désastre pour le parti clérical. Mais c'étaient les républicains
opportunistes qui, plus que les radicaux, avaient eu l'avantage dans le
scrutin, et la plupart d'entre eux, à l'exemple de Jules Ferry et de
Challemel-Lacour, approuvaient maintenant la politique d'apaisement.
Résolus à maintenir les lois scolaires et la loi militaire, ils
comptaient s'abstenir de mesures nouvelles contre l'Eglise, conserver
le Concordat et l'appliquer d'une façon acceptable pour tous. De même
certains conservateurs, déçus dans l'espoir de renverser la République
comprenaient la nécessité de s'accommoder avec elle. L'année 1890 vit
se multiplier les manifestations conciliantes. Un modéré comme Ribot
ne fut pas le seul à montrer l'accord possible[580]. Jules Ferry se
déclara prêt à l'entente pourvu qu'on ne touchât point aux lois
scolaires[581]; Spuller, dans la _République française_, répéta sans
relâche qu'il convenait d'en finir avec les querelles inutiles[582].
De son côté Léon XIII jugea le moment opportun pour inaugurer la
politique nouvelle qui depuis longtemps avait ses préférences. Le
toast d'Alger, prononcé par le cardinal Lavigerie, fut le manifeste
éclatant du ralliement. Désormais tous les ministères pendant plusieurs
années, quelle que fût la nuance de chacun d'eux, se conformèrent
à cette politique de conciliation. Elle rencontra deux sortes
d'adversaires. A droite, ce furent les militants du catholicisme. Il
n'y a pas lieu de rappeler ici quelle lutte ils soutinrent contre la
politique de Léon XIII, lutte voilée sous les formules de respect,
mais persévérante et acharnée, où nombre d'évêques aidèrent les hommes
politiques. Monarchistes fougueux comme Paul de Cassagnac, ou cléricaux
intransigeants qui abandonnaient l'_Univers_ pour fonder la _Vérité
française_, tous accusèrent les ralliés de lâcheté, de trahison;
parfois ils se joignirent aux anticléricaux pour signaler dans le
ralliement une simple manœuvre destinée à diviser les républicains.
C'était là, en effet, une des assertions habituelles du parti radical;
celui-ci répétait que les modérés faisaient un jeu de dupes en
acceptant les avances du pape, qu'il n'y a pas de conciliation possible
entre l'Eglise et la République. M. Clemenceau, dans le discours qui
provoqua la chute du ministère Freycinet en 1892, disait au président
du Conseil: «La lutte est possible entre les droits de l'homme et ce
qu'on appelle les droits de Dieu. L'alliance ne l'est pas. En tout
cas, la lutte est engagée, il faut qu'elle se poursuive. L'avenir
dira le vainqueur... Vous pourrez être, vous serez prisonniers de
l'Eglise. L'Eglise ne sera jamais en votre pouvoir[583].» Les attaques
simultanées des intransigeants de droite et de gauche contribuèrent au
grave échec éprouvé par les ralliés aux élections législatives de 1893.
[580] «Je veux le prêtre libre, respecté dans son Église; mais
je veux aussi maintenir les droits du pouvoir civil, suivre les
traditions de ce pays, me conformer à l'instinct profond, au génie du
peuple français: je veux le curé hors de la politique» (Chambre, 1er
février 1890).
[581] «Je désire que la paix religieuse existe dans mon pays. Je
crois qu'on l'obtiendra facilement en cessant d'inquiéter le clergé
au sujet du budget des cultes». Mais on nous dit: passez-nous les
lois scolaires et nous vous passerons la République. «C'est trop
cher, Messieurs, et nous ne ferons pas ce marché. Que serait la
République si elle n'était pas la grande éducatrice de la démocratie?
L'école nationale doit rester l'école laïque, neutre et gratuite,
parce qu'elle est l'école nationale. C'est là, vraiment, notre pilier
d'airain» (discours du 21 décembre 1890 aux délégués sénatoriaux des
Vosges).
[582] Ces articles sont réunis dans _L'évolution politique et sociale
de l'Eglise_. Spuller signale d'ailleurs, dans l'avant-propos du
livre, le danger qui inquiète les libres penseurs: «Ils se demandent
tous les jours si le XXe siècle ne verra pas la plus effroyable
réaction dont nous ayons été menacés depuis la Renaissance, et cela
sous le couvert même des institutions libres et républicaines,
adoptées enfin par l'Eglise».
[583] Chambre, 18 février 1892.
L'apaisement fut aussi compromis par les incidents qu'amène chaque jour
la vie politique. En 1891, par exemple, une manifestation de quelques
pèlerins français à Rome en faveur du pouvoir temporel du pape suscita
en Italie un mouvement général de colère. La lettre du ministre des
cultes aux évêques sur ce sujet, la virulente réponse qui lui fut
adressée par Gouthe-Soulard, l'archevêque d'Aix, et le procès intenté
à celui-ci défrayèrent assez longtemps les polémiques. En 1892 les
catéchismes électoraux publiés dans divers diocèses furent déférés au
Conseil d'Etat, et les adversaires de l'apaisement tirèrent grand parti
de cette affaire. Plus grave était le maintien des lois que certains
polémistes catholiques nommaient les «lois scélérates». A chaque
attaque dirigée contre les lois scolaire et militaire, les républicains
des deux Chambres se retrouvaient d'accord pour affirmer la volonté de
n'y rien changer. La laïcisation des écoles, appliquée plus ou moins
rapidement selon les ministères, ne s'arrêtait pas et touchait peu à
peu toutes les écoles communales encore confiées à des congréganistes.
Des lois nouvelles furent votées qui se rattachaient à la même
politique. On décida en 1892 qu'à partir de l'année suivante les
budgets des fabriques et des consistoires seraient soumis à toutes les
règles de comptabilité que la loi impose aux autres établissements
publics; le Conseil d'Etat prépara le décret qui réglementait
l'application de ces nouvelles mesures. Inutile de consulter les
évêques, disait le ministre des cultes, parce qu'il s'agit d'une
question nationale, réservée à l'Etat; c'est inexact, répondaient les
prélats, il s'agit d'une matière mixte, à propos de laquelle on doit
prendre l'avis du clergé. Le cardinal Coullié, archevêque de Lyon,
prescrivit aux prêtres de son diocèse de considérer la nouvelle loi
comme non avenue. Mais le conflit ne fut pas poussé très loin. Spuller,
devenu ministre des cultes, avait rédigé des instructions conciliantes;
bientôt il prononça le discours fameux qui invitait les républicains
à traiter la politique religieuse avec «un esprit nouveau». Léon XIII
répondit à cette bonne volonté en exhortant les évêques à cesser la
résistance.
La loi d'abonnement vint exciter de nouvelles colères. On avait imposé
aux congrégations religieuses depuis 1884 le droit d'accroissement,
par analogie avec les sociétés commerciales; comme la mort ou le
départ d'un membre d'une congrégation accroissait quelquefois la
part de ceux qui restaient, on voulut imposer à ceux-ci les droits
levés sur les mutations par décès ou sur les donations entre vifs.
Les ordres religieux recoururent à une résistance passive qui
rendait le recouvrement de ces impôts fort difficile; aussi le droit
d'accroissement fut-il remplacé en 1895 par une taxe d'abonnement;
c'est un ministère modéré, présidé par Ribot, qui fit voter cette
modification. Les prélats protestèrent, mais bientôt on apprit que
l'un d'eux, l'évêque de Beauvais, recommandait aux congrégations de se
soumettre, et l'on ne tarda point à savoir qu'il était approuvé par le
Vatican. Le ministère Méline, quelque bien disposé qu'il fût pour la
droite républicaine, ne changea rien aux «lois scélérates»; il laissa
du moins pleine liberté aux congrégations, qui purent effacer toutes
les traces des décrets de 1880. En même temps les progrès sensibles de
l'antisémitisme autorisaient les espérances des catholiques militants.
Cette époque vit disparaître les deux hommes dont l'influence avait
été si grande sur la jeunesse intellectuelle depuis vingt ans, Renan
et Taine. Renan s'était laissé aller dans ses dernières années à un
scepticisme croissant au sujet des questions politiques ou morales;
de là vinrent les étranges fantaisies de parole ou de plume qui
étonnèrent ses admirateurs. Ce scepticisme néanmoins laissa toujours
subsister chez lui l'amour de la vérité scientifique, et la conviction
que, si les religions positives devaient succomber, le sentiment
religieux était appelé à subsister. Il avait mené à bonne fin, avec une
conscience et une régularité remarquables, son _Histoire des origines
du christianisme_. Ensuite vint _l'Histoire du peuple d'Israël_: la
part faite à l'hypothèse y était plus grande encore qu'autrefois,
mais l'auteur avait toujours soin de marquer la différence entre
les faits acquis, démontrés par des textes authentiques, et les
simples conjectures. En 1890 parut le livre composé par lui dès 1848,
_l'Avenir de la science_: tout en reconnaissant que maintes illusions
de sa jeunesse étaient évanouies, Renan demeurait fidèle aux idées
dominantes qui avaient inspiré son premier ouvrage: «Ma religion,
écrivait-il, c'est toujours le progrès de la raison, c'est-à-dire de
la science[584].» De même la négation du surnaturel et du miracle
demeurait chez lui aussi sereine, aussi complète qu'autrefois; mais il
souhaitait que l'homme pensât toujours au divin, à l'idéal: «Un immense
abaissement moral, et peut-être intellectuel, suivrait le jour où la
religion disparaîtrait du monde... Il ne faut pas que la ruine, devenue
inévitable, des religions prétendues révélées entraîne la disparition
du sentiment religieux»[585]. Ces lignes parurent en 1892, quelques
mois avant la mort du patriarche de la libre pensée.
[584] _L'Avenir de la science_, préface.
[585] _Feuilles détachées_, préface.
Tandis que Renan abandonnait de plus en plus la politique aux
vaines disputes des hommes, Taine s'appliquait, dans une grande
œuvre historique, à dépeindre et à juger la formation de la France
contemporaine. Son âpre critique signalait successivement les erreurs
et les maux de l'ancien régime, de la Révolution, du despotisme
napoléonien, du régime moderne. Ces études l'amenèrent à exposer la
situation de l'Église en France. Dans des pages saisissantes il montra
le catholicisme ranimé depuis cinquante ans, le clergé réveillé,
concentré autour du pape, et le monde laïque, par contre, de plus en
plus éloigné de la religion, indifférent aux questions métaphysiques,
respectueux de la science qui lui présente le tableau du monde: ce
tableau, de plus en plus exact et complet, diffère par des traits
essentiels de celui que présente la théologie[586]. Voilà l'état de
choses qui effraye le philosophe: son antipathie pour la Révolution
l'a persuadé que le christianisme est nécessaire à la vie morale de
l'humanité, mais sa foi en la science est trop profonde pour lui
permettre de revenir à des croyances que sa raison n'admet plus. Ces
hésitations inspirèrent ses dernières volontés relativement à ses
funérailles: catholique de naissance, il ne voulut pas d'un enterrement
civil qui aurait satisfait l'anticléricalisme démocratique. Appliquant
le conseil de Renouvier, il chargea un pasteur protestant libéral de
montrer que le philosophe incroyant reconnaissait la valeur morale du
christianisme.
[586] Taine, _Le régime moderne_, t. II, liv. V.
La littérature d'imagination avait subi l'influence des idées
popularisées par Taine et Renan. C'était la méthode scientifique de
Taine qui, au grand effroi du maître, inspirait les œuvres d'Emile Zola
et toute la psychologie de l'Ecole naturaliste. Mais chaque génération
est disposée à réagir contre celle qui l'a précédée, à critiquer les
vérités qu'on lui a présentées comme définitives, à défendre son
originalité en prenant le contrepied de ce qu'on lui a enseigné. Le
culte de la science ou, comme on l'appelait maintenant en mauvaise
part, le «scientisme» commençait à lui peser; des écrivains de valeur
protestaient contre l'interprétation purement mécaniste du monde. Un
maître de la critique, Ferdinand Brunetière, entama une campagne en
règle contre l'école naturaliste; Emile Faguet prêchait comme lui
le culte des grands classiques chrétiens et, dans son _Dix-huitième
Siècle_, traitait Voltaire et les Encyclopédistes avec la plus grande
sévérité. Un essayiste au style étincelant, Eugène-Melchior de Vogüé,
révélait à la France les grands écrivains russes, tout pénétrés de foi
religieuse, et les proposait comme modèles à ses compatriotes saturés
de négations. Un écrivain jusque-là connu surtout comme romancier
mondain, Paul Bourget, publia le _Disciple_, précédé d'une préface
qui dénonçait la responsabilité des penseurs trop audacieux, qui
revendiquait les droits de la tradition religieuse et patriotique.
Un écrivain suisse dont la réputation commençait en France, Edouard
Rod, montra dans le _Sens de la vie_ un incroyant amené à chercher,
à souhaiter le retour vers la foi. Sans aller jusqu'à la religion
positive, Paul Desjardins, l'auteur du _Devoir présent_, Pierre
Lasserre, Maurice Pujo, Henry Bérenger manifestaient leurs sympathies
pour la religiosité[587]. Ils étaient encouragés par l'accueil de
nombreux catholiques libéraux qui souhaitaient un accord entre
l'Eglise et les idées modernes[588].
[587] Le rapprochement des dates est intéressant: _Le roman russe_,
de Vogüé, paraît en 1886; l'article de Brunetière sur la _Banqueroute
du naturalisme_, en 1887, (_Revue des Deux-Mondes_, 1er septembre);
le _Dix-huitième Siècle_, de Faguet, est de 1890; _Le Disciple_, de
1889; _Le Sens de la vie_, de 1889; _Le Devoir présent_, de 1892;
_L'Ame moderne_, par Henry Bérenger, de 1892.
[588] V. l'abbé Klein dans le _Correspondant_, 10 février 1892.
Rappelons que l'encyclique _Rerum novarum_ est de 1891, l'encyclique
française sur le ralliement, de 1892.
Ces tendances, qui répondaient à la nouvelle orientation politique
adoptée par les ralliés, ne tardèrent point à être combattues par les
amis de l'esprit laïque. Beaucoup de jeunes gens admettaient, comme
Renan et Taine, la légitimité du sentiment religieux, mais ne voulaient
pas aller plus loin. Plusieurs s'inspirèrent des livres d'un philosophe
mort depuis peu, à l'âge de trente-trois ans, après une vie consacrée
à la méditation sur les grands problèmes. Guyau, pénétré de l'idée de
l'évolution, avait entrepris de compléter la morale de Darwin et de
Spencer. La religion, pour lui, était un phénomène sociologique, très
légitime comme tel, qui a son origine dans deux besoins de l'homme,
le besoin de comprendre et la sociabilité. Aujourd'hui le besoin de
comprendre est satisfait par la science, qui détruit le mythe; la
sociabilité de l'homme moderne n'a plus besoin, comme autrefois, des
dogmes et des rites: l'humanité marche donc vers «l'irréligion de
l'avenir», qui ne sera point une anti-religion, mais un degré supérieur
de la civilisation. Ainsi Guyau, sans méconnaître l'importance des
réflexions sur l'au-delà, trouvait dans ces réflexions mêmes des motifs
de croire à la fin des religions[589]. A la même époque un grand
écrivain, admirateur de Renan, Anatole France, commençait également à
résister aux efforts des néo-chrétiens[590]. Comme Renan, il réservait
la part de l'inconnu, du rêve, et niait que la science pût complètement
détrôner la religion. Mais ce disciple fidèle du dix-huitième siècle
se méfiait de la religiosité vague et des conversions bruyantes. A
propos du _Disciple_, de Paul Bourget, il soutint vigoureusement contre
Brunetière les droits de la vérité scientifique et de la pensée libre.
Désormais il devait garder sa place parmi les adversaires les plus
déterminés du renouveau catholique.
[589] Cette fin, Guyau la déclare inévitable au nom de la logique:
«La logique, après tout, écrivait-il, a toujours eu le dernier mot
ici-bas. Les concessions à l'absurde, ou tout au moins au relatif,
peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines;--c'est
ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas
comprendre;--mais elles sont transitoires» (cité par Fouillée, _La
morale, l'art et la religion d'après Guyau_, p. 150).
[590] Il écrivait au lendemain de la mort de Renan: «Ce que nous
devons dire, nous, ses amis, nous qui eûmes l'honneur inestimable de
l'approcher, c'est qu'il fut le meilleur des hommes, le plus simple,
le plus doux et en même temps le plus ferme cœur qui ait jamais battu
en ce monde... Il était essentiellement moral et religieux; il aimait
cette humanité dont il fut un des plus magnifiques exemplaires» (le
_Temps_, 9 octobre 1892).
Une partie de la jeunesse, préoccupée surtout par les conséquences
politiques des tendances nouvelles, accusait les inspirateurs du
mouvement néo-chrétien de travailler, consciemment ou non, à rendre la
force et l'audace au parti clérical. Le désir de résister à ce danger
fit naître en 1893 la Ligue démocratique des écoles. Elle demanda une
conférence à M. Aulard, afin de prouver qu'elle revendiquait l'héritage
de la Révolution. L'historien dénonça l'entreprise tentée par quelques
hommes qui prétendaient parler au nom de la jeune génération et
faisaient semblant de prendre son silence pour une adhésion. Il opposa
au goût pour les mystères de la religion la confiance des libres
penseurs dans l'humanité. «Nous croyons, disait-il, que la destinée
des hommes se fait en eux et par eux, qu'ils sont solidaires, qu'ils
progressent; le sentiment de cette solidarité, l'espoir de cette
progression de l'humanité par elle-même, nous semblent, puisque vous
parlez de poésie et de religion, infiniment plus poétiques, infiniment
plus religieux que tout le merveilleux des dogmes extra-humains».
Peu importe que la libre pensée soit de mauvais ton pour les gens
«distingués». Elle est issue des nobles réflexions de la race
hellénique; refoulée au moyen âge par la religion, elle a reparu avec
la Renaissance pour grandir sans cesse; tandis que la religion ne peut
pas évoluer, la libre pensée durera autant que la raison humaine[591].
[591] _Science, patrie, religion_, dans la _Revue Bleue_, 22 avril
1893. Vogüé, spécialement visé par cette conférence, répondit dans la
_Revue des Deux-Mondes_ (1er mai 1893).
Le conflit entre l'esprit religieux et l'esprit laïque, entre les
défenseurs de la théologie et ceux de la science, apparut surtout
dans la controverse qui mit aux prises Brunetière et Berthelot. Le
célèbre critique, revenu de Rome où il avait été reçu par Léon XIII,
publia dans la _Revue des Deux-Mondes_, le 1er janvier 1895, un
article retentissant; ne se déclarant pas encore catholique lui-même,
il célébrait la grandeur de la religion, la vertu sociologique du
catholicisme, et opposait aux bienfaits de l'Eglise la faillite de la
science. Berthelot lui répondit. Une amitié datant de plus de quarante
ans l'unissait à Renan; mais tandis que celui-ci, découragé par
l'échec des républicains de 1848, avait laissé désormais la politique
de côté, Berthelot demeura toute sa vie un partisan fidèle de la
république et de la démocratie. Le désastre de 1870 le fit entrer dans
la politique militante, et bientôt la lutte contre le cléricalisme lui
apparut comme nécessaire pour la République. En 1882 il écrivait,
à propos de l'œuvre accomplie par la Ville de Paris: «La mairie,
l'école, l'hôpital, le cimetière doivent être séparés de toute attache
religieuse obligatoire, c'est-à-dire qu'ils doivent être purement
laïques». Il affirmait aussi, dès ce moment, qu'une société peut vivre
«sans religion officielle, sans appui surnaturel»[592]. L'article de
Brunetière suscita la réponse de Berthelot[593].
[592] Article sur Hérold(1882) dans _Science et philosophie_.
[593] Cet article de la _Revue de Paris_ (1er février 1895) est
réimprimé dans _Science et morale_.
La science, dit-il, a tenu toutes les promesses faites par la
philosophie de la nature depuis le dix-septième siècle: «au lieu de se
borner à engourdir les mortels dans le sentiment de leur impuissance
et dans la passivité des résignations, elle les a poussés à réagir
contre la destinée, et elle leur a enseigné par quelle voie sûre ils
peuvent diminuer la somme de ces douleurs et de ces injustices.»
Les anciennes croyances théologiques avaient amené les hommes à
personnifier les lois des phénomènes naturels, à en faire des dieux; la
science fut donc subordonnée à la religion. Les philosophes grecs sont
les premiers qui entreprirent de la débarrasser de cet alliage; mais
c'est dans les temps modernes seulement que la méthode scientifique a
triomphé. Observant les faits, internes ou externes, elle les répète
par l'expérience; puis des faits on passe aux relations générales, aux
lois; enfin l'on s'appuie sur les faits pour construire des hypothèses,
pour élaborer un système coordonné. Ce système, le savant en reconnaît
modestement la fragilité[594]. Cette modestie fait que la science n'a
jamais prétendu résoudre tous les problèmes; ce sont les religions qui
ont affirmé pouvoir répondre à tout, ce sont les religions qui ont
fait banqueroute. Est-ce la science qui a raconté la fabrication du
ciel? est-ce elle qui a prédit la destruction future du monde par le
feu, ou qui a subordonné l'univers au globe microscopique sur lequel
nous vivons? «Jamais les dogmes religieux n'ont apporté aux hommes la
découverte d'aucune vérité utile, ni concouru en rien à améliorer leur
condition».
[594] «C'est un échafaudage appuyé à la base sur les faits,
mais dont la solidité--je veux dire la certitude ou plutôt la
probabilité--diminue à mesure qu'on monte plus haut... Dans les
réalités, nous ne procédons jamais au nom de principes absolus,
parce que nous avons reconnu que tous nos principes reposent sur
des hypothèses empruntées aux faits d'observation... Qui prétend
s'appuyer sur l'absolu ne s'appuie sur rien».
On soutient que la morale échappe à la méthode scientifique. Nous
avons deux sources de connaissances: la sensation nous fait connaître
le monde extérieur et nous montre la subordination de l'individu dans
l'humanité, de l'humanité dans l'univers; la conscience nous révèle
l'homme seul. Voilà les deux sources de la morale; elle ne vient pas
des religions, ce sont elles qui l'ont prise comme fondement[595].
L'histoire de l'humanité prouve qu'entre la morale et le mysticisme
il n'existe aucune relation nécessaire; l'homme trouve en lui-même la
morale, puis l'attribue à la divinité. C'est ce qui a longtemps gêné
le progrès de la morale, figée dans des moules dogmatiques: «de là a
procédé l'esprit d'intolérance, naturel aux gens qui croient posséder
le bien et la vérité absolus et qui, redoutant d'être ébranlés dans
leur foi par la critique, veulent interdire aux autres le droit même de
la discuter.» Un grand progrès heureusement s'est accompli depuis la
Révolution: la morale, comme la science dont elle dérive, est devenue
laïque. C'est la morale des honnêtes gens, celle qui proclame le
devoir, la vertu, l'honneur, le sacrifice, le dévouement au bien et à
la patrie, l'amour des hommes, la solidarité. En outre, de même qu'il y
a une science idéale qui inspire la science positive, il y a une morale
idéale, celle qui préconise la fraternité des peuples et la solidarité
universelle des individus. Cette morale laïque doit pénétrer dans
l'éducation[596]; il faut asseoir nos préceptes sur la connaissance
des lois exactes du monde intérieur et extérieur.--L'article de
Berthelot eut un vif succès parmi les républicains; dans une grande
manifestation, ils le remercièrent d'avoir si bien défendu les droits
de la raison.
[595] «Mais en vertu de cette même transposition illusoire, née d'un
procédé purement logique que nous rencontrons partout, les religions
ont déduit de la morale certains symboles, certaines idoles divines,
auxquelles elles ont attribué ensuite la vertu d'avoir créé les
notions mêmes, qui avaient au contraire servi à les imaginer».
[596] «Gardons-nous de penser qu'il s'agisse aujourd'hui, après avoir
éliminé les dogmes formels, de maintenir dans l'éducation, comme ses
principes essentiels, je ne sais quel résidu vaporeux, quel squelette
d'affirmations, dépouillées de la substance dogmatique qui en faisait
autrefois la force et la consistance».
Tandis que littérateurs et savants dissertaient sur la question
religieuse, un grand fait s'était accompli en France, qui s'imposait à
l'attention des penseurs comme des politiques: c'était la résurrection
du socialisme. Oublié depuis la répression de la Commune, il avait
grandi lentement, obscurément, lorsque les élections législatives de
1893 vinrent apprendre à tous qu'un nouveau parti politique était né.
Ce parti apparut aussitôt comme l'adversaire de l'Eglise. On pouvait
s'y attendre depuis les premières manifestations de ses précurseurs.
Ceux-ci ne ressemblaient point aux socialistes contemporains de
Louis-Philippe, tout empreints de religiosité. Un des plus écoutés
parmi eux, Acollas, n'avait cessé de montrer que l'idée de Dieu ne
repose sur aucun fondement rationnel[597]; aux élections législatives
de 1876 il présenta un programme où la séparation de l'Eglise et de
l'Etat voisinait avec les réformes sociales. La même année, le premier
congrès ouvrier laissait voir chez tous les membres présents un
anticléricalisme passionné. Jules Guesde, lors du procès de 1878 qui le
révéla au public, discuta la formule qui représentait les socialistes
comme les ennemis de la famille, de la propriété, de la religion: nous
voulons, disait-il, conserver la famille, sauvegarder la propriété
en l'universalisant, mais nous combattons la religion qui détourne
les hommes de réaliser la justice dans ce monde, et nous préconisons
l'athéisme. Le programme du parti ouvrier, que Jules Guesde rédigea
d'accord avec Marx en 1880, comportait la suppression du budget des
cultes et la confiscation des biens des ordres religieux[598].
[597] V. par exemple, le discours préliminaire de son livre, _Les
droits du peuple_ (1873).
[598] V. Georges Weill, _Histoire du mouvement social en France_,
3e éd., p. 205, 223, 234.