philosophique d'être vague, vaporeux, sans caractère religieux
déterminé, sachez que ce qu'on vous demande, c'est que le caractère
religieux soit si bien déterminé, que ce soit celui d'une communion
particulière qui repoussera les élèves de toutes les autres
communions» (3 mai 1844).
[144] 22 mai 1844.
Cousin pouvait être récusé comme défenseur de l'Université, car
c'était sa propre cause qu'il défendait. L'homme qui exprima le
mieux les sentiments de la bourgeoisie fut Thiers, dans son rapport
de 1844 au nom de la commission chargée d'examiner le projet de loi
sur l'enseignement secondaire[145]. Il faut, dit Thiers, concilier
deux droits également légitimes, celui de l'État et celui du père de
famille. L'État ne saurait imposer sa marque à tous les élèves, mais
il doit maintenir l'unité du pays, ne pas autoriser un enseignement
préparant les jeunes Français à croire que la Révolution fut un long
crime, Napoléon un usurpateur, et la révocation de l'édit de Nantes
une mesure salutaire. On supprimera l'autorisation préalable, mais
à ceux qui veulent ouvrir des collèges on demandera des garanties,
représentées par un brevet de capacité ou des grades, et l'on
continuera d'exiger qu'ils n'appartiennent point aux congrégations
non autorisées. La surveillance des établissements privés revient à
l'Université, qui a les mêmes titres que nos grands corps judiciaires
à représenter l'Etat. Elle ne mérite pas les calomnies dont on la
poursuit. Parmi les professeurs, beaucoup pratiquent, tous respectent
la religion, mais sans vouloir l'imposer; parmi les élèves, la grande
majorité se compose de pratiquants; l'Université forme d'aussi bons
chrétiens que les maisons ecclésiastiques. Quant aux petits séminaires,
le chiffre de 20.000 élèves qui leur est accordé suffit amplement aux
besoins du clergé. Conservons donc les ordonnances de 1828, approuvées
par Charles X. Maintenons notre enseignement d'État: «l'esprit de
notre révolution veut que la jeunesse soit élevée par nos pareils, par
des laïques animés de nos sentiments, animés de l'amour de nos lois».
L'Eglise, qui a triomphé de la persécution, «ne triomphera pas de la
raison calme, respectueuse, mais inflexible».
[145] Ce rapport a été reproduit dans les _Discours parlementaires_
de Thiers, t. VI.
Ce rapport excita un véritable enthousiasme dans tous les partis
dynastiques, même chez les conservateurs qui luttaient contre la
politique de Thiers. Il leur plaisait par le mélange des formules
respectueuses envers la religion et des déclarations d'indépendance
en face du clergé[146]. Il leur plaisait par son attachement au
gallicanisme; cette doctrine, de plus en plus combattue par le
groupe catholique militant, leur apparaissait comme le meilleur
compromis qu'on eût trouvé entre les prétentions contradictoires des
deux puissances. Plusieurs universitaires attachés au catholicisme
s'indignaient des attaques dirigées contre le corps auquel ils
appartenaient. Saint-Marc Girardin avait dès 1843 reproché au clergé
militant d'employer comme armes «l'interprétation poussée jusqu'à
l'absurdité, le talent de tronquer et de falsifier les écrits sous
prétexte de les extraire, la haine de la bonne foi et de la vérité, les
armes enfin des jésuites»[147]. Des hommes politiques libéraux, pleins
de sympathie pour la religion, tenaient le même langage. Tocqueville,
par exemple, avait rapporté des États-Unis cette idée qu'une alliance
est possible, qu'elle est nécessaire, entre la religion et la liberté;
il s'attristait de voir cette cause compromise par des hommes qui
réclamaient la domination[148]. Le successeur et l'admirateur des
légistes français, Dupin, apportait la même ardeur qu'eux à combattre
les jésuites et à défendre les principes du gallicanisme[149].
[146] Thiers parla de même dans son interpellation du 2 mai 1845
sur l'existence illégale des jésuites: «Respect de notre auguste
religion, respect des droits sacrés de l'Etat, telle est la double
inspiration sous laquelle nous devons penser et parler dans cette
question.»
[147] _Journal des Débats_, 15 mai 1843. C'est Cuvillier-Fleury,
écrivant au duc d'Aumale, qui lui signala cet article écrit par
Saint-Marc, «le plus religieux des hommes». Et le jeune prince
répondait à son maître: «Je suis tout à fait du parti de l'Université
dans sa querelle avec le clergé. Vous le savez, je suis un catholique
sincère et convaincu; j'aime ma religion, je respecte ses ministres.
Mais je crois les prêtres peu aptes à former des hommes pratiques,
et je me défie de leurs habitudes envahissantes. Les jeunes gens
qui sortent des séminaires ne sont pas plus moraux que ceux qui
sortent des collèges; ils sont moins francs, moins énergiques.»
(_Correspondance_, I, 26 mai 1843.)
[148] «Au lieu de se rattacher au droit commun et de se borner à en
réclamer l'exercice, on a montré la pensée de dominer l'éducation
tout entière, sinon de la diriger.» (_Œuvres et correspondances
inédites_, I, p. 122.) Devant la Chambre, il reprocha au ministère
«d'attirer à lui le catholicisme, de mettre la main sur le clergé»,
de chercher à rétablir l'union intime entre l'Eglise et l'Etat, et de
réveiller ainsi contre l'Eglise les antipathies et les défiances de
tous ceux qui aimaient la liberté religieuse (28 avril 1845).
[149] Le 2 mai 1845, à la Chambre, il appuya l'interpellation de
Thiers. Le clergé, disait-il, est hors de cause: «c'est pour lui que
nous combattons en cherchant à l'isoler, à le séparer de ceux qui
le compromettent.» Parmi les congrégations il déclare n'en vouloir
qu'aux jésuites.
Le chef du gouvernement, Guizot, partageait les opinions de ses
émules sur le besoin de concilier l'indépendance de l'État et les
droits de l'Église; il avait déclaré accepter les principes formulés
par Thiers. Mais il tendait à faire plus grande qu'eux la part de
l'Église, à la désarmer par ses concessions et ses prévenances. En
1845 un ambassadeur habile, Rossi, parvint à clore le débat sur les
jésuites par un arrangement direct avec Rome. En 1846 Guizot soutint
devant la Chambre des députés que le ministère devait, non pas défendre
l'Université contre le clergé, comme le demandait Thiers, mais,
«s'élever au-dessus de la lutte, la dominer et la pacifier»[150].
Son collègue au ministère de l'instruction publique, Salvandy,
s'inspira des mêmes idées: bienveillant pour les instituteurs dont il
voulut améliorer la condition matérielle, et pour les professeurs,
qu'il combla de prévenances, il s'attachait néanmoins plus encore
à satisfaire les catholiques, à écarter de l'Université les
fonctionnaires qui leur portaient ombrage[151]. Son attitude souleva
les protestations des professeurs indépendants qui allaient fonder
la _Liberté de penser_[152]. Mais elle était acceptée par le pays
légal. Celui-ci avait manifesté une fois de plus sa répulsion pour les
jésuites; bourgeois et ouvriers dévoraient le _Juif errant_ d'Eugène
Sue et frémissaient devant les méfaits de Rodin[153]. La fermeture
de quelques collèges autorisée par Rome en 1845, le désaveu infligé
par certains catholiques aux violences de Montalembert et de Veuillot
apaisèrent cette hostilité. Plusieurs défenseurs de l'Université
approuvaient le gouvernement de protéger la religion, de poursuivre
les écrits hostiles au christianisme[154]. Les républicains eux-mêmes
évitaient en général d'attaquer le parti catholique et n'objectaient
rien contre le principe de la liberté d'enseignement[155]. Quant aux
défenseurs de la monarchie de Juillet, l'accord entre une Eglise à
tendances gallicanes et un État indépendant, mais amical et courtois,
demeura leur idéal jusqu'en 1848.
[150] Séance du 31 janvier 1846.
[151] Patrice Larroque fut ainsi relevé de ses fonctions de recteur
(Georges Weill, art. cité). Un normalien israélite, Eugène Manuel,
fut invité, à cause de sa religion, à ne pas choisir l'enseignement
de la philosophie. (Manuel, _Lettres de jeunesse_, p. 57.)
[152] Amédée Jacques, dans l'avant-propos de cette Revue (15
décembre 1847), écrivait: «Ne voyons-nous pas renaître l'intolérance
religieuse au mépris des lois, et une sorte d'hypocrisie officielle
se glisser peu à peu dans nos mœurs, comme pour rivaliser avec
l'esprit réactionnaire de la Restauration?»
[153] Ballanche, parlant du succès «scandaleusement européen» de ce
livre, disait: «Toute la terre le dévore; il voyage plus rapidement
que le choléra.» (_Correspondance des deux Ampère_, 1875, II, p. 134.)
[154] Le jury condamna en 1844 un écrit du polémiste antichrétien
Toussaint Michel, _Caducité des religions prétendues révélées_.
Cuvillier-Fleury, en l'annonçant au duc d'Aumale, approuva ce
verdict: «Le clergé mérite la même protection que l'Université.»
(_Correspondance_, I, p. 271.)
[155] V. Georges Weill, _Les républicains et l'enseignement sous
Louis-Philippe_ (_Revue internationale de l'enseignement_, 1899).
CHAPITRE IV
La rupture avec l'Église
L'esprit de conciliation qui animait Thiers, Guizot, Cousin lui-même,
déplut à beaucoup de partisans de l'esprit laïque, peu soucieux de
défendre et de conserver la monarchie censitaire. Là où Louis-Philippe
ne voyait, selon le mot qu'on lui a prêté, qu'une querelle entre
cuistres et bedeaux, ils aperçurent un antagonisme redoutable entre une
Église qui passait à l'ultramontanisme et un État qui marchait à grands
pas vers la démocratie. C'est ce qui fut mis en lumière par Michelet et
Quinet.
Tous les deux appartenaient à l'esprit du dix-huitième siècle par leurs
origines. Le père de Michelet, disciple de Voltaire et d'Helvétius,
était un rationaliste convaincu et prescrivit, quand la mort approcha,
qu'on lui fît des obsèques civiles[156]. Edgar Quinet avait un père
voltairien et républicain, aussi hostile à Napoléon qu'aux Bourbons;
sa mère, d'une famille calviniste, le laissa baptiser comme catholique
parce qu'elle redoutait l'intolérance populaire. Elle lui enseigna Dieu
par des prières improvisées, par des appels au sentiment de l'enfant,
sans jamais lui inculquer les dogmes d'une Église particulière; le
premier nom d'écrivain qu'elle lui apprit fut celui de Voltaire[157].
Après avoir terminé ses études, Quinet demeura quelque temps hésitant
sur sa véritable vocation jusqu'à ce qu'il fît la connaissance de
Cousin. Ce meneur d'hommes conquit le jeune enthousiaste et ne tarda
pas à deviner en lui un penseur et un écrivain[158]. C'est chez Cousin
qu'Edgar Quinet rencontra Michelet; désormais il avait trouvé le
compagnon, l'ami, le frère qu'il cherchait. Puis l'Allemagne, entrevue
dans le livre de Mme de Staël, l'attira de plus en plus: il passa
plusieurs années sur les bords du Rhin, s'inspira des poètes et des
philosophes germains, tout en sachant deviner les aspirations des
hommes politiques prussiens et les dangers qui en résulteraient plus
tard pour la France. Herder lui avait donné le goût de la philosophie
de l'histoire; ses études, ses réflexions l'amenèrent à penser que la
vie sociale d'un peuple dépend avant tout de sa religion, qu'on ne
saurait comprendre la politique ou la littérature d'une nation avant
d'avoir pénétré ses croyances. «La religion, disait-il en ouvrant
son cours à la Faculté des Lettres de Lyon en 1839, la religion est
la colonne de feu qui précède les peuples dans leur marche à travers
les siècles; elle nous servira de guide[159]». Il essaya d'expliquer
l'origine des sociétés par l'œuvre de ces prophètes religieux qui
s'appelaient Orphée, Hermès, Zoroastre, Manou, Moïse[160].
[156] V. Monod, _Le père de Michelet_ (dans _Jules Michelet_). «Sorti
du dix-huitième siècle, a écrit Michelet, je m'en écartais parfois un
moment pour y revenir toujours.» (_ibid._, p. 234.)
[157] Quinet, _Histoire de mes idées_, pp. 19, 33, 54.
[158] V. les lettres dithyrambiques de Quinet à sa mère en 1825 sur
Cousin. (_Œuvres_, t. XIX, p. 320 sqq.)
[159] _Unité morale des peuples modernes_ (_Œuvres_, t. I.)
[160] _Le génie des religions_ (1841).
Mais il ne suffisait point à Quinet d'expliquer le passé; il voulait
aussi agir sur le présent, défendre la cause de la démocratie et lui
enseigner la morale religieuse dont elle avait besoin pour remplir sa
mission. Peu après la révolution de 1830 il avait reproché à la royauté
nouvelle sa faiblesse en face de la Sainte Alliance, mais sans lui
demander de rompre avec le catholicisme. Sans doute cet admirateur de
1789 disait déjà que la Révolution avait préparé la ruine des anciennes
Églises, dépourvues désormais de vie spirituelle; une religion nouvelle
naîtrait bientôt, pensait-il, dans un pays nouveau, probablement en
Amérique[161]. Néanmoins Quinet jusqu'à 1842 était resté à l'écart des
polémiques dirigées contre le catholicisme.
[161] _De l'Avenir de la religion_, juin 1839. (Mélanges, t. VI.)
Michelet avait appris dans Vico, dont il traduisit le livre, que
«l'homme forge sa propre fortune, il est son propre Prométhée». Dès
1820 il ne voyait en Jésus qu'un homme, un grand homme; depuis 1833 il
se persuada que le christianisme était frappé de mort[162]. Cependant
cet exalté, pénétré de la croyance en Dieu, évita longtemps d'attaquer
les croyances traditionnelles. Ses contemporains l'avaient considéré
pendant quelques années comme un catholique; bientôt ce ne fut plus
possible, mais l'image idéalisée qu'il présentait du moyen âge dans les
premiers volumes de son _Histoire de France_ charma les catholiques
artistes comme Montalembert, Nettement et d'Eckstein[163]. En 1841
parut l'admirable étude sur Jeanne d'Arc.
[162] Monod, _Jules Michelet_, p. 90-93. Cf. pour toute la campagne
de Michelet et de Quinet au Collège de France, _La vie et la pensée
de Jules Michelet_, par Monod.
[163] Les attaques avaient cependant commencé contre lui. Une de ses
conférences fut dénoncée à Cousin par un prêtre. (Hémon, _Bersot et
ses amis_, p. 23).
Les deux professeurs du Collège de France n'étaient donc pas encore
engagés dans les conflits quotidiens quand ils virent commencer en
1842 la guerre contre l'Université. Les hésitations de Cousin, les
atermoiements des ministres les indignèrent: puisque l'enseignement
public semblait abandonné par ses chefs, ils se chargèrent de le
défendre. Tout les préparait à mener cette campagne ensemble, sympathie
réciproque, études semblables, idéal commun. Sans doute il y avait
entre eux quelques divergences qui se marquèrent plus tard. Quinet
demeura toujours plus chrétien que Michelet; tandis que celui-ci voyait
dans la Révolution de 1789 la rupture complète avec le passé, Quinet
y découvrait le développement naturel des concepts et des symboles
apportés par le christianisme à l'humanité[164]. Mais en 1842 ils
n'apercevaient pas encore ces divergences. Tous les deux voyaient dans
l'histoire de l'humanité le combat de l'esprit contre la matière, la
victoire progressive de la liberté sur la fatalité; tous les deux
considéraient la Révolution comme une des phases décisives de ce
combat, et la France comme le soldat seul capable de remporter cette
victoire; tous les deux reprochaient à l'Église romaine de prendre
parti contre la démocratie et la liberté.
[164] V. Boberley, _Les idées de Quinet et de Michelet sur la
religion_. (_Revue chrétienne_, 1916-17.)
C'est en 1843 que Michelet transforma brusquement sa chaire en tribune
et s'attaqua aux jésuites. Il leur reproche surtout le «machinisme
moral»: la Compagnie a voulu établir dans l'Eglise et le monde un
ordre mécanique, et monter une puissante machine de guerre contre
le protestantisme et l'incrédulité. Le moyen âge fut une époque de
liberté, donc une époque féconde; les jésuites ont détruit cette
fécondité. Ils ont l'esprit de mort, opposons-leur l'esprit de
vie.--Désormais l'ardent professeur, excité par les applaudissements
chaleureux des uns et les attaques furieuses des autres, va reprendre
chaque année un thème semblable: qu'il expose en 1844 les rapports de
Rome et de la France au XVIIe siècle, ou dans les années suivantes
les origines de la Révolution, toujours l'Eglise romaine, dégradée par
le jésuitisme, sera dénoncée par lui comme l'ennemie du progrès, comme
l'inspiratrice des persécutions.
Michelet publiait en même temps des livres de combat, dont le
retentissement fut plus grand encore que celui de ses cours. En 1845
parut _Le prêtre, la femme et la famille_. C'est une attaque en règle
contre la confession. Les jésuites au XVIIe siècle ont organisé la
direction de conscience et fourni des confesseurs aux innombrables
couvents de femmes qui naquirent alors. La moralité fut sauvée par un
Descartes, un Galilée, un Poussin, par les vertus des jansénistes,
par les satires de l'auteur de _Tartuffe_. Ce fut la contre-partie du
mysticisme maladif que propageaient les jésuites, en inspirant à Marie
Alacoque la dévotion pour le Sacré-Cœur. Cependant la confession
alors était moins dangereuse qu'aujourd'hui; le clergé, composé de
croyants, se mortifiait par le jeûne; il avait une science, une culture
qui le préservaient de la basse concupiscence. Mais le confesseur
du dix-neuvième siècle, moins instruit, d'un niveau moral et social
inférieur, ne mérite pas la confiance qui, pleinement accordée par
sa pénitente, lui permet de diriger les enfants, les domestiques, la
maison tout entière. La famille française est coupée en deux: le père
d'un côté, voltairien ou libre penseur; de l'autre côté, la mère avec
sa fille, car 620.000 jeunes filles sont élevées par les religieuses
sous la direction des prêtres. De là viennent ces querelles intestines
qui ruinent la famille et tuent l'amour.
Après avoir écrit ces deux livres négatifs, pour combattre le faux,
Michelet voulut, comme il l'a dit lui-même, composer des livres
positifs qui montreraient la vérité[165]. En 1846 parut le _Peuple_,
magnifique apologie de la démocratie, qui célèbre la gloire des
travailleurs et fait un appel chaleureux à l'union des classes. Il
indique la religion destinée à remplacer en France le catholicisme;
c'est la religion de la patrie. «La patrie, c'est bien en effet la
grande amitié qui contient toutes les autres[166]». Cette religion
devra être enseignée à tous les enfants de notre pays. «C'est le
seul qui ait le droit de s'enseigner ainsi lui-même, parce qu'il est
celui qui a le plus confondu son intérêt et sa destinée avec ceux de
l'humanité. C'est le seul qui puisse le faire, parce que sa grande
légende nationale, et pourtant humaine, est la seule complète et la
mieux suivie de toutes, celle qui, par son enchaînement historique,
répond le mieux aux exigences de la raison[167]». Dieu et la patrie,
voilà les croyances que les parents doivent inculquer aux enfants;
voilà celles qu'ils recevront à l'école quand l'école sera délivrée de
la tyrannie du prêtre[168]. Cette religion de la France démocratique,
Michelet l'oppose aux catholiques tout comme aux partisans du
socialisme humanitaire.
[165] V. _Une année du Collège de France_, conclusion.
[166] _Le Peuple_, p. 206.
[167] P. 253.
[168] «Ce prêtre, ce serf, c'est le tyran du maître d'école. Celui-ci
n'est pas son subordonné légalement, mais il est son valet. Sa femme,
mère de famille, fait sa cour à Madame la gouvernante de Monsieur
le curé, à la pénitente préférée, influente. Elle sent bien, cette
femme qui a des enfants et qui a tant de peine à vivre, qu'un maître
d'école mal avec le curé, c'est un homme perdu!» (p. 104).
Au _Peuple_ succéda en 1847 l'_Histoire de la Révolution_, qui donnait
le commentaire et la justification de cette religion nouvelle. Michelet
débute en comparant l'Eglise et la Révolution, la foi barbare du
moyen-âge et la foi lumineuse des hommes de 1789[169]. Buchez avait
montré dans la Révolution l'accomplissement du christianisme, et cette
idée enthousiasmait les démocrates heureux d'invoquer, à l'exemple de
Camille Desmoulins, le nom du «sans-culotte Jésus». Michelet affirme
qu'il y a là une illusion: le christianisme soumet le monde à la grâce,
la révolution à la justice. Le christianisme repose sur le péché
originel d'un homme, racheté par le sacrifice d'un Dieu; en retour
de ce sacrifice, il demande aux hommes, non d'accomplir des œuvres
de justice, mais de croire; et l'homme qui croit, c'est celui qui a
reçu le don de la foi, don gratuit venant de la grâce de Dieu. Ceux
qui n'ont pas obtenu ce don sont damnés. Le christianisme proclame
ainsi le système de l'arbitraire, et comme le monde ne peut cependant
vivre sans justice, il tolère les jugements humains et se tire de
cette contradiction par des formules hypocrites[170]. Ce système a
régné pendant des siècles, accumulant massacres et persécutions. Mais
quelques hommes d'élite ont conservé l'idée de la justice; bien humbles
et bien timides furent ces précurseurs, un Rabelais, un Molière, un
Voltaire. Ils se faisaient tout petits, ridicules, pour échapper à la
tyrannie; mais leurs écrits ont préparé la Révolution. «La Révolution
n'est autre chose que la réaction tardive de la Justice contre le
gouvernement de la faveur et la religion de la grâce».
[169] V. l'introduction du t. I (1847).
[170] «L'Eglise juge et ne juge pas, tue et ne tue pas. Elle a
horreur de verser le sang; voilà pourquoi elle brûle. Que dis-je?
Elle ne brûle pas. Elle remet le coupable à celui qui brûlera, et
elle ajoute encore une petite prière comme pour intercéder. Comédie
terrible, où la justice, la fausse et cruelle justice, prend le
masque de la grâce» (p. 26).
Edgar Quinet, lorsqu'il commença en 1843 sa campagne contre les
jésuites, fit avec plus de précision que son ami l'histoire de
l'ordre; il raconta la vie d'Ignace, les premières œuvres, les
missions remarquables par le courage des martyrs, mais si médiocres
comme résultat. Le jésuitisme, dans son désir de dominer, oppose aux
souverains du XVIe siècle la justification de la démocratie, du
régicide; mais bientôt il trouve mieux, il gouverne les despotes en
leur fournissant des confesseurs. «Partout où une dynastie se meurt,
je vois se soulever de terre et se dresser derrière elle, comme un
mauvais génie, une de ces sombres figures de confesseurs jésuites, qui
l'attire doucement, paternellement dans la mort»: c'est Auger pour
Henri III de France, Peters pour Jacques II d'Angleterre, Nithard pour
Charles II d'Espagne. Les jésuites éducateurs ont travaillé, comme les
confesseurs, à étouffer l'énergie et l'initiative de l'homme[171].
[171] Voici l'œuvre de leurs collèges: «donner à l'esprit un
mouvement apparent qui lui rende impossible tout mouvement réel, le
consumer dans une gymnastique incessante et sous de faux semblants
d'activité, caresser la curiosité, éteindre dans le principe le génie
de découverte, étouffer le savoir sous la poussière des livres» (6e
leçon).
L'archevêque de Paris, dans son livre sur la liberté d'enseignement,
censura l'ouvrage de Quinet; celui-ci répondit par une lettre publique.
Il y critique vivement le système, esquissé par le prélat, qui
instituait autant d'enseignements séparés qu'il y a de confessions
religieuses; ce serait la destruction du lien national, maintenu par
l'Université. «Qui enseignera au catholique l'amour du protestant?
Est-ce celui-là même qui inculque l'horreur du dogme protestant?...
Entre des cultes désormais égaux, il faut une intervention spirituelle
qui ramène à la paix ceux que tout pousse à la guerre»[172].
[172] _Réponse à M. l'Archevêque de Paris_, août 1843. (_Œuvres_,
t. II.)
Quinet continua le combat en 1844 dans son cours sur l'ultramontanisme.
Il y exalte la foi nouvelle, qui réalise enfin l'esprit de l'Evangile
en appliquant les principes de 1789[173]. Cette foi eut comme
apôtres les philosophes du XVIIIe siècle; la Révolution, préparée
par leurs écrits, a complété la grandeur de la France en assurant
l'épanouissement de l'idée nationale; au contraire, l'Italie est
demeurée victime du cosmopolitisme romain.