que le devoir invoque en recommandant l’honneur, vous devriez démontrer,
non pas que l’admiration s’applique à autres choses qu’à lui, mais qu’à
lui elle ne s’applique pas.
--Mais non; j’ai seulement besoin de montrer que le beau moral est une
chose tellement différente du beau proprement dit qu’il est visible que
dans le beau moral s’ajoute un élément tout nouveau, et cela suffit pour
que la distinction soit très nettement établie. L’admiration qui
s’applique au beau moral est une admiration à laquelle s’ajoute le
respect et une manière de culte, choses qui n’entrent pas du tout dans
l’admiration pour le beau proprement dit; et pour dire, je crois,
beaucoup mieux, ce n’est pas le respect qui s’ajoute à l’admiration dans
le sentiment qu’on a pour le beau moral, c’est l’admiration qui s’ajoute
au respect; et le respect est le fond même.
Ajoutez que l’admiration ne s’ajoute que _quelquefois_ au respect. Il
est des choses d’honneur que l’on respecte et que l’on n’admire pas. Des
choses d’honneur, on n’admire que celles où il y a de l’inattendu, de
l’extraordinaire, un grand effort, un grand sacrifice, de la continuité
aussi et une suite sans fléchissement, qui impose; mais pour toutes les
choses d’honneur et tous les actes d’honneur, quels qu’ils soient, on a
du respect.
L’homme qui obéit au devoir, _ou_ obéit purement et simplement; _ou_,
s’il cède à la voix du devoir en tant que voix de l’honneur, est un
homme qui cherche quelque chose à respecter et qui veut le trouver en
lui.
Il ne faut donc pas faire rentrer la morale dans l’esthétique. Elle
pourrait, non pas s’y perdre, mais s’y altérer, s’y compromettre avec
beaucoup de choses admirables, mais qui, pour admirables qu’elles sont,
ne sont pas elle. Les grands crimes sont admirables. Ce qui fait que
Guyau a tort, c’est que, donnant pour l’instinct moral toute la vie, il
donne malgré lui pour morales des choses qui n’ont aucun caractère de
moralité. Je vais trop loin? Mettons que, donnant pour l’instinct moral
_toute la vie belle_, toute la vie susceptible d’exciter l’admiration,
il donne malgré lui pour morales des choses qui n’ont aucun caractère de
moralité, parce qu’elles ne sont pas dignes de respect.
Le tort de Nietzsche cherchant sa morale, car on sait qu’il la cherche,
est très analogue. Il consiste précisément à juger des choses selon le
criterium de l’admiration, et par conséquent à donner comme règle de vie
l’imitation de choses qui, quoique excitant l’admiration, ne sont pas
moralement belles le moins du monde; et c’est bien obéissant, en même
temps qu’à sa fougue de poète, à une secrète logique, qu’il en arrive de
temps en temps à faire l’éloge de la violence et du crime. Le tort de
Renan quand il a dit, sans y attacher du reste la moindre importance:
«La beauté vaut la vertu», ce qui paraissait à M. Tolstoï «une
effroyable stupidité» et ce qui n’est qu’un paradoxe un peu saugrenu,
c’est d’avoir, un instant, pris l’admiration pour criterium, ce qui tout
de suite l’amenait penser: «Un saint et une belle femme; ils sont beaux
tous deux; ils se valent.»
Il faut donc se garder de croire qu’en proposant l’honneur comme mobile,
le devoir propose de poursuivre une beauté; il propose, ce qui est bien
différent, de chercher quelque chose que l’on puisse respecter et qui
peut-être, de plus, sera admirable, mais qu’il serait immoral de
rechercher pour l’admiration qui pourrait vous en revenir. Remarquez en
effet ce caractère très particulier du respect. C’est un sentiment, on
ne peut guère lui donner d’autre nom, qui semble en dehors de la
sensibilité, sur les limites, si l’on préfère, de la sensibilité; c’est
un sentiment qui n’apporte avec lui ni jouissance ni souffrance; c’est
un sentiment qui laisse sérieux, grave et froid; c’est un sentiment qui
ressemble le plus qu’il soit possible à une idée, sans en être une;
c’est un sentiment qui ne déprime ni n’exalte; car il n’est pas
l’humiliation et, même quand il s’adresse à vous-même, il n’a rien qui
ressemble à l’orgueil; c’est quelque chose comme un sentiment sans
sensibilité.
A cause de cela, ni il n’apporte ni il ne promet à l’âme une jouissance
de sensibilité, et par conséquent il est précisément ce que le devoir
peut accepter comme auxiliaire sans crainte qu’il ne soit un mobile de
sensibilité, un attrait de plaisir. L’honneur accompagné du respect des
autres pour vous et du respect de vous pour vous-même, laisse le devoir
intact comme impératif, quasi intact, aussi intact qu’il est possible,
aussi intact qu’un impératif à qui l’on a demandé ses raisons et qui en
a donné une peut rester pur lui-même, aussi intact qu’une impulsion non
intentionnelle qu’on a réussi à transformer en intention peut rester
encore non intentionnelle.
Le devoir qui donne pour raison l’honneur n’est plus lui-même, il faut
l’accorder; mais, en vérité, il n’est pas encore autre chose.
Or, l’honneur étant considéré comme devenant le principe de la morale,
qu’est-ce bien que l’honneur? L’honneur est un sentiment qui, sans
envisager l’utilité personnelle et même en la méprisant, sans envisager
l’utilité sociale quoique ne la méprisant pas, mais ne s’y arrêtant
point, nous persuade que nous sommes les esclaves de notre dignité, de
notre noblesse, _de ce qui nous distingue d’êtres jugées par nous
inférieurs à nous_; et qui nous assure fermement qu’à cette dignité,
qu’à cette noblesse, _qu’au soin de ne pas déchoir_ nous devons
sacrifier tout, même la vie.
Ce principe de morale ne peut pas se confondre avec ceux que nous avons
plus haut considérés. Il n’est pas l’intérêt _personnel général_,
l’intérêt bien compris d’une vie bien réglée sacrifiant le point à
l’ensemble et le moment présent à la suite des moments futurs; puisque
nous sentons qu’à cette partie que l’honneur nous convie à jouer nous
risquons la suppression de notre être tout entier.
Il n’est pas l’utilité sociale, puisque nous sentons qu’en dehors même
de toute utilité sociale nous devons faire des actes pénibles qui ne
satisferont que nous, qui sans doute pourront avoir, à titre d’exemples,
une utilité sociale, mais lointaine et dans la considération de laquelle
nous n’entrons pas, qui ne pèse pas sur les décisions que l’honneur nous
conseille.
Il n’est pas le stoïcisme précisément, il s’en accommode, il s’y
associe; mais il n’est pas lui; car maintenant la lutte contre les
passions n’est pas notre but, mais un moyen et une condition de notre
obéissance à notre principe et notre but étant placé plus loin,
consistant à être satisfaits de nous, non point négativement par la
_distinction_ faite en nous d’éléments mauvais, mais _positivement_, par
la _puissance_ en nous de réaliser des choses jugées par nous belles et
nobles ou au moins respectables.
Il n’est point le sentiment de la vie belle et féconde, quoique moins
loin de ceci que de ce qui précède; car ce ne sont pas des choses
grandes, larges et magnifiques qu’il conseille précisément, mais des
choses respectables, et il n’exclut pas ou il ne risque pas, et tant
s’en faut, d’exclure les humbles, qui se sentiraient bien un peu exclus
ou mis au second rang par une morale se confondant, ou à peu près, avec
la magnificence de la vie.
Il n’est point le sentiment et la volonté de la vie intense et
ultra-énergique; car il conseillera, certes, de se surmonter, de devenir
ce qu’on est, c’est-à-dire de mettre en valeur ses facultés et de vivre
dangereusement, très dangereusement, pour lui; mais tout cela pour lui
et non pas par volonté de puissance ou pour réaliser de la beauté.
Il n’est pas, enfin, l’impératif catégorique lui-même; il n’est pas sec
et dur, quoiqu’il soit très impérieux; il n’est pas muet pour ainsi dire
et commandant du geste et du sourcil plutôt que de la parole, et il est
au contraire très éloquent; il est clair comme une idée, il est fort
comme une impulsion, il est riche comme un sentiment.
Il est donc très particulier, très spécial, tout à fait _sui generis_.
Il est--ce que ne sont pas, comme nous l’avons vu, quelques autres
principes de moralité--tout à fait étranger aux animaux (quelques
semblants d’émulation à la course chez certaines bêtes étant faits rares
dont on ne saurait tirer grande conclusion et paraissant plutôt
imitation réciproque qu’émulation véritable). Il est proprement humain,
et quand les philosophes disent que la moralité commence à l’homme, je
ne les entends pas et je proteste; mais s’ils veulent dire par là que
l’honneur commence à l’homme, je les comprends et je leur dis oui.
Il n’est point du tout étranger aux hommes du peuple, et bien au
contraire; il est en eux extrêmement net. L’homme du peuple dit, _au
moins_, à ses enfants: «Il ne faut pas faire cela. Est-ce qu’on est des
animaux?» Cela veut dire qu’il se sent obligé par quelque chose qui le
distingue d’êtres jugés par lui inférieurs à lui, par une dignité, par
une noblesse, ici par sa dignité d’homme, par sa noblesse d’homme. Les
animaux ont été inventés pour que le plus humble des hommes eût quelque
chose au-dessous de lui, et au-dessus de quoi il se sentît obligé à se
maintenir, et au niveau de quoi il se sentît obligé ne pas descendre.
L’homme est un suranimal et se sent tenu d’être au moins un suranimal.
Par quoi? Non point par la raison; il sait bien que les animaux en ont
et il faut être philosophe pour douter de cela. Non point par la morale
sociale; car les animaux ont une morale sociale et, souvent, extrêmement
élevée; mais par le sentiment de l’honneur personnel et de l’honneur de
l’espèce.
C’est un sentiment essentiellement aristocratique; _aussi_ existe-t-il
dans le peuple, qui est tout plein de sentiments aristocratiques; c’est
un sentiment aristocratique en ce sens qu’il est inséparable du désir de
se distinguer de quelqu’un estimé inférieur. L’homme du peuple met son
honneur à se distinguer des animaux, d’abord; ensuite de tels et tels,
de sa classe, qui se conduisent bestialement et à qui il dit: «Tu n’as
pas honte», ce qui est le mot même de l’honneur; enfin de tels et tels
autres, placés plus haut que lui dans l’échelle sociale et qu’il prend
plaisir à constater inférieurs à lui, moins utiles, moins probes, moins
vaillants. L’honneur est toujours un sentiment aristocratique.
Une des raisons de l’esclavage antique a été une idée morale, très mal
comprise, je le reconnais. L’homme, même très pauvre, voulait avoir
au-dessous de lui des hommes qui fussent des animaux, pour n’être pas
comme eux, pour se dire que commettre tels ou tels actes était descendre
au niveau des esclaves, pour appeler serviles les idées basses, les
sentiments bas et les actions basses. L’homme ancien voulait qu’il y eût
des esclaves, comme Flaubert voulait qu’il y eût des bourgeois, pour
n’en pas être un, les méprisant, mais en ayant évidemment besoin,
puisqu’il eût été désespéré qu’il n’y en eût plus. Et de fait il
définissait le bourgeois comme l’ancien définissait l’esclave: «tout
être ayant des façons basses de penser et de sentir».--Ce fut une parole
vraiment nouvelle que celle de Sénèque: _Servi sunt, immo homines_: «ce
sont des esclaves; non, ce sont des hommes». Il y avait dans cette
parole ceci: «L’honneur vrai consiste, non pas à ce qu’il y ait des
esclaves pour que nous puissions toujours nous considérer comme
supérieurs à quelqu’un; mais à ce qu’il n’y en ait point, pour que nous
soyons forcés de nous supérioriser nous-mêmes et de ne plus mépriser les
esclaves, mais ceux qui seraient dignes de l’être.»
A ce propos, on a dit que l’honneur est un sentiment moderne que les
anciens n’ont pas connu. C’est une erreur. L’honneur chez les anciens
s’appelait _Aidôs_ et _Pudor_: «Ἀνέρες ἔστε, καὶ ἀιδῶ θέσθ’ ἐνὶ
θυμῷ»--«Soyez hommes et mettez l’honneur dans vos âmes» (Homère). «Ἀιδὼς
σωφροσύνης πλεϊστον μετέχει»--«L’honneur tient beaucoup de la sagesse»
(Thucydide). De soldats vaincus Tite-Live dit: _Accendit animos pudor,
verecundia, indignitas_»--«L’honneur, la honte, le sentiment de leur
indignité, enflamment leurs âmes». Juvénal dit:
_Summum crede nefas vitam præferre pudori_,
ce qui est la formule même de l’honneur: «Le dernier des crimes est de
préférer à l’honneur la vie.»
Quelquefois, le plus souvent même, et c’est ce qui le purifie, car
l’honneur lui-même a besoin d’être purifié, l’être inférieur dont
l’honneur veut que vous vous distinguiez n’est pas réel, n’est pas connu
de vous, est _supposé_. Le père d’Horace fut un honnête homme, mais
c’était le père d’un satirique. Pour enseigner la morale à son fils il
lui disait: «Regarde un tel; il a dissipé son patrimoine; il est très
méprisé; regarde un tel, il a été surpris en adultère; il a une mauvaise
réputation.» C’était de la médisance morale ou de la morale médisante.
Nous avons en nous un Horace le père, qui souvent ne fait pas intervenir
de noms propres dans sa leçon. Nous nous disons: «Je ne sais pas s’il y
en a qui font ainsi, mais, _moi_, je ne suis pas de ceux-là.» Ici le
sentiment de l’honneur est en quelque sorte idéal. Il sort du domaine du
réel pour entrer dans celui du possible. Il suppose un certain nombre de
possibles parmi lesquels il y en a de méprisables dont il décide qu’à
tout hasard il faut se distinguer et se séparer soigneusement,
énergiquement et coûte que coûte.
Et c’est ainsi que l’honneur, tout en restant toujours un sentiment
aristocratique, ne comporte pas toujours quelqu’un à mépriser, ne
comporte pas toujours le mépris de quelqu’un de réel et par conséquent
pourrait être le sentiment de _tous_ les citoyens, de tout un peuple, le
sentiment commun de tous les membres de l’humanité, sans qu’il en
manquât un: ils mépriseraient les possibles méprisables.
L’honneur ne doit pas être confondu avec l’honorabilité qui, sans être
le contraire, est tout autre chose et qui rentre entièrement, selon moi,
dans la morale sociale. Nietzsche a fait remarquer, avec quelque
confusion, qu’au-dessus du premier progrès, qui consiste à agir, non en
considération du bien-être immédiat et momentané, mais en considération
des choses durables (morale des animaux supérieurs), l’homme a atteint
un degré plus élevé quand il agit selon le principe de l’honorabilité
(je traduis _Ehre_ par _honorabilité_ et non par _honneur_, parce que
c’est bien le sens, comme tout le contexte l’indique). Nietzsche entend
par honorabilité le fait d’être estimé des autres et aussi d’estimer les
autres: «Il honore et il veut être honoré; il conçoit l’utile comme
dépendant de son opinion sur autrui et de l’opinion d’autrui sur
lui-même.» Or ceci n’est pas proprement, ni même, quelquefois, pas du
tout, l’honneur; c’est _les honneurs_, les marques de considération
sociale et de respect social, et cela ressortit à la morale sociale.
C’est exactement dans ce sens que Montaigne emploie le mot _honneur_.
Quand il dit que «l’honneur est le principe des monarchies», il veut
dire, comme c’est prouvé par tous ses textes, que les distinctions
honorifiques accordées par le roi, ratifiées par l’opinion publique,
sont le grand mobile des vertus sociales dans une monarchie
aristocratique. Or ceci n’est pas l’honneur; c’est l’honorable.
--Et par conséquent c’est déjà de l’honneur, si les mots ont un sens.
--Oui, c’est le premier degré, si l’on veut, de l’honneur proprement
dit. C’est déjà de l’honneur, puisque c’est avoir des raisons de se
préférer à d’autres et se satisfaire, en dehors de toute jouissance
matérielle, dans cette préférence. Ce n’est pas l’honneur proprement
dit, puisque les raisons de se préférer ainsi nous viennent des autres,
non de nous-mêmes.
--De nous-mêmes aussi, Nietzsche le dit.
--Je veux bien. Alors trois degrés: 1º à son bien-être matériel préférer
l’estime qui nous vient des autres; 2º à son bien-être matériel préférer
l’estime qui nous vient d’autres, mais de ceux-là seulement que nous
estimons nous-mêmes, de sorte que c’est une estime contrôlée par nous,
ou, pour mieux dire, notre propre estime de nous, réfléchie avec
renforcement par celle de ceux qui sont estimés de nous; 3º à son
bien-être matériel préférer sa propre estime, quand bien même il ne se
trouverait personne pour nous estimer, ce qui devrait, certes, nous
faire réfléchir, mais ce qui ne devrait pas nous arrêter, si, tout
compte fait, nous nous sentions sûrs de l’honneur contenu dans notre
acte.
Dans le premier cas, il y a un peu de sentiment de l’honneur; dans le
second, il y en a beaucoup plus; dans le troisième, il y a honneur pur.
Le véritable honneur consiste à sentir par soi-même que l’on est «une
âme peu commune», comme dit le héros de Corneille, et qu’il est
indifférent, pour que cela soit, que cela soit constaté, que quelqu’un
au monde s’en aperçoive et le marque au tableau. On se sent alors, en
obéissant à sa loi, le législateur.
Aristote avait très bien vu cela, j’entends que l’homme supérieur est sa
loi à lui-même à ce point même qu’il ne peut pas être soumis aux lois:
«Si un citoyen ou plusieurs sont tellement supérieurs qu’on ne puisse
les comparer aux autres, il ne faudra plus les regarder comme faisant
partie de la cité... Les lois ne sont nécessaires que pour les hommes
égaux par leur naissance et par leurs facultés; quant à ceux qui
s’élèvent à ce point au-dessus des autres, il n’y a pas de loi pour eux;
ils sont eux-mêmes leur propre loi; celui qui prétendrait leur imposer
des règles se rendrait ridicule et eux seraient peut-être en droit de
lui dire ce que les lions d’Antisthène répondirent aux lièvres plaidant
la cause de l’égalité entre les animaux...»
Et il arrive ceci qu’au plus haut degré l’on devient le concurrent de
soi-même. On veut se distinguer non seulement des animaux, c’est trop
facile quoique ce soit déjà très appréciable; non seulement des hommes
que l’on voit inférieurs à ce qu’on est, c’est trop facile encore; non
seulement de ces êtres supposés, dont nous parlions, qu’on ne voudrait
pas être; mais encore de soi-même tel qu’on se voit. L’honneur est alors
une estime de ce que l’on serait si l’on était meilleur. L’honneur
consiste à vouloir mériter l’estime de celui qu’on pourrait devenir.
L’être inférieur de qui, maintenant, vous voulez vous distinguer, c’est
vous-même et ce sera toujours vous-même, quelque progrès sur vous-même
que vous puissiez accomplir.
Nous rejoignons ici les formules de Nietzsche, si loin que nous fussions
de lui par notre principe, parce que tout ce qu’il veut pour satisfaire
la volonté de puissance on peut le vouloir, et il est naturel qu’on le
veuille pour satisfaire le sentiment de l’honneur et conquérir--car là
aussi il y a une conquête--l’estime, toujours fuyant devant nous, de
nous-mêmes. Faut-il se surmonter? Évidemment, pour se distinguer de
l’homme qu’on est et mériter l’approbation de l’homme qu’on aspire à
être, et cela indéfiniment.--Faut-il vivre dangereusement? Sans doute,
sinon tout à fait comme l’entend Nietzsche, du moins par ce fait seul
qu’on trouvera toujours des occasions où ce ne sera pas sans risques
qu’on pourra pleinement satisfaire ce qu’un honneur rigoureux appelle le
devoir.--Faut-il devenir celui qu’on est? Assurément, sinon tout à fait
comme Nietzsche le comprend, du moins en ce sens qu’on est un homme
d’honneur et qu’on ne le sera, relativement encore et toujours
relativement, qu’après des efforts persévérants pour le devenir.
C’est dans cette morale de l’honneur, et je veux dire chez ceux qui ont
leur morale sous cette forme, que le devoir devient une passion. On sait
assez que dans la morale sociale le devoir devient quelquefois et même
assez souvent une passion. (_Dévouement_ à ses semblables: le soldat qui
meurt pour sa patrie, le capitaine de vaisseau qui meurt pour sauver ses
passagers, le mécanicien «qui meurt après avoir renversé la vapeur»,
etc.) Mais le devoir devient une passion surtout chez ceux, peut-être
uniquement chez ceux, qui ont la morale de l’honneur. L’art de l’être
moral ou, sans art, le mouvement même de sa nature, consiste à faire une
passion de la lutte même contre les passions, de sorte qu’il ne reste
plus chez l’homme qu’une passion forte, celle qui combat et dompte
toutes les autres. Voilà l’art de l’être moral, et c’est le mérite des
stoïciens d’avoir bien connu cet art-là.
Mais l’art ne suffirait pas, évidemment, à produire cet effet. Il faut
qu’une idée devenue idée fixe et cette idée fixe devenue idée-force,
mène ce combat contre les passions humaines. Mais encore comment une
idée fixe devient-elle idée force? En se pénétrant, en s’imprégnant de
passion. Ici de quelle passion l’idée fixe se pénètre-t-elle? De la
passion de l’honneur.
«Je ferai cela, _parce que c’est mon idée_.
--Oui; mais alors c’est une simple gageure.
--Non, parce que je mets mon honneur à faire cela.
--Votre honneur?
--Oui... enfin, tout le monde n’en ferait pas autant et je le fais.»
C’est cela; il faut que le désir de se distinguer, que l’idée de
perfection, et en langage humain cela veut dire l’idée d’élite, nous
soutienne dans cette lutte. Elle nous a _inspiré_ l’idée de cette lutte,
et dans cette lutte elle nous encourage et nous _appuie_. Alors
«l’honneur nous enflamme». Il est une passion et une passion ardente,
invincible. La passion contre-passions a détruit ou refoulé toutes les
passions et reste la passion maîtresse. L’_idée_ seule y aurait-elle
réussi? Évidemment non. Il a fallu que le devoir, ennemi des passions,
devînt, sous forme d’honneur, passion lui-même.
Et, dès lors, ne vous étonnez plus que le devoir pousse un homme à
affronter les plus grands dangers et même à accepter la mort certaine;
il y pousse exactement comme la première venue des passions, comme
l’amour, la jalousie, l’ivrognerie ou le libertinage. Le devoir est
devenu une passion enivrante et même une passion mortelle. Et ce n’est
qu’ainsi qu’il est puissant. Le devoir n’est vraiment le devoir, le
devoir n’est pleinement le devoir que quand il est la passion du devoir.
Et il s’est produit, ce me semble, ce phénomène psychologique assez
curieux. Le devoir était une impulsion impérative. On ne l’a pas accepté
comme impulsion. On lui a demandé ses raisons. Il n’en a donné qu’une
seule, mais il en a donné une, l’honneur; il est devenu persuasif. Mais
l’honneur devenu passion est redevenu impulsif et impératif, et c’est
lui maintenant qui ne donne plus ses raisons. C’est un détour, c’est une
randonnée.
Et donc il n’y a rien de plus naturel que ceci que Kant ait jugé le
devoir impératif.
--Comme si une idée pouvait être impérative! dit Schopenhauer.
--Mais c’est que Kant voit cette idée alors qu’elle s’est pénétrée d’un
sentiment et alors que ce sentiment est devenu une passion, laquelle,
comme toutes les passions, est devenue impérieuse.
Cette passion contre-passions est souvent d’une extrême violence. En
tant que passion, elle a besoin à son tour d’être réprimée. Elle devient
le point d’honneur, c’est-à-dire le défaut de l’homme qui se pique
d’honneur là où il n’est ni nécessaire ni utile, soit par habitude, soit
par jactance, soit par obéissance à un préjugé qui est né de l’honneur
mal compris ou compris étroitement. Car il y a de «faux jours
d’honneur», et il ne faut pas dire, comme Sertorius: «Je ne sais si
l’honneur a jamais un faux jour.» Le point d’honneur peut devenir cette
démangeaison de grandeur d’âme dont certains héros de Corneille sont
atteints, ou cette obstination à montrer de la volonté sans objet, de la
volonté pour l’exercice même de la volonté, travers que certains héros
de Corneille montrent aussi. C’est que, du moment qu’une idée devient
une passion, quelque «passion noble», comme dit Vauvenargues, qu’elle
puisse être, elle devient elle-même une excitation nerveuse qui altère
la santé de l’âme et contre laquelle la santé de l’âme doit réagir; la
santé de l’âme, c’est-à-dire ce que nous appelons bon sens, sens du
réel, discernement, mesure, raison.