulisimme sen seitsenkertaisena ääniasteikkona. Tämänkaltaiset
olennot kuulisivat jonkullaisia ilmojen sopusointuja sieltä missä me
näemme kiintotähtitaivaan, ja kuitenkin saattaisi heidän tähtitieteensä
olla yhtä tarkka kuin meidänkin. Samalla tapaa voisi jokapuolinen
yhdistys kaikkien aistinten välillä synnyttää jonkullaisen yleisaistin,
jolloin joka luonnonilmiö puhuisi meidän kaikille aistimillemme. Sekin
muuttaisi tykkänään meidän kokemuksemme, meidän kuvamme maailmasta.
Mutta jos kuvittelemme itsellämme olevan aivan toiset aistimet kuin
meille nyt on annettu, niin häviäisi nykyinen maailmamme ja meillä
olisi aivan toinen maailma ympärillämme. Tällä tavoin saattaisivat
erikaltaiset olennot asua vieretysten samalla taivaankappaleella
toisistaan vähääkään tietämättä. Ohimennen sanoen on meidän
transcendentaalinen subjektimme sellainen maapallon asukas, josta me
emme mitään tiedä. Mutta aivoihinkin nähden on päivänselvää, että
meidän kokemuksemme riippuu elimistöstämme. Se hevonen, jolla Moltke
vuonna 1870 ratsasti, on samassa tilaisuudessa kuin ratsastajansa
kuitenkin tehnyt paljoa mitättömämpiä havaannoita kuin hän, ja älykäs
ihminen oppii enemmän kävelyretkellä kuin narri kiertomatkalla maailman
ympäri.
Nämä päätelmät ovat aivan kieltämättömät ja itsensä luonnontieteen
todistamat. Tästäpä materialismin koko järjettömyyden näkeekin. Se
nojautuu kokemukseen, joka koskee ainoastaan meidän elimistöämme.
Tästä kokemuksesta se johtaa lakeja, jotka pitävät paikkansa
ainoastaan meihin nähden, ja luulee niissä keksineensä maailmanlakeja!
Tositeossa se on, vaikka kuinkakin tarkalleen todistelee nämä
luonnonlait, ainoastaan keksinyt subjektiivisia ihmisluontoa koskevia
lakeja. Toisesta elimistöstä johtuvat toisellaiset kokemukset, ja
toisellaisista kokemuksista taasen toiset luonnonlait. Jos joku
Ludvig Büchner selittelisi toisellaisille olennoille kuin me olemme
maailmanlakejaan, naurettaisiin hänelle aivan yksinkertaisesti.
Jokaista erilaista elimistöä seuraa myöskin toinen kokemus; sen myöntää
materialismikin. Mutta kokemuksen kera muuttuvat siitä johtuvat
laitkin. Jos materialismi kieltää tämän, saattaa toden teolla sanoa,
ettei se ymmärrä itseään. Jokainen maailmankäsitys, joka tahtoo
perustua pelkkään kokemukseen ja joka laiminlyö tahi tykkänään tahtoo
kieltää filosofisen ajattelemisen tästä aineesta, meidän sentähden
täytyy jo edeltäkäsin merkitä lapselliseksi ymmärtämättömyydeksi.
Otaksuen, että on olemassa olentoja, joilla ei ole mitään yhtenäisyyttä
meidän oman elimistömme kanssa — ja minkä sanomattoman elämän muotojen
runsauden meille tarjookaan tuntemamme luonto yksin tällä pienoisella
tähdellämme! — olentoja, jotka olisivat meille yhtä tuntemattomia kuin
me heille, niin saattaisi noiden tuollaisten olentojen maailmassa
tapahtua muutoksia, jotka eivät ole sopusoinnussa meidän maailmassa
vallitsevien lakien kanssa. Mutta koska määrätyllä asteella sen
toisen maailman ja meidän maailmamme järjestys-sarjojen kehityksessä
niiden asukkaidenkin käsitystapa saattaisi, jopa täytyisikin joutua
ristiriitaan, niin olisipa varsin mahdollista, että nämä muutokset
tässä toisessa maailmassa, vaikka olisivatkin ristiriidassa meillä
vallitsevien lakien kanssa, kuitenkin ulottuisivat vaikutuksiinsa
nähden meidän käsityksemme, meidän kokemuksemme piiriin. Tämä olisi
katsottuna meidän luonnonlakiemme kannalta ihme, mutta kuitenkin
sen maailman kannalta lainmukainen ilmiö. Maan ihmeet ovat taivaan
lakeja — sanoo Jean Paul. Sellaisia tapahtumia, joiden syy on tässä
toisessa maailmassa, mutta joiden vaikutus tuntuu meidän maailmassamme,
tarjoaa spiritismi yltä kyllin. Spiritistisissä ilmiöissä joutuu
kaksi maailmapiiriä kosketukseen toistensa kanssa, piiriä, joiden
järjestelmät ja sentähden myöskin kokemukset ovat erilaiset, joissa
siis eri luonnonlait vallitsevat. Mutta muutokset tässä toisessa
maailmassa voivat myöskin johtua sen omista asukkaista. Jos me
kuvittelemme löytyvän olentoja rautaa karkeammasta aineesta, niin
voisivat sellaiset olennot lävistää ruumiillaan harmaakiven yhtä
keveästi kuin me lävistämme ilman. Jos me taasen kuvittelemme löytyvän
toisia niin äärettömän ilmavia olentoja, että he voisivat samalla tapaa
kuin ilma itse tunkeutua kiven huokosten läpi, niin ei niillekään kiveä
olisi olemassa. Mutta nämä kahdenlaiset olennot selittäisivät toinen
toisensa mahdottomuuksiksi, samoinkuin Ludvig Büchner kieltää sen
tosiseikan, että haamut kulkevat suljettujen ovien läpi.
Tältä näkökannalta katsottuna spiritismi lakkaa olemasta mieletöntä
pilaa. Jos siis materialisti arvelee, ettei luonnontiede koskaan ole
tunnustava spiritismiä syystä, että tämä on ristiriidassa meidän
luonnonlakiemme kanssa, niin näkyy tässä sanotusta, että ajatteleva
luonnontieteilijä nyt jo saattaa hyväksyä sen taikka että hänen ainakin
edeltäkäsin täytyy myöntää sen mahdollisuus. Kaikki riippuu siis
kokemuksesta. Mutta kokemuksia ei tosin siten saavuteta kuin eräät
professorit tekivät, jotka kieltäytyivät tulemasta spiritistiseen
istuntoon. Kun materialismi arvelee voivansa ijankaikkisesti syrjäyttää
spiritismin, ei se ymmärrä itseään; sillä spiritismi on luonnontieteen
jatko, niin, se on materialististen edellytysten johdonmukainen seuraus.
Nyt me voimme jälleen kääntyä sieluoppiin, joka kyllä ilman
spiritismiäkin voidaan rakentaa vankalle perustukselle, vaan jolle
spiritismillä on vielä yhden todisteen arvo.
Suhde molempien personain välillä meidän subjektissamme on sellainen,
että sielu tosin on meille tajuamaton tahi, oikeammin sanottuna,
tuntematon, vaan emme me sielulle. Sentähden me somnambulismista
herätessämme emme mitään muista, jotavastoin transcendentaalinen
tajunta isompana ympyränä sulkee piiriinsä pienemmän ympyrän,
aistillisen tajunnan. Me saatamme siten verrata ihmistä ellipsiin,
jonka toinen polttopiste — transcendentaalinen tajunta — valaisee
ellipsin koko pinnan, jotavastoin toinen polttopiste — aistillinen
tajunta — jakaa toisellaista valoa puolta pienemmällä valopinnalla.
Tahi voimme me verrata hänet palloon, jonka stereometrinen keskipiste
valaisee sen kuutiosisällyksen, jotavastoin aistillisen tajunnan valo
loistaa pinnalla lähettämättä yhtään sädettä pallon sisustaan.
Fysiolooginen sielutiede ratkaisee ihmisen olemisarvoituksen ikäänkuin
geometrisesti. Sille on vain olemassa ongelma, kuinka aistillinen
tajunta ja elämä voi olla yhdistettynä elimelliseen aineesen. Mutta
stereometrisiä ongelmoita ei voida ratkaista geometrisesti ja sentähden
päättyy fysiolooginen eli luonnontieteellinen sielutiede sanoihin
_Ignoramus ja ignorabimus_.[32] Transcendentaalinen sielutiede
sitävastoin pystyy ratkaisemaan ihmisellisen olemisen arvoituksen. Se
ratkaisee stereometrisen ongelman stereometrisesti. Sille on kysymys
paljoa syvempi — vaan joka juuri syventymisellään osoittaa, että
ihmisen olemiskysymys voidaan ratkaista — kuinka transcendentaalinen
subjekti voi olla yhdistettynä maalliseen ruumiisen. Vastauksen saa
niistä tosiasioista, joissa sielu osoittautuu järjestäväksi sieluksi.
Nämä tosiasiat me kohtaamme hypnotismissa, somnanbulismissa ja
spiritismissä, vaan myöskin jo kaunotieteessä ja tekniikassa. Siinä
että meidän transcendentaalinen subjektimme kykenee järjestämään
teleoloogisesti, meillä on selitys aivoilla varustettuun ruumiisen,
joissa aivoissa, ikäänkuin kefaloskoopissa, transcendentaalinen
käsitystapa muutetaan aistilliseksi. Että meillä yleensä on tajunta, on
sielunasia; että tällä tajunnalla on ruumillisesti maallisuuden muoto,
on aivojen asia. Meillä ei siis puolestamme ole syytä huokailla: "me
emme tule koskaan tietämään."
Uudella sieluopilla, joka perustuu transcendentaalisen sielutieteen
tosiasioihin, on siis kieltämättömiä etuja vanhan suhteen. Vanha
sieluoppi on dualistinen, uusi monistinen. Vanha oppi taisi vain
luonnontieteen kykenemättömyydestä selittää ihmistä päättää sielun
olemassa olon; uusi sitävastoin näyttää sielun kokemusten tietä,
näyttää sen suorastaan sen toiminnoissa. Vanha sieluoppi muistuttaa
sitä tähtitieteilijää, joka epäsäännöllisyydestä Uranuksen liikkeissä
päättää naapuritähden Neptunuksen olemassaolon; uusi sielutiede taas
tuota toista tähtitieteilijää, joka teleskoopilla keksii Neptunuksen.
Saattaisi tosin sanoa, että vaaditaan paljo enemmän järkeä Neptunuksen
paikan määräämisen luvunlaskuun kuin sen löytämiseen kaukoputkella.
Sitä minä en kiellä. Mutta jos Leverrier olisi tietänyt paikan,
missä Neptunus oli löydettävänä, ei hänen olisi tarvinnut vaivata
itseään laskemisella, ja me olisimme kieltämättä suuria narreja, jos
me nyt tehdessämme uusia havaannoita Neptunuksella joka kerran ensin
laskemalla etsisimme sen taivaalta, sen sijaan että yksinkertaisesti
kääntäisimme teleskoopin sitä kohti.
Mutta yhtä suuria narreja me olisimme, jos me koettaessamme laskea
vahvaa perustusta sieluopille jättäisimme huomioon ottamatta
transcendentaalisen sielutieteen tosiasiat, joissa meillä kuitenkin
on aivan selvä todistus sielun olemassaolosta, ja sen sijaan
rajoittaisimme tutkimuksemme normaalisen elämän sielutieteeseen, josta
vain epäsuorasti voidaan päättää sielun olemassaolo ja jonka sitäpaitsi
ensin täytyy ratkaista asia materialismin kanssa, jota meidän ei
ensinkään tarvitse tehdä.
Meidän teoloogisessa tiedekunnassamme istuu sieluoppi vielä kiinni
keskiajan skolastiikassa. Luonnontieteellisessä tiedekunnassa se on
muuttunut materialistiseksi ja filosofisessa on sielu panteistisesti
haihtunut. Monistisen ja individuaalisen ratkaisun sielunongelmaan
saattaa nyttemmin toivoa ainoastaan transcendentaaliselta
sielutieteeltä, salaiset tieteet empiirisenä perustanaan. Uudenaikainen
tiede heristelee vielä vastaan; mutta mikäli se niin tekee, sikäli
se on jäänyt jäljelle ei ainoastaan keskiajan okkultisteista, vaan
seisoopa vielä ennen-raamatullisella kannalla, sillä raamatussakin
tehdään monessa kohti ero sielun ja minuuden välillä.[33] Paavali
sanoo: "Sillä kuka ihminen tietää, mitä ihmisessä on, vaan ihmisen
henki, joka hänessä on?"[34] Yksimpä Ciceroltakin me voimme
oppia: "Tulee ymmärtää, että me olemme luonnosta ikäänkuin puetut
kahteen personallisuuteen".[35] Mutta selvimmin ilmestyy tämä oppi
Kantin teoksissa ja vieläpä hänen luennoissaan kriitilliseltä
aikakaudelta. Vaan kun minä vuonna 1889 julkaisin tärkeimmän osan
näistä luennoista, ne jotka käsittelevät sielutiedettä, uudessa
painoksessa, vastaanotettiin tämä kirja — lukuunottamatta muutamia
tavallisen pintapuolisuuden ja ymmärtämättömyyden leimaamia ääniä
sanomalehdistössä — itsepäisellä äänettömyydellä, missä vastustajien
nolous tykkänään ilmaantui. Minulle ei voitu antaa anteeksi, että
olin todistanut filosofisten mielipiteitteni, jotka olin saavuttanut
salaisten tieteitten perustuksella, olevan tykkänään sopusoinnussa
Kantin mielipiteitten kanssa, jotka hän oli saavuttanut aavistuksen
tietä. On katseltu karsain silmin sitä, että minä jälleen vedin
päivänvaloon kirjan, joka varmuuden vuoksi oli jätetty pois Kantin
koottujen teosten painoksesta, jota ei oltu hankittu yleisiin
kirjastoihin ja joka oli loppuunmyyty kirjakaupoista, kirjan, jossa
Kant ei ainoastaan opeta ennenolemista ja kuolemattomuutta, vaan
myöskin esittää ihmisen syntymisen transcendentaalisen subjektin
ruumistumisena (inkarnatsioonina), toisen maailman ainoastaan maailmana
toisella puolen käsityskynnystä ja jossa hän — vaikkei tosin käytä
uudenaikaisia nimityksiä — opettaa, että me olemme kaikki tietämättämme
somnambuleja ja medioita.
Sellaista Kantia, joka — hänen mielipiteensä kun jo nykyään ovat
kokemuksen tietä vahvistetut — aivan kieltämättä olisi, samoinkuin
Schopenhauerkin, meidän päivinämme spiritisti, ei meidän tieteemme
tarvitse; ja kun ei minua sentään voida syyttää väärentämisestä,
katsottiin parhaaksi vaijeta. Jos minä sitävastoin olisin keksinyt
vanhan pesuluettelon Kantilta ja julkaissut sen, syvästi tieteellisen
tutkimuksen ohella sen oikeasta lähteestä — silloin olisi asia ollut
toinen ja minä olisin tuskin voinut välttää professorin arvoa.
Mutta sitä lukijaa, joka harrastaa salaisia tieteitä, minä kehoitan
tutustumaan Kantin "luentoihin". Silloin hän on tunnustava, että tulee
varsin hyvin toimeen ilman toisluokkaisten suuruuksien kiitosta,[36]
kun on puolellaan sellainen mies kuin Kant. Mutta salaiset tieteet
tulevat ehdottomasti, juuri sentähden että ne perustuvat tosiasioihin,
piakkoin hyväksytyiksi; ja silloin ei ainakaan enää voida peittää
Kantin filosofian mystillistä puolta, vaan vedotaan häneen nykyisen
mystillisen liikkeen edeltäjänä. Mutta tämän liikkeen suosijoita ei käy
moittiminen siitä, että he nyt jo sitä tekevät.
Jos nyt Kantin mukaan eroitetaan meidän olentomme molemmat
puoliskot, niin tekisi tosin mieli nimittämään maallista syntymää
transcendentaalisen subjektin lankeemiseksi, syntiinlankeemiseksi,
ja ruumista — niinkuin vanhat sanoivat — sielun vankilaksi. Mutta
tämä käsitys ei lausu oikeata suhdetta, sillä se ei ota huomioon
molempien olemismuotojen yhtäaikaisuutta. Maallinen olento liittyy
syntymässä transcendentaaliseen olentoon sitä vahingoittamatta; ja
vapautumisesta voi olla puhetta ainoastaan maalliseen ihmiseen nähden
ja johtuu siitä, että hänen tajuntansa on rajoitettu maalliseen
olemiseen, transcendentaalisen olemisen optillisesti hävitessä hänen
näkyvistään. Sielun vankilasta ei siis voi puhua; mutta verrata kyllä
voimme aistillista ja transcendentaalista tajuntaa toisiinsa ja tämä
vertaus lankeaa epäilemättä jälkimäisen eduksi, vaikka me sen vain niin
vaillinaisesti tunnemme. Jos sielu ottaa ruumiin asunnokseen, ilmestyy
tässä korkeampi alhaisemmassa ja sen johdosta saatamme tosin sanoa:
"Sillä kuolevainen ruumis vaivaa sielua ja maallinen asuinsija rasittaa
mieltä, joka paljon ajattelee.[37]
Otaksuen, että ihmissielu syntyisi uudelleen alhaisemman olennon
ruumiissa — minkä vanha reinkarnatsioonioppi pitää mahdollisena —
niin ei se voisi osoittaa inhimillisiä ominaisuuksia, vaan sellaisia
ainoastaan, joita rajoittaa hänen uuden elimistönsä laatu. Mitä
esim. ihmisjärjestä tulisi kädettömässä ruumiissa? Helvetius sanoo,
että jos luonto olisi varustanut meidän ranteemme hevosen kavioilla
käsien ja liikkuvien sormien asemesta, niin olisi ihminen harhaillut
metsissä ilman taitoja, ilman asuntoa, ilman puolustuskeinoja.[38]
Eikä voi kieltää, että ihmisjärki saattoi ainoastaan ihmisen koko
elimistön avulla kehittyä. Ilman työaseita ei olisi sivistystä; mutta
ihmiskäsi on — kuten Aristoteles sanoo — kaikkien työaseiden työase.
Ainoastaan siinä määrin henki saattaa kykynsä osoittaa kuin hänen
ruumiinsa sen sallii ja sentähden ei transcendentaalinen subjekti voi
maallisessa ruumiissa näyttää kaikkia ominaisuuksiaan. Mutta ainoastaan
puoli luontommehan ilmeneekin tässä maallisessa ruumiissa; meidän
transcendentaalinen olentomme ei katoa syntymässä, vaan muodostaa
toisen, meille tajuamattoman puoliskon meissä.
Saattaa myöskin — kuten usein onkin tapahtunut — sanoa elämää
unelmaksi. Saattaapa Giordano Brunon kanssa nimittää tätä maallista
elämää, tulevaiseen elämään verrattuna, kuolemaksi siinä suhteessa,
että transcendentaalinen elämä on paljoa syvempää ja täyteläisempää
elämää. Saattaa saman kirjailijan kanssa verrata syntymää Lethen
juomaksi,[39] joka saattaa edellisen elämän unohduksiin.[40] Mutta
kaikki nämä lauseet voivat helposti johtaa väärinkäsitykseen ja pitävät
ne ainoastaan osittain paikkansa siltä näkökannalta, että meidän
olentomme molemmat personat ovat samanaikaiset. Sama on laita sanojen
"sieluelämän yöpuoli"; sillä vaikka transcendentaalisen sielutieteen
ilmiöt välähtävät meille vain kuin Kalevan tulet, täytyy niitä useassa
suhteessa pitää meidän olentomme henkisesti vapaimpina ilmauksina.
Katsokaamme nyt, millaiselta monistisen sieluopin kannalta kuoleman
ongelma näyttää, epäilemättä tärkein ongelma luomalle, jonka sisäinen
olento on tahtoa elämään, jolla ei ainoastaan ole, vaan joka on
elämäntahtoa. Materialismin mukaan täytyy tämän tahdon riippua
siitä onnen määrästä, jonka individuaalinen elämä meille tarjoaa;
onnellisen täytyy hyväksyä elämä, onnettoman sitävastoin kieltää
se. Vaan niin ei asianlaita ole; elämisen tahto on enemmän tahi
vähemmän pysyväinen, elämän sisällyksestä riippumaton voima. Köyhät
ja onnettomatkin pelkäävät kuolemaa. Tämä on ymmärrettävää ainoastaan
siinä tapauksessa, että elämisen tahto ei kasva elämän sisällyksestä,
vaan on metafyysillistä luontoa ja on olemassa jo ennen elämää, ettei
se siis ole elämän seuraus, vaan sen syy. Niin pitkälle on Schopenhauer
epäilemättä oikeassa; me olemme tahtoa elämään, tahto on ensimäinen.
Hänen lisätessään, että äly tulee toisessa sijassa, koskee tämä
ainoastaan aistimien välittämää tietoa; transcendentaalinen tieto
on yhtä ensiasteinen kuin elämisen tahto, s.o. meidän olentomme ei
ole sokea vaan älykäs tahto; se ei ole yhtä maailmanaineksen kanssa,
vaan se on transcendentaalinen subjekti, yksilöllinen sielu. Mutta
kun tämä on samalla näyttäytynyt olevansa järjestävä sielu, niin on
maallinen syntymä tämän olennon tahdon ilmaus. Tämä on kieltämätön
seuraus ennenolemisesta, jonka vuoksi Kantkin on Svedenborgiin liittyen
tehnyt sen johtopäätöksen, ettei meidän vanhempamme ainoastaan ovat
kasvatusvanhempiamme.[41]