la critique biblique. Comprimée en France au dix-septième siècle par
la censure de Bossuet contre Richard Simon, cette science prospérait
en Allemagne depuis la fin du dix-huitième siècle; elle était restée
renfermée dans l'enceinte des Universités jusqu'à ce que le livre de
Strauss, appliquant à la vie de Jésus la théorie hégélienne du mythe,
remuât tout le public intellectuel d'outre-Rhin. L'école de Tubingue,
dirigée par Baur, consacrait aux diverses parties de l'Ancien ou du
Nouveau Testament sa critique patiente et minutieuse. On ne connaissait
pas ces travaux à Paris. La critique religieuse paraissait résumée pour
les Français dans le livre de Dupuis, qui faisait du Christ un mythe
solaire, et ce livre, autrefois très lu, participa au discrédit qui
avait atteint les doctrines et les écrivains du dix-huitième siècle.
La traduction de Strauss par Littré frappa l'attention de quelques
libres penseurs;[277] mais elle passa inaperçue de la plupart des
adversaires de l'Église. Quant au clergé, il s'en inquiéta peu, malgré
les avertissements de Quinet. Le Collège de France, où professaient de
grands savants comme Burnouf, n'abordait pas l'histoire critique des
religions. L'enseignement universitaire la laissa complètement de côté;
si un normalien de 1848, Edmond About, se plongeait dans la lecture
de Strauss, chacun savait dans son entourage que ce n'était point par
amour de la science, mais par désir de faire provision d'arguments
contre ses contradicteurs catholiques[278].
[277] Patrice Larroque, par exemple, accusé par l'_Univers_ d'être un
disciple de Strauss, fit dans sa réponse un grand éloge de l'écrivain
allemand (v. Georges Weill, article cité).
[278] Sarcey, _Journal de jeunesse_, p. 125. Taine écrivait sur lui
un peu plus tard: «Le plaisir de battre les catholiques en ferait
pour six mois un bénédictin». (_Correspondance_, I, p. 154).
Il y avait pourtant une ville française où l'on étudiait sérieusement
ces questions. Strasbourg était alors l'intermédiaire intellectuel
entre la France et l'Allemagne; à la Faculté de théologie protestante,
un homme de haute valeur, Edouard Reuss, faisait connaître à ses
élèves les travaux de l'école de Tubingue et publiait le résultat
de ses recherches personnelles. Sa calme impartialité laissait aux
étudiants le soin de tirer de ces études critiques des conclusions
actuelles; bientôt ils s'enhardirent, et l'un d'eux, le pasteur Colani,
se mit à la tête du groupe qui fonda en 1850 la «Revue de théologie
et de philosophie chrétienne», appelée dans l'usage courant la Revue
de Strasbourg[279]. Il trouva des collaborateurs de talent: Albert
Réville, pasteur français en Hollande, commença dans ce recueil
ses grands travaux sur l'histoire des religions; Edmond Scherer, un
pasteur de Genève, qui avait d'abord adopté l'orthodoxie rigoureuse
du Réveil, perdit la foi et vint exposer dans la revue les motifs de
cette évolution. Mais Strasbourg était loin de Paris; la _Revue de
Strasbourg_ demeura un organe provincial, à peu près inconnu en dehors
des milieux protestants.
[279] Colani disait dans le prospectus de la revue: «Nous ne
concevons point de théologie en dehors d'une exégèse sincèrement
désintéressée, d'une parfaite indépendance dans la critique des
textes, des récits et des enseignements de la Bible, en dehors enfin
d'une dogmatique basée, non sur une autorité quelconque, mais sur une
démonstration intrinsèque.»
L'ignorance parisienne choqua deux publicistes alsaciens qui voulurent
y remédier; c'étaient Charles Dollfus et Auguste Nefftzer. Celui-ci,
nous l'avons vu, possédait une forte culture de théologien; Dollfus,
attiré de bonne heure par la philosophie religieuse, avait, lui aussi,
rompu avec l'orthodoxie. Tous les deux aimaient l'Évangile et se firent
les défenseurs du «christianisme progressif», religion naturelle
reposant sur l'imitation des vertus pratiquées par Jésus; tous les deux
voulaient que la religion fût laissée au libre choix des individus.
Ils fondèrent en 1858 la _Revue germanique_, pour mettre en contact
l'esprit français et l'esprit allemand, pour assurer à deux peuples
très différents un échange profitable d'idées et de connaissances. La
France devait apprendre à connaître la littérature, la philosophie, la
science de l'Allemagne. Mais les fondateurs espéraient en même temps
travailler pour la cause de la libre pensée en ruinant l'apologétique
traditionnelle, asservie à la défense intégrale des textes sacrés.
Dollfus montra la faiblesse des conciliateurs qui, à l'exemple de
Bunsen, voulaient prêter à Jésus les pensées du dix-neuvième siècle.
«Le christianisme, disait-il, est fils du miracle, la doctrine de
Socrate ou de Platon est née de la philosophie, qui est la négation
du miracle». La conciliation pourra se faire seulement quand la noble
figure du Christ aura été «ramenée dans le cadre de l'humanité»[280].
Nefftzer félicitait l'Allemagne de considérer le christianisme comme
une chose mobile et perfectible: «c'est le seul point de vue qui mette
la science en état d'être à la fois libre et sincèrement religieuse
et chrétienne». La France, au contraire, maintient l'opposition de la
science et de la foi, parce qu'elle confond le christianisme avec une
de ses formes et considère cette forme comme une institution immuable,
qu'on doit subir ou condamner[281].
[280] «Ce jour-là, continuait Dollfus, serons-nous encore des
chrétiens? Eh! Qu'importe? Nous serons plus que des chrétiens, nous
serons des hommes... Il y aura dans cette civilisation des éléments
chrétiens qui feront corps à jamais avec elle, mais le christianisme,
en tant que religion stricte et maîtrisant le genre humain au nom
d'une autorité surnaturelle, ce christianisme-là, j'ose le dire,
l'avenir ne le connaîtra plus.» (_Revue germanique_, novembre 1860).
[281] Nefftzer, _Œuvres_, p. 302.
Les articles d'histoire religieuse tenaient une grande place dans la
_Revue germanique_. Ils furent écrits généralement par des protestants
libéraux, surtout par Michel Nicolas, professeur à la Faculté de
théologie de Montauban. Les lecteurs apprirent à distinguer dans le
Pentateuque l'œuvre de deux narrateurs différents, l'Elohiste et le
Jéhoviste, dont les récits parfois contradictoires ont été plus tard
combinés et mêlés dans une même trame. Ils furent mis au courant des
contradictions entre les Évangiles et des controverses concernant
l'authenticité de l'Évangile de saint Jean. «Il est des recherches,
écrivait Michel Nicolas, auxquelles l'esprit humain ne peut plus
renoncer une fois qu'elles ont été entamées; la critique biblique
se trouve précisément dans ce cas. Quoi que nous fassions, partisans
ou ennemis, il faut qu'elle marche jusqu'à ce qu'elle trouve une
solution définitive, ou jusqu'à ce que la liberté de l'esprit soit
encore étouffée par une nouvelle barbarie. On ne peut douter que plus
d'un savant appliqué à la critique des livres saints n'ait regretté,
à certaines heures, la candeur de la foi simple et ignorante. Regrets
superflus! il ne lui est pas plus possible de reprendre la foi paisible
du charbonnier, que de ressaisir les brillantes et belles années de sa
jeunesse»[282].
[282] Mai 1858.
La revue, tout en évitant la politique pure, ne craignait pas de
dire son mot sur les questions contemporaines. Elle combattit
l'intolérance chez tous ceux qui s'en rendaient coupables, catholiques
ou protestants. Elle demanda énergiquement la séparation de l'Eglise
et de l'Etat[283]. Un public de choix la suivit, Renan et Taine
l'encouragèrent; mais les abonnés étaient trop peu nombreux pour lui
assurer une existence durable, et Nefftzer fut bientôt si absorbé par
la direction du _Temps_ qu'il dut se décharger de toute autre besogne.
La _Revue germanique_ disparut en 1865, non sans avoir contribué à
l'éducation philosophique et scientifique de l'élite française.
[283] «L'Etat, disait Dollfus, n'a qu'un rôle, celui de la
non-intervention... La séparation absolue des cultes et de l'Etat est
le seul chemin qui nous conduira hors du labyrinthe.» (15 avril 1861).
Nefftzer et Dollfus recommandaient à la fois la critique et le respect
du christianisme; mais, comme ils le constataient, le caractère
français est ainsi fait que la critique biblique devait fournir à
plusieurs écrivains une arme de guerre contre la religion fondée sur
l'Ecriture[284]. On put le voir chez Patrice Larroque. Ce philosophe
militant, privé de ses fonctions universitaires par Falloux, se
consacra désormais à l'histoire religieuse; il voulait combattre,
écraser le christianisme, pour appeler ensuite les hommes de bonne
volonté à fonder une religion rationnelle. La _Revue de Paris_ publia
en 1856 un premier extrait de ses travaux; il y montrait, par des
textes soigneusement réunis, que l'Ecriture, les papes, les conciles
n'avaient point travaillé à la destruction de l'esclavage ancien, et
que l'Eglise n'avait point empêché les peuples chrétiens de créer
en Amérique l'esclavage moderne[285]. En 1859 Larroque publia le
grand ouvrage qui l'occupait depuis de longues années, l'_Examen
critique des doctrines de la religion chrétienne_. Parlant avec
mépris du rire voltairien, il abordait le sujet gravement, comme un
homme qui vient accomplir une œuvre nécessaire à la vie morale de
ses contemporains[286]. La première partie étudie un à un les dogmes
fondamentaux du christianisme et prouve que chacun d'eux choque la
raison, parfois de la manière la plus révoltante[287]. La morale
de cette religion ne vaut pas mieux, puisqu'elle contredit l'idée
humaine de la justice. La seconde partie de l'ouvrage est consacrée
à l'examen des Ecritures. Larroque avait appris l'hébreu pour lire
la Bible; partout il y relève des erreurs grossières, comme le récit
de la création et du déluge, ou des immoralités scandaleuses, comme
l'histoire d'Abraham livrant sa femme au Pharaon pour de l'argent,
celle des filles de Loth, et bien d'autres narrations du même genre.
L'Evangile contient moins de grossièretés, mais les idées morales y
sont bizarres, et sans cesse nous sommes arrêtés par les contradictions
entre les quatre évangélistes. L'impitoyable critique arrive à
conclure que des deux Testaments il ne resterait rien si un respect
traditionnel, entretenu par l'éducation et par les efforts des prêtres,
n'empêchait les lecteurs d'y voir ce qui s'y trouve réellement. Le
livre de Larroque nous montre la critique biblique pratiquée par un
Français qui demeure étranger aux études allemandes, qui néglige la
notion du «devenir», et qui juge l'Ecriture avec les lumières de la
raison raisonnante[288].
[284] Nefftzer constatait, à propos de Schleiermacher, combien il
est difficile à un Français de comprendre «qu'une entière liberté
philosophique et la hardiesse la moins contenue de l'esprit se
puissent allier naturellement au sentiment religieux le plus profond
et le plus efficace» (_Revue germanique_, mai 1859).
[285] _Revue de Paris_, décembre 1856 et juin 1857. Ces articles
parurent ensuite en volume.
[286] Rappelant qu'il avait été élevé par la plus pieuse des mères,
il ajoutait: «Si nous devons, après que nous serons passés de cette
vie à une vie supérieure, savoir quelque chose de ce qui continue
d'avoir lieu sur ce globe, je suis bien sûr que, du séjour actuel de
son immortalité, cette mère vénérée sourit à mes efforts.» (I, p. 26).
[287] Tel est le dogme de la présence réelle. «Qu'un homme, que des
millions d'hommes puissent à la fois, non seulement manger et boire
tout le corps et tout le sang de Jésus-Christ, mais _manger et boire
Dieu_, qui se trouve ainsi à la fois dans une infinité d'estomacs
différents, et sans être pour cela multiplié! Quand on admet de
pareilles choses, reculera-t-on devant quoi que ce soit, et a-t-on
bonne grâce à rire, par exemple, du Dalaï-Lama et de ses adorateurs?»
(I, p. 241).
[288] L'ouvrage fut saisi et faillit être poursuivi; mais le moment
où il parut, après la guerre d'Italie, était favorable aux audaces
de l'esprit laïque, et Larroque échappa aux peines qui, l'année
précédente, avaient frappé Vacherot et Proudhon. Le livre fut lu,
puisqu'il arrivait en 1864 à une troisième édition. Il faut le
compléter par de nombreuses lettres polémiques, réunies plus tard
dans le dernier livre de Larroque, _Religion et politique_ (1878).
C'était Renan qui allait faire connaître à la France entière les
découvertes et les conclusions de la critique religieuse. Le jeune
séminariste avait rompu dès 1845 avec une religion que son intelligence
n'admettait plus comme vraie. Peu après, ses «Cahiers de jeunesse»
nous le montrent plein d'admiration pour la science allemande, plein
d'antipathie pour les théologiens et de mépris pour leur mauvaise foi;
mais en même temps il admire Jésus et garde sa sympathie pour les idées
religieuses, pourvu qu'elles ne soient jamais imposées par la force.
Nous trouvons ainsi dès 1846 les deux caractères qui s'associeront
toujours dans ses œuvres. La révolution de 1848 faillit faire de lui,
on l'a vu, un polémiste énergique et rude, ami de la démocratie comme
de la libre pensée; mais le voyage en Italie apaisa sa violence, et le
2 décembre le dégoûta de la politique. Il devint ce qu'il devait rester
pendant toute sa vie, un historien scrupuleux, érudit, rationaliste,
soucieux de vérité scientifique, et en même temps un artiste épris
de la beauté contenue dans les vieilles légendes et respectueux des
traditions léguées par le passé. Impossible de trouver chez lui la
moindre hypocrisie; on n'a qu'à l'entendre expliquer pourquoi il ne
fait pas de polémique: «La question fondamentale sur laquelle doit
rouler la discussion religieuse, c'est-à-dire la question du fait de
la révélation et du surnaturel, je ne la touche jamais; non que cette
question ne soit résolue pour moi avec une entière certitude, mais
parce que la discussion d'une telle question n'est pas scientifique,
ou pour mieux dire, parce que la science indépendante la suppose
antérieurement résolue». Et l'écrivain ajoute, non sans dédain: «A
cette polémique, dont je suis loin de contester la nécessité, mais qui
n'est ni dans mes goûts ni dans mes aptitudes, Voltaire suffit. On ne
peut être à la fois bon controversiste et bon historien. Voltaire, si
faible comme érudit, Voltaire qui nous semble si dénué du sentiment de
l'antiquité, à nous autres qui sommes initiés à une méthode meilleure,
Voltaire est vingt fois victorieux d'adversaires encore plus dépourvus
de critique qu'il ne l'est lui-même[289].»
[289] _Etudes d'histoire religieuse_.
Renan explique ensuite son désir de voir subsister la religion, mais
il entend celle-ci à sa manière: «L'homme qui prend la vie au sérieux
et emploie son activité à la poursuite d'une fin généreuse, voilà
l'homme religieux; l'homme frivole, superficiel, sans haute moralité,
voilà l'impie.» Cependant il y a quelque chose de plus dans ce mot:
l'étude indépendante des religions nous amène à un résultat consolant.
«Ce résultat, c'est que la religion, étant une partie intégrante de
la nature humaine, est vraie dans son essence, et qu'au-dessus des
formes particulières du culte, nécessairement entachées des mêmes
défauts que les temps et les pays auxquels elles appartiennent, il y a
_la religion_, signe évident chez l'homme d'une destinée supérieure.»
Cette constatation nous mène à la foi, à cette foi qui, pour conserver
l'idéal, n'a pas besoin de croire au surnaturel[290].
[290] _Ibid._
La religion, ainsi entendue, se confond à peu près entièrement avec
la morale. C'est ce que Renan laisse entendre clairement dans la
préface des _Essais de morale et de critique_. «La religion, de nos
jours, dit-il, ne peut plus plus se séparer de la délicatesse de l'âme
et de la culture de l'esprit. J'ai cru la servir en essayant de la
transporter dans la région de l'inattaquable, au delà des dogmes
particuliers et des croyances surnaturelles». Sans doute on peut
craindre de ruiner la moralité en touchant aux symboles religieux; mais
elle est compromise plus sûrement encore par l'absence de l'esprit
scientifique. «L'extinction de l'esprit critique amène nécessairement
le béotisme ou la frivolité, qui marquent la fin de toute moralité
sérieuse, et amènent plus de maux pour une nation que le libre examen
avec ses conséquences légitimes ou supposées».
La courtoisie des formules n'enlève rien à l'énergie avec laquelle
Renan combattait les théories qui lui semblaient fausses ou
dangereuses. Les républicains s'indignaient en le voyant déclarer
qu'il avait perdu ses préjugés sur la Révolution, que le triomphe des
principes de 1789 serait celui de la faiblesse et de la médiocrité.
Les libéraux épris de Channing s'attristaient en lisant son jugement,
aussi dur que celui de Proudhon pour le philosophe américain. Les
catholiques surtout furent exaspérés de la politesse dédaigneuse avec
laquelle l'audacieux écrivain déclarait la religion utile pour le
peuple[291], ou bien assurait de son estime les polémistes croyants
auxquels il ne voulait pas répondre[292]. Quant aux critiques
indépendants, aux lettrés, ils étaient surpris, troublés, charmés par
ce mélange d'audace et de respect envers la tradition. L'homme qui
lui avait ouvert le _Journal des Débats_, Silvestre de Sacy, était
fier de ce collaborateur si différent d'un disciple de Port-Royal.
Laboulaye admirait les travaux de Renan sur les langues sémitiques et
disait dès 1856: «Par les sujets qu'il traite, non moins que par la
supériorité de ses vues, par l'ardeur de son esprit et la vivacité de
son style, M. Renan me semble un des hommes dont les idées auront le
plus d'influence dans l'avenir». Mais en même temps il l'invitait à
la prudence, et lui rappelait que la critique biblique, touchant à la
foi de millions d'hommes, doit demeurer discrète[293]. Edmond Scherer,
moins timide, saluait l'homme qui, jeune encore, avait pris place parmi
les maîtres[294].
[291] «L'élévation intellectuelle sera toujours le fait d'un petit
nombre; pourvu que ce petit nombre puisse se développer librement,
il s'occupera peu de la manière dont le reste proportionne Dieu à sa
hauteur.» (_Etudes d'histoire religieuse_, préface).
[292] «La religion fait assez de bien dans le monde pour qu'on puisse
lui passer quelques idées étroites et un peu de mauvais style.»
(_Essais de morale et de critique_, préface).
[293] «Je lui voudrais un peu de la modération, de la réserve, je
dirais presque de la timidité que portait M. Burnouf en de semblables
recherches.» (_La liberté religieuse_, pp. 292 et 305).
[294] «Philologue instruit, historien plein de sagacité, publiciste
remarquable, M. Renan est, dans la nouvelle génération, dans celle,
j'entends, qui paraît sur la scène vers 1850, l'écrivain qui promet
le plus, et qui, jusqu'ici, a le mieux tenu ses promesses» (article
de 1859 dans _Mélanges de critique religieuse_, p. 522).
Tout en menant de front ses travaux d'orientaliste et ses articles sur
les questions actuelles, Renan préparait toujours le grand ouvrage
auquel, dès 1848, il avait résolu de vouer son existence. Une mission
en Syrie lui permit de voir le pays où était né le christianisme. Nommé
à la chaire d'hébreu du Collège de France, il fit en 1862 la leçon
d'ouverture qui renfermait cette phrase à propos de Jésus: «Un homme
incomparable, si grand que, bien qu'ici tout doive être jugé au point
de vue de la science positive, je ne voudrais pas contredire ceux qui,
frappés du caractère exceptionnel de son œuvre, l'appellent Dieu». Le
bruit fait par les auditeurs, l'émotion causée par cette franchise
décidèrent le gouvernement à suspendre le cours. Un an plus tard fut
publiée la _Vie de Jésus_. Ce n'est pas le lieu d'analyser ce livre
fameux; il suffit d'en rappeler le caractère. L'auteur s'inspirait des
longues recherches poursuivies par la critique allemande, il utilisait
et recommandait les travaux de Reuss, de Michel Nicolas, de Réville;
mais son livre, préparé par un érudit, était écrit par un artiste.
Suppléant par l'hypothèse aux lacunes des documents, il faisait de
son héros une personnalité vivante; ce livre de science devait avoir
pour les lecteurs vulgaires l'attrait d'un roman. Renan l'avait voulu
ainsi, malgré les conseils de quelques amis qui l'engageaient à faire
une simple étude critique[295]; si l'ouvrage prêtait le flanc aux
objections des spécialistes, il forçait l'attention du public français,
qui ne s'attache qu'aux livres intéressants et bien écrits.
[295] V. sa conversation avec Taine et Berthelot, dans
_Correspondance_ de Taine, II, p. 242.
La _Vie de Jésus_ passionna également les croyants et les libres
penseurs. Beaucoup d'écrivains catholiques le réfutèrent, mais ils
ignoraient trop la critique biblique pour être en état de discuter ses
conclusions avec compétence; la plupart aimèrent mieux insister sur la
part de l'hypothèse dans le livre et conclure avec dédain que le nouvel
Arius n'avait écrit qu'un roman puéril[296]. Les critiques protestants,
comme Edmond de Pressensé, lui opposèrent des réfutations plus
sérieuses. Quant aux défenseurs de la libre pensée, ils se partagèrent.
La _Revue germanique_, ravie de voir, conformément à son programme, la
pensée allemande mise à la portée du public français, loua plusieurs
fois l'ouvrage. Albert Réville y publia une étude approfondie qui,
tout en faisant la part de la critique, défendait Renan contre ses
adversaires[297]. Lorsque Patrice Larroque, toujours tranchant et
radical, reprocha au brillant écrivain une sympathie excessive pour les
légendes évangéliques, un emploi trop fréquent du quatrième Evangile,
et surtout des fadeurs inutiles, une «parfumerie asphyxiante», Albert
Réville répondit par une brochure qui justifiait Renan et défendait les
droits de l'artiste[298].
[296] Un prêtre au courant des études allemandes, le futur cardinal
Meignan, avait dès 1859 averti ses coreligionnaires des progrès
accomplis par la critique biblique, de la nécessité d'y répondre par
des travaux approfondis (V. Georges Weill, _Histoire du catholicisme
libéral_, p. 157). On trouvera une liste des publications suscitées
par la _Vie de Jésus_ dans un appendice du livre d'Albert Schweitzer,
_Von Reimarus zu Wrede_.
[297] 1er décembre 1863. Nefftzer avait déjà fait l'éloge du livre
(1er septembre 1863).
[298] V. Larroque, _Opinion des déistes nationalistes sur la Vie de
Jésus, selon M. Renan_, 1863; Réville, _La Vie de Jésus de M. Renan_,
1864.
La bourgeoisie lettrée qui lisait la _Revue des Deux-Mondes_ fut
renseignée par un universitaire détaché des idées religieuses, Ernest
Havet. «L'impossibilité et le néant essentiel du miracle, écrivait-il,
l'indéfectibilité des lois naturelles, la nature toujours pareille à
elle-même dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique,
la naissance du christianisme et l'apparition de Jésus purs phénomènes
historiques, magnifiques phénomènes à la bonne heure, mais phénomènes
comme les autres, et dont l'étude doit se faire suivant les mêmes
procédés que toute autre étude, voilà le fond solide sur lequel le
livre est bâti. Mon examen s'appuie sur les mêmes principes, et j'ai
dû les proclamer d'abord, sans effort et tranquillement, comme choses
toutes simples, mais non sans fierté et sans joie, puisqu'on peut en
mesurer le prix à ce qu'il en a coûté pour les conquérir». Après ce cri
de triomphe, Havet montrait les qualités sérieuses du livre, tout en
reprochant à l'auteur de renoncer quelquefois volontairement à suivre
jusqu'au bout sa propre critique[299]. Edmond Scherer se montra plus
enthousiaste encore: Voltaire et Strauss, dit-il, sont encore des
théologiens, absorbés par la polémique; Renan le premier s'est élevé
assez haut pour parvenir à la libre vue historique des choses. Ce livre
n'avait pas encore été fait: «il a fallu deux choses pour qu'il devînt
possible, le dix-neuvième siècle et la France[300]».
[299] _Revue des Deux-Mondes_, 1er août 1863. L'article fit scandale
parmi les abonnés, au point que la Revue dut adopter une attitude
moins radicale.
[300] Scherer, _Mélanges d'histoire religieuse_, p. 69. Dans un
autre article, écrit trois mois plus tard, Scherer énumérait les
injures accumulées contre l'auteur, et montrait une fois de plus la
nouveauté de l'œuvre qui «a fait passer la vie de Jésus du domaine de
la controverse à celui de la narration, du terrain de la théologie à
celui de l'histoire.» (_ibid._, p. 131).