encourager, à unir toutes les sociétés de Libre Pensée qui existaient
en France. Elle contribua de cette manière à préparer les congrès
internationaux de la Libre Pensée. Celui de Genève, en 1902, eut un
certain retentissement et fut suivi d'un congrès français qui fonda
l'Association Nationale des libres penseurs de France. On parla
bien davantage du congrès international tenu à Rome, dans la ville
des papes, en septembre 1904. L'assemblée fut très bruyante: les
divisions des libres penseurs italiens, troublés par les incidents
tragiques de la grève générale près de Milan; les protestations des
anarchistes contre une adresse destinée à féliciter le ministère
Combes; d'autres épisodes encore empêchèrent les 4.000 membres présents
de discuter avec sang-froid les questions portées au programme. Les
900 congressistes français n'étaient pas les moins agités. On écouta
cependant avec déférence la lettre à la fois énergique et modérée de
Berthelot--Rome, disait le savant, «a été le centre de l'oppression
de la science et de la pensée pendant plus de quinze cents ans»; elle
a brûlé Giordano Bruno et condamné Galilée: nous avons donc raison
d'élever notre drapeau en face du Vatican. Mais nous saurons éviter de
devenir injustes à notre tour. «Quels qu'aient été les crimes de la
théocratie, nous ne saurions méconnaître les bienfaits que la culture
chrétienne a répandus autrefois sur le monde. Elle a représenté une
phase de la civilisation, un stade, aujourd'hui dépassé, au cours
de l'évolution progressive de l'humanité. Il serait contraire à nos
principes d'opprimer à notre tour nos anciens oppresseurs, s'ils se
bornent à demeurer fidèles à des opinions d'autrefois, sans prétendre
les imposer»[621].
[621] Cette lettre a été réimprimée dans le livre de Berthelot,
_Science et libre pensée_. Le congrès de Rome vota la déclaration de
principes rédigée par M. Ferdinand Buisson. D'après ce document, la
Libre Pensée est «un engagement général de rechercher la vérité, en
quelque ordre que ce soit, uniquement par les ressources naturelles
de l'esprit humain, par les seules lumières de la raison et de
l'expérience... La Libre Pensée est laïque, démocratique et sociale,
c'est-à-dire qu'elle rejette, au nom de la dignité humaine, ce triple
joug; le pouvoir abusif de l'autorité en matière religieuse, du
privilège en matière politique et du capital en matière économique».
(V. Buisson, _La foi laïque_).
Anatole France participait avec ardeur à la lutte contre le
cléricalisme. A la veille des élections de 1902 il avait déjà convié
tous les républicains à s'unir contre les moines. En 1904, il reprit
son cri de guerre contre eux, et surtout il convia les ministres de la
République à briser le Concordat: «Vous n'avez pas de pardon à attendre
de l'Eglise, écrivait-il, vous êtes à ses yeux comme si vous n'étiez
pas, puisque vous n'êtes plus catholiques... Gardez-vous de lui céder:
elle ne vous cédera rien... Ces forces qu'elle tourne contre vous,
de qui les tient-elle? De vous. C'est vous qui, par le Concordat,
maintenez son organisation, son unité... Rompez les liens par lesquels
vous l'attachez à l'Etat, brisez les formes par lesquelles vous lui
donnez la contenance et la figure d'un grand corps politique, et vous
la verrez bientôt se dissoudre dans la liberté»[622].
[622] _L'Eglise et la République_, p. 118-120. La plus grande partie
de cet écrit a d'abord formé une préface au recueil des discours de
Combes, _Une campagne laïque_ (1904).
Cette ardeur anticléricale n'était pas approuvée par tous les
républicains. Plusieurs, parmi ceux qui avaient le plus contribué à
défendre les lois scolaires contre l'Eglise, trouvaient qu'on allait
trop loin et qu'on méconnaissait la promesse faite jadis de combattre
le cléricalisme sans toucher au catholicisme. Ces critiques furent
présentées avec force par un homme retiré des luttes politiques,
René Goblet, aux rédacteurs des _Annales de la jeunesse laïque_. Le
tort des républicains et des radicaux, disait-il, est de vouloir
remplacer le programme démocratique et social, qu'ils n'ont pas su
arrêter nettement, par la lutte contre le cléricalisme: qu'ils fassent
la séparation de l'Eglise et de l'Etat, rien de mieux; mais qu'ils
laissent la liberté aux catholiques et n'attaquent jamais le sentiment
religieux.--La liberté, lui répondit le fondateur des _Annales_, ne
doit pas être pour notre parti une nouvelle idole; elle n'est pas la
base de la société, mais le but auquel celle-ci aspire. La société
doit réaliser d'abord la justice par les réformes sociales, assurer le
triomphe de la vérité par l'instruction; elle pourra ensuite organiser
la liberté[623].
[623] _Annales_, août et septembre 1902. «Toute religion, ajoutait
Georges Etber, est une religion de la lettre; aucune religion ne peut
être une religion de l'esprit... Je hais toutes les religions dont
on peut lire l'histoire à travers les siècles à la lueur des bûchers
qu'elles ont allumés» (octobre 1907).
Goblet revint à la charge en attaquant le projet de loi du ministère
Combes sur les congrégations. Cette nouvelle atteinte à la liberté
lui paraissait dangereuse; il constatait que les radicaux, loin
de rester fidèles à leurs anciennes idées sur la séparation,
paraissaient désireux de resserrer les liens des deux puissances,
de fortifier l'autorité de l'Etat sur l'Eglise[624]. Le débat prit
une grande ampleur à cause de l'intervention de M. Buisson, qui
étudia la situation de l'anticléricalisme. Celui-ci, dit-il, avec les
conséquences politiques inévitables qu'il entraîne, est spécial aux
pays latins demeurés hostiles à la Réforme; il est devenu le lien
principal de tous les groupes de gauche[625]. La loi de 1901 «est comme
la déclaration de principes de l'anticléricalisme. C'est le premier
acte public engageant à fond la République dans cette lutte avec
l'Eglise, jusque là semée de tant d'armistices, de traités de paix
et de compromis tacites.» Les élections de 1902 ont fait appliquer
cette loi dans le sens le plus rigoureux; c'est l'heure du triomphe
pour l'anticléricalisme, et c'est aussi l'heure de la crise. Quelques
républicains veulent attaquer la religion elle-même, en disant que
c'est une maladie mentale de l'humanité, dont le cléricalisme constitue
l'exploitation politique. Mais l'histoire, la critique, la psychologie
ne permettent plus de considérer la religion sous ce jour[626]. Elle
s'explique par le mystère qui nous entoure: il y a des harmonies dans
l'art, des émotions dans la vie, des partis-pris moraux qui existent
sans qu'on puisse les démontrer; voilà qui justifie l'instinct
religieux.
[624] _Revue politique et parlementaire_ (juin 1903).
[625] «De même que peu à peu, au cours du XIXe siècle, par la
logique des choses, l'Eglise romaine a pris la direction, à leur
insu parfois, de tous les éléments _conservateurs_, auxquels seule
elle peut donner un lien en leur donnant une âme, de même la guerre
à l'Eglise fait l'unité du parti opposé. C'est le véritable nœud
de l'alliance, la seule raison d'action commune entre libéraux et
républicains sous l'Empire, opportunistes et radicaux, modérés et
socialistes sous la République» (_Revue politique et parlementaire_,
octobre 1903).
[626] «Aux yeux de l'historien, la religion n'a jamais été autre
chose que l'ensemble des idées, des sentiments et des actes par
lesquels l'homme, à un moment donné, traduit sa conception actuelle
du monde et de ses relations avec le monde. Prenez sur un point du
globe, à une heure quelconque, un peuple quelconque, enquérez-vous de
ses dieux, vous connaîtrez tout de suite sa civilisation».
Mais, continue Buisson, l'Eglise catholique possède en France un
régime d'exception: en matière d'enseignement, par l'existence
de la loi Falloux; en matière d'association, par l'existence des
ordres religieux; en matière de culte, par le Concordat. Ce régime
d'exception doit prendre fin. «Ces trois places fortes enlevées à la
contre-révolution, le régime d'égalité sous le droit commun se trouve
rétabli, l'état de guerre a pris fin. Et du coup, il ne reste plus
de place pour l'anticléricalisme. Il ne sera plus qu'une expression
historique, un point de vue dépassé: son triomphe aura été de se rendre
à jamais inutile». Goblet répondit en approuvant les idées de M.
Buisson sur la dénonciation du Concordat et sur les vrais caractères du
sentiment religieux; mais il lui reprocha de se contredire en exigeant
la suppression légale des couvents, alors que la loi ne devait pas les
distinguer des autres associations[627].
[627] _Revue politique et parlementaire_, décembre 1903.
Peu de temps après ce débat où les deux contradicteurs s'entendirent
pour demander la séparation, la loi qui tendait à créer ce nouveau
régime religieux vint en discussion devant le Parlement. Je ne
raconterai pas les incidents qui avaient préparé le dépôt de cette
loi; disons seulement que les deux pouvoirs, dont l'entente plus
ou moins cordiale était nécessaire au fonctionnement du Concordat,
se trouvèrent depuis 1903 personnifiés par deux hommes d'une égale
conviction, d'une égale intransigeance, Pie X et Combes. De là des
froissements, des chocs de plus en plus violents; le rappel de
l'ambassadeur de France après la circulaire du Vatican sur la visite
du président de la République à Rome, le conflit insoluble au sujet
de la démission de deux évêques, tout cela devait faciliter au parti
radical, si puissant dans la Chambre de 1902, la réalisation de son
programme traditionnel. La démission du ministère Combes n'arrêta pas
le travail législatif commencé avec son assentiment, et la Chambre put
ouvrir, le 21 mars 1905, la discussion sur le projet de loi. Ce qui
ressortit de ce long débat, c'est que tous les républicains, partisans
ou adversaires de la séparation, affirmaient la volonté de maintenir
le caractère complètement laïque de l'Etat. Paul Deschanel montra
que la logique de l'histoire conduisait à la séparation: d'abord le
spirituel et le temporel furent confondus, ensuite vint le temps
des religions d'Etat, puis des religions reconnues par l'Etat; peu
à peu les choses de la conscience sont devenues indépendantes de la
politique. C'est un progrès que la France eût réalisé plus tôt sans
Bonaparte, car personne, excepté lui, ne songeait en 1800 à un nouveau
Concordat. Celui-ci a refait l'alliance étroite des deux puissances,
«l'Etat essayant d'enrégimenter le clergé, l'Eglise s'efforçant de
faire servir les gouvernements temporels au salut des âmes». Ce régime
doit finir: on ne saurait prolonger indéfiniment l'existence d'un
pacte qui ne répond plus aux besoins de la société. M. Barthou insista
sur les provocations pontificales et soutint que la guerre acharnée
de l'épiscopat contre la République démontrait le peu d'utilité du
Concordat pour l'État français. Un protestant, M. Réveillaud, prédit
que la séparation nuirait au cléricalisme seul et respecterait le
catholicisme selon le suffrage universel, tel que l'avait défini
Littré. Le rapporteur, M. Briand, rappela comme M. Barthou que les
évêques, choisis pourtant avec soin par le gouvernement, s'étaient
dressés contre la République à toutes les heures de crise; celle-ci
pouvait donc déchirer un pacte inutile, à condition de rassurer les
catholiques en faisant une séparation libérale.
Parmi les républicains adversaires de la séparation, M. Charles
Benoist rappela que, depuis le temps de Machiavel, tout le mouvement
de l'histoire «emporte constamment, irrésistiblement, l'Etat vers la
laïcité»; mais il invoquait la tradition des légistes français pour
demander, au nom de l'intérêt de l'État, qu'on maintînt des relations
régulières avec l'Église. M. Raiberti exprima la crainte de voir
naître dans chaque village une association cultuelle qui dominerait la
commune. Ribot montra que le Concordat n'avait point empêché l'État
de séculariser les institutions nationales et signala les dangers du
nouveau régime, liberté illimitée du clergé, renaissance des luttes
religieuses, menaces pour le protectorat français en Orient. Si les
orateurs du parti catholique attaquaient la séparation, ce fut moins
pour elle-même que parce qu'ils y voyaient la préface d'un ensemble
de mesures visant à déchristianiser la France par la force[628]. La
majorité républicaine fit de nombreuses concessions aux partisans d'un
régime libéral et vota la loi qui, après la ratification du Sénat,
fut promulguée en décembre 1905. Les élections législatives de 1906
prouvèrent qu'elle était acceptée par le pays; aussi entra-t-elle en
vigueur[629]. La pensée de Benjamin Constant et de Vinet, de Lamennais
et de Prévost-Paradol s'est trouvée ainsi réalisée.
[628] L'abbé Gayraud seul vint exposer à la tribune la doctrine du
_Syllabus_.
[629] Rappelons qu'elle a été acceptée intégralement par les
protestants et les israélites. Elle fut condamnée par Pie X, qui
interdit de former les associations cultuelles; de là résultèrent
les lois du 2 janvier et du 28 mars 1907, du 13 avril 1908. Le
rapprochement survenu après la guerre entre la France et le Vatican a
fait préparer à Rome le projet de statuts d'associations diocésaines;
le Conseil d'Etat, par un avis du 13 décembre 1923, l'a déclaré
conforme à la loi de 1905. Le pape, dans sa lettre du 18 janvier
1924, a autorisé les évêques de France à créer des associations.
CHAPITRE XIV
La pensée laïque
I
Les représentants du haut enseignement philosophique sont tous d'accord
pour revendiquer les droits de la raison et la libre recherche de
la vérité. Mais cette unanimité se concilie avec des divergences
nombreuses dans l'attitude prise par eux vis-à-vis de la religion.
Plusieurs d'entre eux ont estimé nécessaire d'aborder l'étude
objective des religions; les phénomènes religieux fournissent,
comme tous les autres phénomènes, des matériaux à l'observation
réfléchie et désintéressée. Il s'est formé ainsi une psychologie
religieuse et une sociologie religieuse. Théodule Ribot, par exemple,
exposant la psychologie des sentiments, ne manque pas de faire une
place très grande au sentiment religieux. Dans l'évolution de ce
sentiment il distingue trois périodes: la première est celle de la
perception et de l'imagination concrète, où dominent la peur et les
tendances utilitaires; puis c'est l'époque de l'abstraction et de la
généralisation moyennes, caractérisée par l'adjonction d'éléments
moraux; enfin apparaissent les plus hauts concepts, quand le sentiment
religieux, dépouillé de l'élément affectif, tend à se confondre avec
les sentiments intellectuels[630]. Quant à la sociologie religieuse,
Durkheim et ses collaborateurs de _l'Année sociologique_ en ont fait
une véritable science, reposant sur une quantité sans cesse accrue de
documents historiques, ethnographiques et archéologiques. Elle vient
rejoindre ainsi l'histoire des religions, qui a fait tant de progrès
depuis un demi-siècle.
[630] Voir à ce propos Ribot, _La psychologie des sentiments_. On
trouve une méthode semblable dans les _Etudes d'histoire et de
psychologie du mysticisme_, par Delacroix (1908). «Nous voudrions,
dit-il dans sa préface, avoir exposé les faits comme ferait un
théologien informé et critique, parce qu'il n'y a, au fond, qu'une
méthode historique. Quant à l'interprétation, les théologiens ne
s'étonneront pas de nous trouver en désaccord avec eux. Ils voient
les choses du point de vue du surnaturel; nous les voyons du point de
vue de la nature».
Certains philosophes ont le désir de concilier la raison et la foi;
s'ils ne le font pas de la même manière que les théologiens, ils ont
renoncé au silence prudent que Victor Cousin prétendait imposer à ses
disciples sur les problèmes difficiles. Emile Boutroux, par exemple,
reconnaît à la science le droit de porter ses investigations dans les
domaines qui lui étaient jadis interdits; cela n'empêchera pas l'homme
de continuer à cultiver le sentiment religieux, source d'énergie et
de foi. La religion continuera probablement à vivre, mais à condition
qu'elle reste en contact avec les idées et les vœux de l'humanité,
qu'elle développe son élément spirituel sans le laisser emprisonné dans
des formes politiques ou des textes morts[631]. La philosophie de
M. Bergson a été interprétée par beaucoup de ses adeptes comme la
doctrine la plus propre à mettre d'accord la pensée libre et la croyance
religieuse.
[631] «Ce qui a pu paraître contradictoire avec les idées ou les
institutions modernes, c'est telle ou telle forme extérieure,
telle ou telle expression dogmatique de la religion, vestige
de la vie et de la science des sociétés antérieures; ce n'est
pas l'esprit religieux, tel qu'il circule à travers les grandes
religions» (_Science et religion_, p. 377).--Un philosophe inconnu
du grand public, mais très apprécié de ses pairs et de ses élèves,
Hannequin, montrait aussi la conciliation possible avec la religion,
pourvu qu'elle abandonnât son projet de dominer la société
(v. l'introduction de ses _Etudes d'histoire des sciences et d'histoire
de la philosophie_).
Un autre penseur bien connu du public lettré, Alfred Fouillée, sans
attaquer l'Eglise a revendiqué avec force les droits de l'esprit
laïque[632]. On ne saurait nier, dit-il, que l'esprit chrétien recule
devant l'esprit moderne: «resterait à savoir si c'est vraiment la faute
des sociétés modernes, transformées malgré elles par les progrès de
la science, de la philosophie, de l'histoire, ou si c'est la faute du
christianisme romain, qui incarne les croyances d'autrefois en les
opposant aux connaissances d'aujourd'hui»[633]. L'Église catholique
opéra autrefois chez les peuples latins une sélection à rebours, en
chassant ou en frappant les meilleurs des hétérodoxes: aujourd'hui elle
fait encore une sélection à rebours en condamnant au célibat les hommes
qui entrent dans le clergé par attachement à l'idéal. La France, quoi
qu'en disent quelques apologistes, ne représente pas le catholicisme.
«Ce qu'elle symbolise avant tout dans le monde entier, ce sont certains
principes de droit universel et de fraternité universelle dont les
étrangers peuvent bien affecter de sourire, mais dont ils reconnaissent
au fond la grandeur»[634].
[632] Sa thèse du doctorat en 1872 lui valut déjà les attaques de la
presse catholique.
[633] _La France au point de vue moral_, p. 61.
[634] _La France au point de vue moral_, p. 62. Fouillée reproche
à l'ascétisme catholique d'avoir produit, «par réaction contre la
continence sacerdotale, l'incontinence laïque». Il reproche aussi
à l'Eglise de vouloir lier la morale à la religion: «Si, chez les
enfants du peuple, l'abandon simultané des règles morales et des
croyances religieuses, se produit souvent, c'est parce qu'on n'a pas
fait, dès l'école, la légitime distinction de ces deux sphères» (_La
démocratie politique et sociale en France_, p. 139). L'Eglise peut
d'ailleurs, à côté des éducateurs laïques, faire une œuvre utile:
«Rendre aux dogmes leur sens le plus large et aussi le plus profond,
accorder une plus grande place à l'enseignement des devoirs moraux et
sociaux, tel serait, pour le clergé français, le moyen de s'associer
à l'effort commun en vue de la moralisation nationale» (_La France au
point de vue moral_, p. 68).
D'autres philosophes se sont montrés plus combatifs que Fouillée. Un
moraliste breton, Jacob, voulut mettre ses compatriotes en garde contre
le péril clérical. Ce péril est réel, dit-il, à cause de la puissante
organisation de l'Eglise, à cause de ses ambitions illimitées. Il faut
défendre contre ce danger l'école nationale, «la libérale, hospitalière
et vivante école de France, l'école qui croit passionnément au clair
génie de nos ancêtres et à l'obligation de le faire prévaloir sur toute
les forces d'hypocrisie et toutes les puissances de ténèbres, l'école
où peuvent, au moyen des concessions les plus légères et les plus
raisonnables, se rencontrer et s'accorder tous les citoyens qui veulent
que la patrie soit plus qu'une étiquette, une pensée commune et une
commune volonté»[635].
[635] _Pour l'école laïque_, p. 92.
Mais le philosophe breton ne craint pas de dire à ses amis de dures
vérités[636]. Il leur recommande le sérieux de la vie, le souci
de l'intérêt général, comme les meilleurs moyens de paralyser le
cléricalisme[637].
[636] «Dans nos campagnes--et même dans nos villes--je n'ai pas
toujours trouvé les libres penseurs parmi les gens les plus
rangés, les plus laborieux, les plus sobres, les plus respectueux
d'eux-mêmes.» (_ibid._, p. 22).
[637] «Il n'est fort que par notre faiblesse, il n'est puissant
que par nos fautes, et vous pouvez être assurés que nous ne le
subirons jamais si, par notre égoïsme, par nos haines, par nos
intolérances, nous ne l'avons appelé sur nous comme le châtiment
naturel que réserve aux races affaiblies cette justice immanente
de l'histoire dont parlait éloquemment Gambetta» (p. 190).--Un
philosophe étranger à la politique, Hamelin, ami de Jacob, partageait
ses idées; la religion lui semblait inutile pour la morale. «Dans
une morale rationnelle, écrit-il, Dieu ne saurait intervenir comme
source de l'obligation. Dieu ne saurait se passer de l'obligation,
si obligation et rationalité sont la même chose; en revanche rien ne
se passe mieux de Dieu que l'obligation.» (_Essai sur les éléments
principaux de la représentation_, 1907, p. 416).
Nul n'a lutté pour l'esprit laïque avec autant d'ardeur et de
persévérance que Gabriel Séailles. D'après lui, les dogmes chrétiens
sont morts, détruits par la démonstration de vérités qui ne peuvent
se concilier avec eux. Nous savons qu'il n'y a pas un monde unique,
ayant la terre comme centre, mais des milliers de mondes, et la terre
dans l'un d'eux, réduite au rôle d'un astre subalterne. L'histoire de
l'humanité n'est plus réduite à celle de quelques peuples, dominés
par l'apparition de la Bible et de l'Evangile; la Chine et l'Inde
nous ont révélé des sociétés formées en dehors de la nôtre, et qui
maintenant seulement commencent à entrer en rapports avec elle. Le
miracle, qui autrefois prouvait la religion, devient pour nous un
motif de douter; qu'est-ce d'ailleurs que l'action surnaturelle du
Dieu guérissant quelques pèlerins, si on la compare à la découverte
du savant apportant la santé à des milliers de malades par un sérum
nouveau?--Soit, diront quelques chrétiens, nous acceptons la science
moderne, mais nous conservons la morale chrétienne.--Vaine tentative,
répond Séailles; l'esprit humain recherche l'harmonie entre ses
diverses conceptions. La morale chrétienne se préoccupe surtout de la
vie future; l'homme d'aujourd'hui songe à bien accomplir sa tâche sur
terre. Elle recommande la fraternité, l'amour, mais elle méconnaît le
droit, la justice, favorisant ainsi les persécutions et les privilèges.
Elle s'attache aux individus, alors que notre morale devient sociale.
Celle-ci, nous dit-on, manque d'autorité; mais elle a l'autorité du
vrai, plus solide que celle de dogmes naïfs comme le péché originel ou
la rédemption par le sacrifice[638].
[638] _Pourquoi les dogmes ne renaissent pas_, dans _Les affirmations
de la conscience moderne_.
Tous ces penseurs indépendants se réclament de la science. Les
antinomies entre les conclusions de la science et les affirmations
de la foi ont aussi détaché de l'Église plusieurs prêtres longtemps
soucieux de la défendre ou de la rajeunir. M. Loisy, sommé de se
rétracter, finit par écrire au pape: «Il n'est pas en mon pouvoir de
détruire en moi-même le résultat de mes travaux»[639]. Un historien,
M. Houtin, constata les artifices employés par les orthodoxes pour
cacher les découvertes de la critique biblique ou pour concilier les
récits de la Genèse avec les résultats des sciences naturelles[640].
Un philosophe, Marcel Hébert, après avoir essayé une interprétation
nouvelle du dogme, a demandé que l'homme substitue à la croyance en
Dieu la religion de la justice et de la solidarité[641].
[639] Lettre à Pie X, 28 février 1904. V. le récit contenu dans
_Choses passées_.
[640] V. par exemple, _La question biblique chez les catholiques de
France au XIXe siècle_, 2e éd., p. 204 sqq.
[641] V. _L'évolution de la foi catholique_, p. 210. Marcel Hébert,
mort en 1916, avait demandé que M. Wilfred Monod ou tout autre libre
croyant parlât sur sa tombe, afin d'attester que «je n'ai pas voulu
d'une inhumation matérialiste, et que je meurs croyant et espérant»
(v. _Revue chrétienne_, 1916).
II
Tandis que les philosophes et les savants exposaient leurs doctrines,
l'école laïque s'établissait peu à peu en France. La loi scolaire de
1886 avait prescrit la laïcisation progressive de toutes les écoles
communales; à mesure qu'elles échappaient aux congrégations, les
catholiques s'appliquèrent à leur opposer des écoles confessionnelles,
avec un succès variable selon les régions[642]. Mais la loi fut
appliquée, si bien que vers le début du XXe siècle chaque village
possédait une école ouverte aux enfants de toutes les confessions et
surveillée par l'Etat.
[642] Jean Macé, qui redoutait ces écoles rivales, avait proposé
au Sénat (mars 1886) de laisser au ministre le droit d'ajourner la
laïcisation dans les communes disposées à les créer; le ministre,
Goblet, fit repousser l'amendement. Sur le succès des écoles libres
dans les pays où les châtelains les ont imposées, v. André Siegfried,
_Tableau politique de la France de l'Ouest_, _passim_.