sacrifient davantage, et par exemple celui-ci sera plus chercheur,
celui-ci plus artiste et celui-ci plus apôtre; mais toujours ils auront
présentes à l’esprit leurs trois vocations, et leur désir secret, cela
se voit chez tous, serait qu’elles fussent égales et que leurs actions
diverses fissent faisceau.
On peut mesurer les hommes à cet étiage, au nombre des impératifs qu’ils
ont connus et auxquels ils ont obéi. Un Schopenhauer, un Nietzsche,
admirables et vénérables, sont déjà au second rang, parce qu’ils n’ont
guère songé qu’à être des héros de la connaissance et de merveilleux
artistes, et que le sort de leurs semblables, sans leur être
indifférent, ne les préoccupait pas outre mesure.
Souvent les trois impératifs sont en désaccord, se gênent mutuellement
et se plaignent d’être gênés les uns par les autres. L’impératif du
bien, reconnaissons-le, se défie un peu, d’ordinaire, de l’impératif du
vrai. Une vérité relative et provisoire existe, qu’il juge suffisante
pour le bonheur des hommes. Ceux-là, toujours à la recherche et au
pourchas, qui poursuivent la vérité après l’avoir trouvée, lui
paraissent dangereux pour le repos des esprits et pour la sécurité des
âmes et il les respecte avec quelque appréhension et avec une sourde
hostilité. «Sans doute, les vérités... me disait un très honnête homme;
je suis un bon citoyen, j’ai un peu peur des vérités.» Il ne savait pas
qu’il disait, à sa manière, exactement comme Nietzsche: «La vérité,
cette forme la moins _efficace_ de la connaissance.»
Du côté de l’impératif du beau, l’impératif du bien n’a guère moins de
timidités; il en a peut-être plus. Il sait que l’artiste, dominé par
l’amour du beau, n’a pas de raisons suffisantes pour désirer
passionnément le règne du bien, qu’il y a un beau, c’est-à-dire un
pathétique et un tragique, dans le désordre moral, dont l’artiste fait
son profit; qu’il y a un beau, c’est-à-dire un comique et un burlesque,
dans le désordre moral, dont l’artiste fait son profit également; que
l’artiste, par conséquent, a un intérêt qui n’est pas douteux à ce que
le désordre moral, sinon règne, du moins continue d’être assez fréquent
pour qu’il le trouve aisément et s’étale assez pour qu’il s’en inspire;
que «l’homme curieux de spectacles s’en est fait un de la peinture de
ses erreurs» et que c’est précisément l’artiste qui organise ce
spectacle-là; que l’artiste, même très honnête homme et même moraliste,
comme un La Bruyère, à la fois déteste les folies des hommes et
probablement serait assez fâchés que, disparaissant, elles emportassent
avec elles toute la meilleure matière de son art.
Ainsi l’homme dominé par l’impératif du bien n’est pas très éloigné de
souhaiter vaguement qu’il n’y ait pas de philosophes et qu’il n’y ait
pas d’artistes. Voyez Marc-Aurèle. La préoccupation artistique est aussi
absolument absente de son ouvrage que si l’art ici-bas n’existait pas;
et pour ce qui est de la vérité philosophique, il la juge trouvée,
acquise, définitive, susceptible tout au plus de nouvelles formules,
définitions et ornements utiles; mais il ne songe pas qu’on puisse
encore la chercher, et la conscience pure et étroite de ce sage sur le
trône, rêvé par Platon, montre, par les chrétiens égorgés, qu’en un
autre temps il aurait tendu la ciguë à Socrate.
L’impératif du vrai, pour les raisons que nous venons de voir et qui
nous dispenseront d’être long, se défie réciproquement de l’impératif du
bien. Il sent toujours en celui-ci une sourde résistance et une
résistance de souverain à sujet, de quelqu’un qui a la prétention d’être
maître à quelqu’un qui en se manifestant est un révolté.--Et l’impératif
du vrai de son côté a aussi la prétention d’être un maître et même
d’être tout: le vrai, c’est ce qui est; ce qui n’est pas vrai n’est pas;
donc le bien est dans le vrai ou n’est qu’une apparence trompeuse,
qu’une ombre séductrice, qu’un néant habillé. Au fond, c’est là sa
conviction absolue.
Dans la pratique, dans le cours des choses, ce n’est pas tout à fait
cela. Le vrai reconnaît qu’il peut être dangereux, soit brusquement
révélé et quand sa révélation n’a pas été assez préparée, soit même
peut-être en soi; et c’est pour cela même et parce qu’on affirme surtout
quand on doute--puisque c’est alors que l’on comprend à quel point les
autres peuvent douter--c’est pour cela qu’il tente de persuader au bien
que le vrai finit toujours par tourner au profit du bien, qu’il n’est
pas possible que ce qui est vrai ne soit pas bon au moins en puissance
et par conséquent dans un certain avenir. Par cette attitude le vrai se
subordonne diplomatiquement au bien et lui fait sa cour. C’est son
attitude la plus fréquente.
Enfin quelquefois, assez souvent, le vrai relève la tête et dit quelque
chose comme ceci: «Je n’en sais rien; mais ce m’est égal. Je ne sais pas
si le vrai contient le bien; je ne sais pas si la substance du bien
n’est rien devant moi; je ne sais pas si je puis, ou tout de suite ou
dans la suite de l’évolution humaine, contribuer au bien; je sais que
j’ai mon droit, supérieur ou inférieur à un autre il n’importe, mais mon
droit, intangible, et je sais qu’aucune considération ne doit porter
l’homme à me sacrifier. Le vrai est ce qu’il peut; conséquences bonnes
ou mauvaises de lui ne le regardent pas et l’on s’en arrangera comme on
pourra. Il est; il veut paraître et le devoir de l’homme est de le
trouver et de le manifester.» C’est quand il tient ce langage en coupant
les rapports qui existent ou peuvent exister entre lui et les autres
attractions qui s’exercent sur l’homme, que le vrai se déclare le plus
nettement comme impératif.
L’impératif du beau se défie de l’impératif du bien par les raisons pour
lesquelles nous avons vu que l’impératif du bien se défie de l’impératif
du beau, ce qui nous permet encore d’abréger. Il sent que le bien n’a
guère à compter sur le beau pour faire le bien et il sent que le bien a
parfaitement raison, en général, de penser ainsi. Une chose surtout
refroidit singulièrement le beau à l’égard du bien, c’est la parfaite
impuissance qu’aurait sa bonne volonté à l’endroit du bien, si elle
existait. Quand l’artiste est dirigé par une pensée morale, il est sûr
d’échouer comme artiste. La préoccupation qu’il a de prouver refroidit
son imagination. Celle-ci ne s’échauffe que dans la volonté conforme à
sa nature, à savoir dans la volonté de réaliser du beau. L’œuvre d’art
conçue _dans le dessein_ de mettre une vérité morale en lumière a
toujours quelque chose de tendu et aussi quelque chose de terne. Elle ne
plaît qu’à M. Tolstoï. Elle plaît aussi--à l’autre extrémité--aux très
simples, qui n’ont aucune idée de beauté et qui, dans un livre, ne
cherchent qu’un sujet d’édification. A l’immense majorité des lecteurs,
spectateurs, regardeurs ou auditeurs, elle ne plaît pas. La raison en
est, je crois, qu’elle est hybride et que par conséquent elle manque
d’unité. Elle n’est ni assez complètement œuvre d’art pour que nos
facultés esthétiques s’y appliquent, ni assez entièrement leçon pour que
nos facultés et notre bonne volonté de catéchumènes y adhèrent. De
l’œuvre d’art nous voulons que la vérité morale, s’il y a lieu, se
dégage d’elle-même, sans que l’auteur à cela mette la main; nous voulons
surtout la dégager nous-mêmes, et à cet égard nous sommes comme Louis
XIV un peu trop directement visé par un prédicateur et disant: «J’aime à
prendre ma leçon au pied de la chaire; je n’aime pas qu’on me la fasse.»
L’artiste sait très bien tout cela et dit: «Dévouez-vous donc au bien!
Quand un artiste fait une bonne action, c’est une mauvaise œuvre.»
L’artiste a quelque raison de ne pas se laisser séduire à l’impératif
catégorique du bien.
Du côté de l’impératif du vrai l’artiste est très sensiblement
embarrassé. Il ne doute point que le vrai ne soit sa matière première;
que, s’il est dessinateur, peintre, sculpteur, le _réel_ ne soit le fond
même sur lequel il travaille et d’où il y a péril pour lui à s’écarter;
que, s’il est poète, novelliste, romancier, la vérité des caractères et
des mœurs ne soit de même son «modèle»; mais aussi il sait que tout cela
n’est rien sans goût qui choisit et sans imagination qui repense, refait
et complète. Il sait que le vrai joue d’aussi mauvais tours à l’artiste
que le bien; qu’il le refroidit, lui aussi, l’alourdit et le vulgarise;
qu’à s’en faire l’esclave on perd la moitié de son âme d’artiste; que
l’amour du vrai est la probité de l’art; mais que l’imagination en est
la magnificence; et qu’aussi l’imagination a sa probité, est une
probité; car l’artiste doit au public et se doit à lui-même d’exprimer,
non seulement ce qu’il a vu, mais la manière dont il a vu, la
déformation même, ou malheureuse ou heureuse, que la vérité a subie en
traversant un tempérament.
Sachant tout cela, l’artiste voit dans le vrai son ami et son ennemi
indissolublement unis et mêlés, son ami très dangereux s’il prend tant
d’empire qu’il s’installe, qu’il s’impose, qu’il ne vous quitte pas et
qu’on n’oserait le quitter d’un pas; son ennemi utile, mais gênant, en
ce qu’il vous surveille jalousement et vous arrête dans vos élans et est
toujours prêt à pousser les hauts cris et les pousse sitôt que vous
faites mine de prendre ou de ressaisir votre indépendance.
Et ainsi, perplexe et irrité de sa perplexité, l’artiste répète le
célèbre «vers corrigé»:
Rien n’est beau que le vrai; mais il n’est pas aimable.
Et même il se demande si le vrai est beau, ce qui n’est pas certain, le
vrai pouvant bien n’être beau que senti par quelqu’un et par conséquent
déjà déformé, et il se dit peut-être:
Rien n’est _sûr_ que le vrai; le beau commence au faux,
ou, au moins, à ce qui n’est plus vrai qu’à demi.
On conçoit qu’avec un pareil ami les relations ne peuvent être que
mêlées de cordialité et de prudence. «Que le beau soit toujours camarade
du vrai», il est indéniable; mais il l’est aussi que «le divorce entre
eux n’est pas nouveau» et qu’il est toujours imminent.
Tels sont, selon moi, en lignes générales, les rapports des trois
impératifs entre eux. Ils peuvent être très bons; ils peuvent être
tendus. Ils font voir la complexité de l’âme humaine et que ses
meilleurs instincts, si bons qu’ils sont des vocations quasi
universelles, _les vocations de l’homme_; si bons qu’ils commandent, ce
qui veut dire qu’ils sont des formes profondes de la personnalité
elle-même qui veut s’affirmer et de la vie qui veut être; si conformes à
notre nature et tellement notre nature elle-même qu’ils suscitent des
remords quand ils ne sont pas obéis, ce qui signifie qu’en les
contrariant c’est notre nature même que nous refoulons et meurtrissons;
entrent pourtant en contradiction les uns avec les autres, se gênent et
se heurtent, cherchent à s’accorder, y réussissent quelquefois et y
échouent le plus souvent; cherchent à se prêter de la force les uns aux
autres et à emprunter de la force les uns aux autres; n’y réussissent
qu’à demi; sont évidemment appelés à former un concert et ne font
souvent qu’une cacophonie; sont obligés enfin, d’ordinaire, à se
sacrifier les uns aux autres, le plus fort, dans telle complexion
d’homme, réduisant les deux autres à l’abdication, à la langueur ou au
silence;--exception faite pour les âmes d’où il serait difficile de dire
lequel est le plus absent et qui par conséquent se maintiennent dans une
honorable sérénité.
* * * * *
Or après cette digression sur les trois impératifs, sorte de
reconnaissance que l’on verra peut-être qui n’est pas inutile, le plus
impérieux des impératifs et le plus pur, celui qui semble bien, seul, ne
pas donner de raison du tout, être éminemment métalogique, est-il
absolument pur en effet, est-il absolument immotivé, _im-mobile_,
non-intentionnel, ou mêle-t-il lui-même quelque persuasion à son
absolutisme?
Je crois que l’impératif du bien se présente comme absolu, très
nettement, indiscutablement--_et devient persuasif dès qu’on l’analyse_.
Il dit: «Il faut» et c’est tout,--comme du reste les deux autres; c’est
l’impulsion; mais plus énergiquement et comme avec une étreinte plus
rude que les deux autres--et puis quand on l’analyse, quand on l’ouvre,
quand on regarde ce qu’il contient, quand on l’interroge, il donne une
raison.
_Seulement il n’en donne qu’une._
Les deux autres impératifs d’abord commandent, tout comme l’impératif du
bien, puis, quand on les interroge, donnent _plusieurs_ raisons, ou, si
vous préférez, ont plusieurs raisons à donner. Le vrai donne pour ses
motifs l’utilité sociale, le progrès, le plaisir aussi, la jouissance de
la conquête, la jouissance de la supériorité sur les autres, la
satisfaction de la volonté de puissance, etc., enfin beaucoup de
raisons.
L’impératif du beau donne pour mobiles l’utilité sociale, la
glorification de la patrie, le plaisir aussi, la jouissance de la
supériorité sur les autres, la jouissance de la création, de la
paternité intellectuelle, de l’élargissement et de l’épanouissement de
la personnalité, etc., enfin beaucoup de raisons.
De plus, les deux impératifs du vrai et du beau ont une tendance que
nous avons notée--ce n’est qu’une tendance et contrariée, mais c’est une
tendance très nette--_à se réclamer chacun des deux autres pour se
justifier_. L’Impératif du vrai se plaît à dire, quoiqu’il n’en sache
rien, qu’il est probable que la vérité sert toujours au bien, que la
vérité se réalise toujours en un bienfait pour l’humanité. Au fond,
malgré les grands airs d’indépendance qu’il prend quelquefois, malgré
ses bravades, c’est à quoi il tient le plus, ou l’une des choses
auxquelles il tient davantage. Il craint infiniment la condamnation du
pragmatisme, le mot décisionnaire du pragmatisme: Une vérité qui ne fait
pas de bien n’a pas le droit d’être vraie. Aussi le vrai conjure-t-il le
bien de lui faire crédit: «Si la vérité n’est pas bonne aujourd’hui,
soyez certain qu’elle le sera un jour. Il n’est que d’attendre.» En
résumé, le vrai se réclame du bien comme de sa cause finale, les jours
où il n’est pas trop arrogant.
Il se réclame aussi du beau. La vérité est belle; quand elle éclate,
elle frappe les yeux, les esprits, les âmes, d’un éclat soudain qui est
essentiellement esthétique. Il y a une beauté du vrai qui peut dispenser
de la beauté proprement dite. Montesquieu disait que le sens du vrai est
le plus exquis de tous les sens. M. Henri Poincaré a une page admirable
sur la beauté souveraine des vérités mathématiques. La beauté du vrai
est la beauté par excellence, toute pure, toute dégagée des réalités
contingentes. Elle met l’esprit en pleine atmosphère lumineuse. Elle le
délivre de ces demi-affirmations qui sont des demi-erreurs et de ces
imperfections intellectuelles qui, étant des imperfections, sont des
laideurs.
De même l’impératif du beau se réclame de l’impératif du bien et de
l’impératif du vrai. Il se vante d’être «la splendeur du vrai», formule
qu’il a inventée et que, pour l’autoriser, il a attribuée à Platon. Il
se flatte d’être le vrai ramené à ses lignes générales et délivré de
l’accidentel et d’être par conséquent plus vrai que le vrai lui-même; et
d’autre part il se réclame du bien sur cette idée, assez raisonnable,
que, s’il est vrai qu’il n’a d’autre office que de donner des plaisirs,
il donne du moins des plaisirs désintéressés, les plus désintéressés de
tous les plaisirs, et qu’ainsi il apprend aux hommes le
désintéressement, lequel est l’essence même du bien.
Ainsi l’impératif du vrai et l’impératif du beau ne laissent pas, en
quelque sorte, de sentir le besoin d’être soutenus par le concours des
autres vocations humaines et de donner, outre leurs commandements, des
raisons tirées des autres vocations elles-mêmes par lesquelles l’homme
se sent entraîné.
L’impératif du bien, seul, ce me semble, ne se réclame que de lui et
paraît avoir pour devise: «Moi seul et c’est assez.» Il ne se donne pas
comme vrai. Je veux dire ce n’est pas à la vérité qu’il fait appel. Il
ne fait appel qu’à lui-même. Il dit: «Tu dois» et non pas: «Interroge ta
raison, ton sens du vrai, pour savoir si ce n’est pas cela qui est à
faire.» Ses chemins sont plus courts et pour ainsi parler il n’a pas de
chemins: il ne passe pas par quelque chose pour arriver à sa décision.
Il est directement et immédiatement décisionnaire. Il ne se donne pas
comme vrai; il se donne comme obligatoire. Il ne fait pas entendre que
son contraire est l’erreur; il fait entendre que son contraire est la
ruine, la mort de l’âme. Il ne menace pas d’un obscurcissement; il
menace d’un anéantissement, d’une sorte de perdition: «Je ne te dis pas
que tu te trompes; je te dis que tu es perdu.»
Il ne se réclame pas, non plus, de l’idée du beau, ou il ne fait pas
appel, comme à un auxiliaire, à l’idée du beau. Plutôt même il s’en
défierait. Toute l’argumentation de Nietzsche, contre la morale, quand
il est ou se croit immoraliste, revient à cette accusation, à ce grief
qu’elle est laide et enlaidissante, qu’elle persuade à l’homme de
chercher peut-être les actions droites, mais non pas les actions fortes
et partant belles, qu’elle déprime l’homme et peut-être le rectifie,
mais le rétrécit, qu’au moins de tout ce qui porte le caractère du beau,
expansion, audace, magnificence, énergie déployée, elle le détourne. Il
reste de ce réquisitoire du moins ceci que le bien _ne tient pas_ à ce
que l’homme soit un modèle pour artiste et un héros de poème épique;
qu’il n’a pas du côté des ateliers de sculpteurs et des cabinets de
poètes un regard de désir ou d’espérance, qu’il ne pousse pas l’homme à
être un candidat à la beauté. Aucunement. Il ne le pousse qu’à être
satisfait de lui-même, fier de lui-même, peut-être et tout au plus;
orgueilleux de lui-même, jamais. Toute ambition de beauté, même celle
qui paraîtrait la plus naturelle et légitime, lui paraîtrait un
cabotinage. Au fond, l’instinct moral ne _connaît_ ni vérité ni beauté.
Il ne connaît que le bien lui-même. Il ne connaît que la parfaite
concordance entre la conception de l’acte bon et l’acte bon.
Donc l’impératif du bien a cela de bien particulier qu’il n’emprunte
rien, ne songe à emprunter rien aux deux autres impératifs; et ceci de
bien particulier encore, que, tandis que les deux autres impératifs,
quand on les interroge, à leur commandement ajoutent quelques raisons,
lui, à son commandement quand on l’analyse et quand on l’interroge, n’en
n’ajoute qu’une.
* * * * *
Mais laquelle donc?--_Il ajoute la considération de l’honneur._ Il
commande et il s’en tient là, d’ordinaire. C’est en quoi il consiste, ou
c’est son caractère plus proprement distinctif. Mais quand on lui
adresse un pourquoi? ou simplement quand on le considère, quand on
_réfléchit_ sur lui, quand on _se retourne_ vers lui, il ajoute ceci ou
plutôt il se traduit par ceci; mais s’expliquer c’est encore donner une
raison; il ajoute donc ceci: «Fais cela, _ou_ tu seras infâme.» Ceci
c’est le devoir qui a fait parler l’honneur.
Je dis que c’est la seule raison qu’il ajoute, la seule absolument et
qu’il a une répugnance invincible et absolue à aller plus loin. Car
enfin les autres impératifs, encore qu’ils commandent, ne répugnent
point du tout, nous l’avons vu, à s’adjoindre des motifs divers de
persuasion, et multiples. L’impératif du bien les proscrit tous, sauf le
sien, unique, par une fin de non-recevoir qui s’applique à tous. Il dit:
«Si tu as un motif, tu n’as plus de mérite», et voilà bien tous les
motifs proscrits, toutes les intentions éliminées. «Si tu es fier de
faire le bien, tu fais le bien pour en être fier; et ton mérite
disparaît, et ce n’est pas le bien que tu as fait. Si tu prends plaisir
à être honoré pour avoir fait le bien, tu fais le bien pour être honoré
de l’avoir fait; et ton mérite s’écroule, et ce n’est pas le bien que tu
as fait. Si tu fais le bien par sympathie, par sensibilité, tu fais le
bien pour éprouver une émotion; et ton mérite s’évanouit, et ce n’est
pas le bien que tu as fait. Si tu prends plaisir, simplement dans le
fait même de faire le bien, ton mérite est douteux et ce n’est peut-être
pas le bien que tu as fait.»
Du moment que le devoir dit cela, et nous entendons bien qu’il le dit,
non seulement il répugne à toute raison à donner, sauf à la sienne, mais
il les exclut radicalement par une sorte de question préalable. Mais
quand on l’interroge, à mon avis, il donne bien la sienne, l’honneur; il
dit bien: «Ne fais pas cela à ton aise; tu seras infâme.» Il dit bien:
L’honneur parle; il suffit; ce sont là mes oracles.
Cela, il me paraît incontestable qu’il le dit.
--Mais c’est comme s’il ne disait rien! C’est comme si, simplement, il
s’affirmait. C’est comme si, après s’être affirmé une première fois,
dans le commandement, il s’affirmait une seconde fois. Honneur, devoir,
c’est même chose. Qu’il dise «Le devoir est de...» ou «L’honneur est
à...», c’est même chose. Il se traduit, il s’explique, moins que cela,
il se _nomme_, et il n’ajoute aucune raison, aucun motif à son imperium;
il continue à être métalogique; il n’est que lui-même sous un autre nom.
Revenez tout simplement au kantisme pur et dites que l’impératif moral
n’est point persuasif du tout et qu’il est catégorique, et réintégrez la
foi morale.
--J’ai déjà dit, par provision, que si se traduire n’est pas donner une
raison, s’expliquer est déjà en donner une. Il y a une différence entre
le simple commandement, sec et hautain, et la considération proposée de
l’honneur; il y a une différence entre le devoir lui-même et l’honneur;
et le devoir ne se propose plus tout à fait lui-même quand il présente
l’honneur comme «équivalent du devoir», ainsi qu’aurait dit Guyau.
Précisément il propose un équivalent, non plus lui; et, disons mieux, il
propose _un de ses caractères_ comme une raison d’accepter _lui_; mais
c’est bien une raison qu’il donne. Le devoir est l’hypostase de
l’honneur, soit; mais quand il se présente sous la personne de
l’honneur, par ce seul fait qu’il a changé de personne, il s’est fait
persuasif et c’est bien une raison qu’il donne. «Faites cela pour moi.»
Je ne donne pas de raison. «Faites cela pour moi qui suis votre ami.»
J’en donne une.--«Faites cela pour moi.» Il ne donne pas de raison.
«Faites cela pour moi qui suis l’honneur.» Il en donne une.
Et la preuve c’est que maintenant vous pouvez répondre; vous pouvez
discuter. Quand il disait: «Fais ceci», vous ne pouviez que dire: «Oui»,
ou: «non». Quand il vous parle d’honneur, vous pouvez dire: «Je ne sais
pas si l’honneur est à cela ou à son contraire; car...» Oui, il y a bien
une différence entre le devoir et l’honneur, et quand le devoir se
présente comme étant l’honneur, il donne bien déjà un motif, il vous
suggère bien déjà une intention, il est bien déjà persuasif; il ne fait
pas de la métamorale; il est un moraliste humain; il n’est plus tout à
fait Dieu. C’est cette légère déchéance que je voulais marquer. «Il n’y
a pas de contrat social; il y a un quasi-contrat, terme très juridique»,
disait M. Léon Bourgeois. Il n’y a pas d’impératif catégorique,
dirai-je; il y a, si l’on veut, un impératif «quasi-catégorique», ce
qui, malheureusement, n’est pas un terme juridique, ni usité; mais il
suffit de se faire entendre.
D’autre part, on me dira: «Si le devoir présente comme sa raison, sa
raison unique, mais enfin sa raison, la considération de l’honneur, il
ne présente pas une raison _sui generis_; il fait ce que vous prétendiez
plus haut qu’il ne fait jamais; il emprunte une raison à un autre
impératif, ou plutôt il prend un autre impératif pour sa raison. Ne
voyez-vous pas que _l’honneur_ c’est _le beau_ et que le devoir, en vous
conseillant l’honneur, vous conseille simplement d’être une belle chose
et d’être digne d’admiration ou de faire des actes beaux et dignes qu’on
les admire; et par votre souci de vous distinguer du kantisme vous
faites simplement rentrer la morale dans l’esthétique.»
Je ne crois pas; cela ne me déplairait pas horriblement; mais enfin je
ne crois pas. Il y a une différence sensible entre le beau et l’honneur.
Le beau excite l’admiration, l’honneur excite le respect et Kant ne s’y
est pas trompé quand il a montré le respect comme le sentiment qui
accompagne la réalisation du devoir. L’admiration s’attache à des choses
où est l’honneur, mais par cela seul qu’elle s’attache à des choses
aussi où l’honneur n’est pas, elle n’est pas le criterium de l’honneur
et l’honneur n’est pas le beau.