Repubblica o Tirannia fa lo stesso. Imbevuti delle dottrine politiche
del secolo XIX, noi non possiamo più capire questa indifferenza a
scegliere due forme di governo, di cui l’una, secondo noi, deve essere
il male, se l’altra è il bene. Ma il Machiavelli, vivendo quattro
secoli fa, pensava che tutti gli ordinamenti statali hanno dei difetti
e delle qualità. Nella sua teoria della trasformazione dei governi[69],
che anticipa quella di Vico, non si fa illusione sulla bontà di nessun
ordinamento. Crede però che certe situazioni richiedono questo o quel
governo, come più conveniente e adattabile. Esamina così le condizioni
degli Stati e i momenti storici in cui possono fondarsi e reggersi
delle repubbliche o delle tirannie, e avverte «che colui che vuol
fare dove sono assai gentiluomini una repubblica, non la può fare se
prima non gli spegne tutti»[70]. E se vuol fare un Principato «dove è
assai egualità» trova altri ostacoli invincibili. Cosicchè conclude:
«costituisca, adunque una repubblica, colui dove è o s’è fatta una
grande equalità; altrimenti farà una cosa senza proporzione e poco
durabile»[71]. Poco dopo scrive un lungo capitolo sulle congiure
«acciocchè i principi imparino a guardarsi da questi pericoli, e che i
privati più timidamente vi si mettino, anzi imparino ad essere contenti
a vivere sotto quell’impero che dalla sorte è stato loro preposto»[72].
E cita questa sentenza di Tacito: «gli uomini debbono desiderare i
buoni principi e comunque siano fatti tollerarli».
Chi direbbe che questi pensieri sono stralciati dai _Discorsi_ sulla
prima Deca, le cui primizie furono riservate agli ultimi discepoli di
Savonarola, e che passa per un libro repubblicano? E come attribuire
a un teorico della repubblica quella poca stima delle masse che il
Machiavelli esprimeva a Francesco Guicciardini scrivendogli «voi sapete
e sallo ciascuno che sa ragionare di questo mondo, che i popoli sono
vari e sciocchi»?[73]. O quella dottrina svolta pure nei _Discorsi_,
per cui, se si vuol ricorreggere una repubblica, che non regga
più per la corruzione morale e politica, «è necessario venire allo
istraordinario, come è alla violenza ed all’armi, e diventare innanzi
ad ogni cosa, principe di quella città, e poterne disporre a suo
modo»[74].
Il Principato è dunque necessario e quindi legittimo quanto la
repubblica. Non c’è nel Machiavelli parzialità per l’uno o per l’altra,
o contemporanea glorificazione di tutti e due. Benchè la divisione non
sia netta, nei _Discorsi_ si può trovare la teoria della repubblica,
perchè il protagonista è il popolo, nel _Principe_ la teoria del
principato, perchè si parla specialmente dei principi. Infatti
incomincia dicendo: «Io lascerò dietro il ragionare delle repubbliche,
perchè altra volta ne ragionai a lungo»[75], alludendo senza dubbio
ai _Discorsi_. Ma questa è la divisione teorica di due diversi
ordinamenti, non il cozzo di due dottrine contrarie.
II.
LA RAZIONALIZZAZIONE DELLA POLITICA.
Ammesso che tutte le forme di governo _possano essere_ legittime, il
Machiavelli non poteva non affrontare la questione: come si debbano
nella realtà distinguere i governi legittimi dagli illegittimi. Lo
studio degli antichi, massime quello di Tito Livio, lo conduce a
stabilire la nozione di una legittimità di fatto. Il governo legittimo
è quello buono, il quale sa compiere bene l’ufficio suo: «tanto è
difficile e pericoloso, egli scrive senza reticenze, voler far libero
un popolo che voglia viver servo, quanto è far servo un popolo che
voglia viver libero». «Gli uomini nell’operare debbono considerare le
qualità dei tempi e procedere secondo quelli». Il governo migliore è
quello che indovina con più fortuna quali sono i mezzi necessari per
mantenere l’ordine, aumentare la potenza e la prosperità. E chi ci
riesce ha il plauso, qualunque esso sia, nuovo o antico, monarchico
o democratico, aristocratico o religioso, militare o plutocratico.
Senonchè, si potrebbe da questo argomentare che il Machiavelli
disprezza come superflua la legittimità formale e legale dei governi,
per non ammettere che la legittimità del merito; ma si è invece un po’
sorpresi, in principio, trovando vicino a delle teorie così ardite,
una preoccupazione incessante anche della legittimazione formale[76].
Egli sa che un vecchio governo, i cui titoli non siano discussi, è
più solido di un governo fondato dalla forza, anche se ha meno denari
e meno soldati. Egli sa che «nel principato nuovo consistono le
difficoltà»[77] e osserva che «il Principe naturale ha minori cagioni
e minori necessità di offendere»[78]. Ma questa preoccupazione della
legittimità c’è solo perchè la legittimità è una forza di persuasione
che serve più di molti cannoni come elemento di stabilità e di
potenza. Insomma, passando attraverso Livio e gli scrittori antichi, il
Machiavelli arriva quasi di colpo alla razionalizzazione totale della
politica.
Risorgendo dal suo sepolcro, la storia antica rivela dopo tanti secoli
agli uomini la dottrina dello Stato razionale ed umano. Che rivoluzione
fosse questa è facile immaginare. Era la fine del Medioevo. Lo Stato
non è più un pupillo del Pontefice chiamato ad attuare la legge di
Dio sulla terra, secondo la dottrina di S. Agostino; è una creazione
umana inventata dalla ragione per servire e sfruttare le passioni e gli
interessi degli uomini a fini di grandezza e di potenza.
Nel medioevo la Chiesa governava il mondo, e l’impero, se voleva
essere riconosciuto dal popolo, doveva chiedere la benevolenza di Dio.
Nelle dottrine del Machiavelli, lo Stato si serve della religione per
governare con più forza. La religione — dice il Machiavelli — è «cosa
al tutto necessaria a voler mantenere una civiltà»[79]. E aggiunge
ancora «come la osservanza del culto divino è cagione della grandezza
delle repubbliche, così il dispregio di quella è cagione della rovina
di esse. Perchè, dove manca il timore di Dio, conviene che o quel regno
rovini, o che sia sostenuto dal timore del Principe che supplisca ai
difetti della religione»[80]. E si duole, lui Machiavelli in odor di
ateismo e a cui doveva toccar più tardi di esser arso in effige sulle
piazze, che l’Italia rovini, perchè la religione è soffocata dalla
Chiesa. «La quale religione, se nei principî della repubblica cristiana
si fosse mantenuta, secondo che dal datore di essa ne fu ordinata,
sarebbero gli stati e le repubbliche cristiane più unite, e più felici
assai che elle non sono. Nè si può fare altra maggiore congettura
della declinazione di essa, quanto è vedere come quelli popoli che sono
più propinqui alla Chiesa Romana, capo della religione nostra, hanno
meno religione. E chi considerasse i fondamenti suoi, e vedesse l’uso
presente quanto è diverso da quelli, giudicherebbe esser propinquo,
senza dubbio, o la rovina, o il flagello»[81].
III.
LO STATO SUPERIORE ALLA MORALE.
Lo Stato dunque ha una base razionale e sfrutta razionalmente, il
misticismo per dominare. Ma da questo concetto puramente umano del
governo, il Machiavelli giunge ad una conclusione che in Livio non
c’era neppure come germe, alla conclusione che _tutto_ è lecito pel
bene dello Stato, perchè non c’è nessuna legge al disopra di lui, tanto
che il suo interesse stesso diventa la legge.
Il celebre Valentino, divenuto come un simbolo, è per il Machiavelli
il modello di Principe che bisogna imitare. «Chi giudica necessario
nel suo Principato nuovo assicurarsi degli inimici, guadagnarsi amici,
vincere o per forza o per fraude»[82] faccia come il Borgia. Non
bisogna dimenticare che gli uomini e le cose sono come sono e non come
dovrebbero essere: gli uomini malvagi e sciocchi, le cose difficili.
«M’è parso più conveniente andar dietro alla verità effettuale della
cosa che all’immaginazione di essa; e molti si sono immaginati
repubbliche e principati che non si sono mai visti e conosciuti
essere in vero, perchè egli è tanto discosto da come si vive a come si
doverria vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che
si doverria fare, impara piuttosto la rovina che la preservazione sua,
perchè un uomo che voglia fare in tutte le parti professione di buono,
conviene che rovini in fra tanti che non sono buoni. Onde è necessario
ad un principe, volendosi mantenere, imparare a poter essere non buono
ed usarlo secondo la necessità»[83]. La morale si biforca di nuovo
come negli antichi: la civile è altra dalla personale. Se il principe
ha dei vizi privati, pazienza. Fuggire assolutamente deve «l’infamia
di quelli vizi che gli torrebbono lo Stato»[84]; e con questo ha la
coscienza tranquilla. Egli è costretto a fare ciò che la politica
comanda: «non partirsi dal bene, potendo, ma sapere entrare nel male,
necessitato»[85]. Perchè «nelle azioni di tutti gli uomini e massime
de’ Principi, dove non è giudizio a chi reclamare, si guarda al fine...
I mezzi saranno sempre giudicati onorevoli e da ciascuno lodati»[86].
La famosa frase è detta; ma una resipiscenza strana fa esitare per un
attimo l’ardito scrittore. A proposito di Agatocle siracusano, giunto
al principato della sua città per mezzo di inaudite efferatezze e di
ignobili tradimenti, il Machiavelli scrive: «Non si può chiamare ancora
virtù ammazzare li suoi cittadini, tradir li amici, essere senza fede,
senza pietà, senza religione; li quali modi possono fare acquistare
imperio, ma non gloria. Perchè se si considerasse la virtù di Agatocle
nell’entrare e nell’uscire dei pericoli e la grandezza dell’animo suo
nel superare e sopportare le cose avverse, non si vede perchè egli
abbia a esser tenuto inferiore a qualsiasi eccellentissimo capitano.
Nondimanco la sua efferata crudeltà ed inumanità, con infinite
scelleratezze, non consentono che sia tra li eccellentissimi uomini
celebrato»[87].
Il fine non giustifica dunque tutti i mezzi?
Che vuol dire questa improvvisa limitazione?
Fu probabilmente un grido strappato alla coscienza morale del
Machiavelli, subito zittito dalla sua infatuazione politica. Infatti,
poco dopo, cercò questi limiti pretesi dalla sua morale. Ma chi scende
un pendio così scosceso non si può fermare. Non trovando i limiti nella
morale, si rivolse alla vita pratica, come se questa potesse offrire
una misura di se stessa. E s’accorse che le crudeltà si dividono in
due categorie: le crudeltà bene usate e le crudeltà male usate. «Bene
usate si possono chiamare quelle (se del male è lecito dir bene) che
si fanno una sol volta per necessità dell’assicurarsi e di poi non vi
si insiste dentro, ma si convertiscono in più utilità dei sudditi che
si può; le male usate sono quelle, quali, ancora che da principio siano
poche, crescono piuttosto col tempo che le si spenghino»[88] cosicchè,
l’occupatore di uno Stato «deve discorrere e far tutte le crudeltà in
un tratto per non avere a ritornarvi ogni dì»[89].
Per dirla più chiaramente: ben usate sono le crudeltà che riescono, mal
usate quelle che esasperano senza risultati.
Quale è, dunque, in politica, il criterio del bene e del male?
L’abilità e il successo. Ci pare che la famosa frase «il fine
giustifica i mezzi», con cui si esprime la politica machiavellica,
possa essere sostituita da quest’altra «il successo giustifica i
mezzi». Chi vince ha ragione. Questo hegelianismo precoce giustifica
tutte le frodi. «Non può, pertanto, un signor prudente nè debbe
osservar la fede quando tale osservanza gli torni contro, e che sono
spente le cagioni che lo feciono promettere»[90]. Finchè ha forza
sforzi. «È cosa veramente molto naturale e ordinaria desiderare di
acquistare, e sempre quando gli uomini lo fanno che possino, ne saranno
laudati e non biasimati, ma quando non possono e vogliono farlo in ogni
modo, qui è il biasimo e l’errore»[91].
Nè si creda che questi consigli siano dati soltanto al Principe il
quale, perchè si è impadronito dello Stato colla violenza, non può
rispettare nessun limite al di fuori della forza propria ed altrui. La
dottrina del Machiavelli è applicata ad ogni governo senza distinzioni,
anche alle repubbliche, se pure in misura minore. Tutte queste massime
offerte alla meditazione dei principi, le ritroviamo nei discorsi
stessi per illuminare coloro che vogliono fondare o debbono governare
delle repubbliche.
I _Discorsi_ cominciano con questo consiglio, a proposito dei luoghi
più adatti per fondare una città. «Non potendo gli uomini assicurarsi
se non con la potenza, è necessario fuggire questa sterilità del paese,
e porsi in luoghi fertilissimi, dove potendo per la ubertà del sito
ampliare, possa difendersi da chi l’assaltasse, e sopprimere qualunque
alla grandezza sua si opponesse»[92].
Questo, rispetto agli Stati stranieri, non vuol forse dire: ciascuno fa
quello che vuole ed il più forte distrugge il più debole?
La politica interna è retta dagli stessi principî. Il Machiavelli
osserva, per esempio: «A coloro che in una città sono preposti per
guardia della sua libertà, non si può dare autorità più utile e
necessaria quanto è quella di poter accusare i cittadini al popolo, o a
qualunque magistrato o consiglio, quando che peccassino in alcuna cosa
contro allo stato libero»[93]. Questa abitudine è utile specialmente
perchè così «si dà via onde sfogare a quelli umori che crescono nelle
cittadi, in qualunque modo, contro qualunque cittadino; e quando
questi umori non hanno onde sfogarsi ordinariamente, ricorrono a modi
straordinari, che fanno rovinare in tutto una repubblica»[94].
Qualche volta le accuse sono false, ma non importa, «perchè _se
ordinariamente_ un cittadino è oppresso, ancora che gli fosse fatto
torto, ne seguita o poco o nessuno disordine in la repubblica».
Così, è giustificato Romolo del suo fratricidio, perchè «uno prudente
ordinatore di una repubblica... debbe ingegnarsi d’avere l’autorità
solo, nè mai uno ingegno savio riprenderà alcuno di alcuna azione
istraordinaria, che per ordinare un regno o costituire una repubblica
usasse»[95].
Il diritto della forza illegale è riconosciuto persino ai cittadini
privati, ma quando, per essere a capo di un esercito, appaiono come dei
piccoli sovrani.
Il capitano che torna vittorioso da una guerra — la gran preoccupazione
del Rinascimento — ha solo due cose saggie da fare: «O subito dopo la
vittoria lasci lo esercito e rimettasi nelle mani del suo Principe,
guardandosi da ogni atto insolente o ambizioso» per non insospettire
il suo signore, «o, quando questo non gli paia di fare, prenda
animosamente la parte contraria, e tenga tutti quelli modi per li
quali creda che quello acquisto sia suo proprio e non del Principe suo,
facendosi benevoli i soldati ed i sudditi; e faccia nuova amicizia coi
vicini, occupi con li suoi uomini le fortezze, corrompa i Principi del
suo esercito e di quelli che non può corrompere si assicuri, _e per
questi modi cerchi di punire il suo signore di quella ingratitudine che
esso gli userebbe_»[96].
IV.
LO STATO-DIO IN LIVIO E NEL MACHIAVELLI.
Quella che balza fuori ad un tratto nell’opera del Machiavelli
dallo studio degli storici antichi e massime di Tito Livio è dunque
la dottrina dello Stato-Dio, la cui prosperità e potenza è lo
scopo supremo al quale ogni altro interesse, anche la religione,
è subordinato. Che Livio sia stato il grande ispiratore di questa
dottrina, non è meraviglia. I suoi annali sono una divinizzazione
di Roma come Stato e come Repubblica, sono la storia di un popolo,
arrivato ad una potenza quasi sovrumana, servendo lo Stato come una
divinità, immolando ogni altro bene, o diritto e aspirazione al suo
bene. In tutto il passato, che egli era in grado di conoscere, il
Machiavelli non poteva trovare un modello più alto, più completo,
più grandioso di Stato, che trova in sè stesso il suo scopo e la
sua perfezione. Ed il modello gli parve così sublime che egli volle
centuplicarlo in un numero infinito di imitazioni spicciole.
Se in Livio questa subordinazione universale allo Stato-Dio poteva
essere giustificata dalla grandezza straordinaria di Roma e dal
meraviglioso destino che l’aspettava, il Machiavelli ne fa la legge
di tutti gli stati, grandi e piccoli, gloriosi ed oscuri. Ogni
repubblichetta ed ogni principato doveva tentare di essere, quanto
poteva, una piccola Roma, innamorata solo di se stessa ed aspirante
alla propria divinizzazione se non in cospetto dell’universo e dei
posteri, almeno nella piccola cerchia in cui doveva vivere e operare.
Senonchè, così facendo, il Machiavelli percorreva con un balzo
formidabile quella che doveva essere la lenta evoluzione di tre secoli;
e trascinava nel suo balzo anche Livio.
Senza dubbio, la concezione medioevale dello Stato e della storia che
aveva avuto in S. Agostino il suo grande filosofo e che poneva in Dio
il termine della perfezione dei singoli uomini come degli Stati, era
al principio del secolo XVI molto indebolita. Se no, il Machiavelli
sarebbe finito sul rogo.
A poco a poco i tempi si incamminavano di nuovo verso la concezione
pagana dello Stato-Dio. Ma lentamente e non con la furia del
Machiavelli, perchè le dottrine e le istituzioni medioevali, per quanto
indebolite, erano abbastanza forti da resistere ancora ai più violenti
attacchi dottrinali dei dialettici razionalisti.
D’altra parte, Tito Livio era lo storico della Repubblica; e con il
Cinquecento incomincia dappertutto, ma in Italia particolarmente, la
decadenza delle repubbliche. Molte repubbliche cadono, e con essa si
affievolisce anche l’ammirazione per lo storico delle Deche, il quale
ebbe nel Nardi — un antico ammiratore e discepolo del Savonarola,
ritirato a Venezia — l’ultimo traduttore.
A poco a poco Livio è considerato come un gonfio e retorico panegirista
di una Repubblica immaginaria, scrittore pregevole per lo stile, ma di
poco merito per la sostanza.
V.
LA REAZIONE CONTRO LIVIO E CONTRO IL MACHIAVELLI.
Per queste ragioni una reazione non tardò a scoppiare contro il
Machiavelli e contro Livio: una reazione a cui fu maestro e guida
l’altro grande storico latino, Tacito, che da lui prese il nome di
«tacitismo» e che fu uno dei movimenti intellettuali più importanti del
secolo XVII[97].
Il Tacitismo fu l’infatuazione e la giustificazione classica della
monarchia, che si veniva consolidando e rafforzando in Europa, a
partire dal secolo XVI. A mano a mano che il medio evo tramonta, ogni
pensiero, ogni teoria, ogni azione politica doveva essere legittimata
dal consenso di uno scrittore classico. La monarchia non sfuggì a
questo destino; volle avere anch’essa il suo maestro, tra i grandi
della antichità, e scelse Tacito. Un’apparente somiglianza dei tempi
fu la ragione di questa scelta. Non aveva Tacito raccontato i primi
travagli della monarchia Romana alle prese con le tradizioni secolari
della repubblica aristocratica? Le monarchie, che nel secolo XVI
e XVII, lottavano contro i residui delle tradizioni teocratiche,
repubblicane e feudali del medio evo, credettero di ritrovarsi in
quella storia, sebbene molte somiglianze fossero più apparenti che
vere, e frequenti fossero le cose inconciliabili.
Nel 1542 Emilio Ferretti, dedicando un suo commento di Tacito ad un
uomo di Stato, perchè ci trovasse norme di governo, scriveva: «Poterit
Cornelii lectio nonnihil in isto concusso orbis motu, simillino eorum
temporum, quae ab illo describuntur, adjuvare consilia tua».
E il Mureto — un altro grande umanista del Cinquecento — osserva:
«Primum igitur considerandum est, republicas hodie perquam paucas esse,
nullam esse promemodum gentem, quae non ab unius nutu atque arbitrio
pendeat, uni pareat, ab uno regatur».
Anzi, il Mureto ammira tanto la politica di Tacito che non sente più
neppure la differenza di molti umanisti per lo stile tacitiano, ed
afferma che anche Tacito scrive bene.
Nella seconda metà del ’500 e prima del ’600 le traduzioni ed i
commenti di Tacito si moltiplicano, e vengon raccolte, con cura
religiosa, le massime sparse nei suoi libri. Si scrivono ad uso dei
prìncipi dei «Taciti, con riflessioni politiche e storiche» cioè
paralleli coi tempi moderni, consigli politici, vagabondaggi storici.
Non solo in Italia, ma in Francia, in Germania, in Olanda, i Tacitisti
dilagano, si dividono in tendenze contrarie, distinguono, reagiscono
magari, ma Tacito è sempre in bocca a tutti, e molti affermano che è il
solo autore grande della antichità.
Così, per esempio, il marchese Virgilio Malvezzi dice che Tacito
può essere molto utile in un’epoca di governi principeschi, come si
studiava Tito Livio, quando c’erano le repubbliche. E Raffaele Dalla
Torre, nel primo capitolo dell’Astrolabio di Stato, polemizza in un
dialogo contro Famiano Strada, il quale affermava col suo traduttore,
C. Papini, che Tacito attacca le frange al racconto, e si basa sul
verosimile ma non sul vero, ha uno stile duro, rotto, troppo pieno di
sentenze e di massime. Scipione Ammirato scrive i famosi «Discorsi
sopra Tacito» che corrono il mondo, citati ovunque come un testo
fondamentale. In Francia anche il Bodin scende in campo per difendere
lo stile di Tacito. «Quis enim non videt dictio Taciti quam sit
elegans, quam tersa et limata?». Giusto Lipsio scrive in vece che
Tacito potrebbe gareggiare con tutti gli scrittori dell’antichità, se
il suo latino fosse puro come quello di Livio e di Sallustio; ma poi
si converte. E se in mezzo alla folla innumerevole degli entusiasti,
tra cui non bisogna dimenticare Amelot de la Houssaye, c’è il piccolo
gruppo di dissidenti, come il Boccalini, con che ardore sorgono a
difendere lo scrittore antico i suoi molto più numerosi ammiratori!
Teodoro Ryck definisce «sogni e chimere politiche» i giudizi su Tacito
del collega italiano. Il Rapin raccomanda a chi vuole fare lo storico
«qu’il ne suppose point de faussetés pour justifier ses conjectures,
et pour faire quadrer les choses au tour qu’il leur donne, comme Tacite
qui jette du poison partout ou comme Paterculus qui repande des fleurs
sur tout».
VI.
IL TACITISMO E LA RAGION DI STATO.
Ma quale è la ragione profonda di questa ammirazione di Tacito, che
è più forte anche dei pregiudizi letterari e stilistici a lui spesso
avversi? Essa deve cercarsi in una specie di falsificazione di Tacito,
per cui l’opera sua ha servito a dare la conferma e giustificazione
classica della dottrina politica della Ragion di Stato, creata dalla
monarchia e dalla Chiesa per attenuare la dottrina machiavellica
dello Stato-Dio. Secondo questa teoria lo Stato non è una _istituzione
assolutamente umana e razionale_, come volevano gli ammaestramenti del
Machiavelli, ma è _anche_ una istituzione umana, ha cioè dei fondamenti
— non tutti — negli interessi e nei vizi degli uomini, e pure dovendo
l’ossequio alla superiore autorità della religione, in certi casi
precisi e delimitati che si fissano sull’autorità degli antichi
scrittori e specialmente di Tacito, ha diritto di violare la legge
morale per il bene pubblico. Questa è la Ragione di Stato.
Tale dottrina cerca, attenuandolo, di conciliare il Machiavelli e
tutti gli interessi, le ambizioni e le passioni che spingevano l’Europa
verso lo stato razionale ed umano, con le istituzioni e le tradizioni
del Medio Evo, che lo volevano strumento d’un ideale religioso.
Essendo un’attenuazione del Machiavelli, deriva da lui e gli somiglia,
nel tempo stesso che gli è avversa. Accade spesso di trovare nei
tacitisti delle frasi che sono puro Machiavelli. Questa, per esempio,
del Lipsio[98]: «Si urbe aut provincia statui meo per opportuna,
quam nisi occupo alius faciet cum aeterno meu metu aut damno: non
praeveniam? Illi volunt, quibus haec talia semper licita et proba, si
cum successu». Gli uomini sono cattivi e pazzi, diceva il Machiavelli.
Per governarli non basta essere leone, bisogna anche essere volpe. E
il Lipsio «interquos enim vivimus? nempe argutos, malos: et qui _ex
fraude, fallaciis, mendaciis constare toti videntur_ (Cic. pro Rosc.
Com.). Ipsi Principes, cum quibus nobis res, plerique in hac classe: et
quidquid leonem praeferant; «Astutam vapido servant sub pectore vulpem»
(Persius Sat.)... «_Per frauden et dolum regna evertuntur_ notat
philosophus (Arist. V. Pol): Tu servari per eadem nefas esse vis? Nec
posse Principem interdum.
«Cum vulpe iunctum pariter vulpinarier»?[99].
E un po’ più in là nel capitolo «Quo modo et quatemus Fraudes
admittendae» dà una definizione della ragion di Stato che parrebbe
estratta dal Principe. «Fraus universe mihi est, argutum consilium a
virtute aut legibus devium, regis regnique bono»[100].