était déjà plus qu’à moitié fait, avantageux si le mal n’existait pas ou
était faible. Que l’idée de la foi morale fût née chez Kant de la
conviction que de son temps l’instinct moral était très faible et par
conséquent ne pouvait que perdre à être analysé, cela ne m’étonnerait
point et je dirai même que moralement j’en suis sûr.
* * * * *
Guyau, lui, soit qu’il estime que l’instinct moral est assez fort pour
ne pas courir de risques à être analysé, soit simplement, comme il le
dit, parce qu’il est philosophe et que pour le philosophe il ne doit
rien y avoir dont la pensée ne cherche à se rendre compte et que le
philosophe _ne doit pas avoir de foi_, Guyau veut analyser l’instinct
moral et c’est-à-dire lui demander ses raisons, lui dire: pourquoi? et
ne pas se contenter de la réponse célèbre: «le pourquoi, c’est qu’il n’y
a pas de pourquoi».
Un _credo_, comme Nietzsche le dit souvent, est toujours un _credo quia
absurdum_, puisque, s’il n’était pas cela, il n’y aurait pas besoin de
_credo_. Guyau ne veut pas d’_absurdum_, même implicite, et il fait
l’analyse de ce qu’il croit voir dans l’idée du devoir.
Il y voit avant tout _la vie elle-même_, la vie s’affirmant comme
puissante et féconde. Le devoir c’est le pouvoir. Pouvoir, vouloir et
devoir c’est la même chose sous différents mots, parce que c’est même
chose sous différents aspects. Quelque chose en nous, qui n’est pas
autre chose que notre vie même sentie par nous, nous dit: tu peux, donc
tu veux, donc tu dois.
Tu peux, donc tu veux: car si, pouvant, tu ne veux pas, tu sens que tu
te diminues, que tu te rétrécis, que tu te refoules.
Tu veux, donc tu dois: car si, pouvant et voulant, tu n’agis pas, tu
sens encore une diminution, un rétrécissement, une stérilisation de ton
être; et c’est ce sentiment que dans la langue courante on appelle le
remords préalable ou le remords proprement dit, le remords de ne pas
faire ou le remords de n’avoir pas fait; et la voix du devoir n’est pas
autre chose que le remords qui commence, devant l’acte à faire qu’on ne
fait pas.
Ce qu’on appelle devoir c’est donc puissance, fécondité, expansion qui
veut être, qui vous réjouit si elle est et qui vous gêne si elle n’est
pas.
Le plaisir que vous éprouvez à faire ce qu’on appelle couramment le
devoir, c’est le plaisir de la puissance en acte; la peine que vous
éprouvez quand vous vous dérobez à ce qu’on appelle le devoir, c’est
votre moi diminué, c’est votre vie, que quelque chose que vous sentez
qui dépendait de vous, restreint.
Pouvoir, vouloir et devoir, cela veut dire être porté par sa nature même
à agir; s’opposer à son pouvoir, vouloir et devoir, c’est commencer de
se tuer. Qui dit je vis, dit je peux, je veux, je dois, et je ne
contrarie ma vie sous aucun de ses aspects.
--Fort bien; mais sans aller plus loin, cette analyse, qui du reste est
plutôt une synthèse, doit être incomplète, puisque nous n’y trouvons pas
un atome de ce qu’on appelle couramment le moral. La voix intérieure ne
nous dit pas, ce nous semble: «tu peux, tu veux, agis»; elle nous dit:
«tu peux _du bien_, veux _du bien_, fais _du bien_.» Le devoir tel qu’il
est défini par vous, expansion de la vie, est accompli aussi bien par le
grand bandit que par le saint. Tous les deux peuvent, veulent, agissent,
tous les deux font expansion.
Votre «équivalent du devoir» est simplement la morale courante de
Nietzsche: soyez fort et agissez dans toute l’étendue de votre force. Et
cette formule n’est pas immorale, mais elle est amorale; elle est
indifférente à ce que les hommes appellent le bien et le mal, elle se
réalise indifféremment dans l’écrasement des faibles ou dans le fait de
les aider.
--Première réponse de Guyau: En faisant ce que tout le monde appelle le
mal, je ne m’étends pas, je me refoule, je m’appauvris. Je supprime
«toute la partie sympathique et intellectuelle de mon être». De plus, si
je rencontre une résistance, il y a refoulement très sensible et
douloureux; si je n’en rencontre pas, il y a désorganisation de ma
volonté, déséquilibrement, ataxie (cas des despotes), ce qui revient à
une «impuissance subjective» qui est bien le contraire même du
«pouvoir-vouloir».
--Je réplique: On ne voit pas bien que le grand bandit supprime la
partie intellectuelle de son être; cela n’a pas de sens; il ne supprime
même pas sa partie sympathique; car il peut avoir toutes les sympathies
du monde par ses amis. D’autre part, s’il est refoulé par le monde
extérieur, il ne l’est ni plus ni moins que le saint qui éprouve
toujours, on le sait, tant de difficultés à faire le bien; et enfin la
désorganisation intérieure de celui qui ne rencontre pas de résistance
extérieure n’est que le fait des imbéciles, n’existe pas chez les
intelligents et n’a, en tout cas, aucun rapport avec la morale ni avec
l’immoralité, c’est une simple maladie.
--Seconde réponse de Guyau, beaucoup meilleure: L’homme n’est pas un
être isolé; il est un être social. La _vie_ dont je parle et dont il
faut que tous nous parlions quand nous employons ce mot, c’est la vie
sociale vécue par un et qu’il ne peut pas s’empêcher de vivre. Donc
quand je dis expansion de la vie, j’entends et je ne puis pas ne pas
entendre expansion, hors d’un homme, de la vie sociale qu’il contient en
lui, et ce que j’entends par équivalent de devoir c’est cette impulsion
qui nous porte à agir pour faire de la vie sociale.
Le tempérament humain, remarquez-le, simple tempérament, tend, de
personnel, à devenir collectif et, de solitaire, à devenir solidaire. Le
voleur souvent cité qui trouvait du plaisir à voler gratuitement et qui,
millionnaire, aurait volé, est un phénomène d’atavisme. Nous nous
acheminons tellement à vivre d’une vie qui dans _un_ reflète _tous_, que
nous tendons à réaliser en nous le type de l’homme _normal_, le type de
l’homme qui sera reconnu par tous comme incontestablement un homme, qui
_n’étonnera pas les autres_.
Or ce que je disais tout à l’heure, pour commencer par le plus simple,
de la vie en nous, de la vie sans épithète, entendez-le de la vie
sociale en nous et voyez bien que les exigences et les impulsions de la
vie sociale en nous, ce qu’elle sollicite de notre pouvoir et de notre
vouloir, c’est bien précisément ce que l’impératif de Kant commande:
faire des choses que l’on voudrait qui fussent érigées en loi
universelle de vie. Voilà la loi morale réintégrée.
--Je dis: oui bien; avec cette réserve pourtant que la vie sociale en
nous ne nous conseille guère, ce me semble, que de vivre comme tout le
monde, normalement, comme vous dites très bien, et non pas _mieux_ que
tout le monde, non pas d’une façon supérieure, non pas d’une façon
héroïque. Or une morale doit contenir l’héroïsme en la partie
d’elle-même la plus élevée; l’héroïsme doit y entrer, ressortir à elle,
être indiqué par elle, non seulement comme ce qu’elle admet, mais, tout
compte fait, comme ce à quoi, en définitive, elle tend. Je ne vois pas
encore cela dans vos équivalents de devoir. Il est possible que nous y
venions.
* * * * *
Poursuivant cette analyse de ce que l’instinct profond de la vie nous
conseille et presque nous commande de faire, Guyau remarque que
l’instinct de la vie nous pousse (indépendamment des suggestions de la
vie sociale) à _lutter_ et à _risquer_. L’homme a vécu longtemps dans
une telle nécessité de lutte contre mille ennemis qu’il lui est resté un
besoin de lutter toujours (comme je l’ai fait remarquer bien des fois,
parce qu’il a fallu qu’il inventât pour pouvoir vivre, il lui est resté
le besoin de changer sans cesse, même quand le changement ne comportait
plus nécessairement progrès). Donc l’homme lutte encore, et par exemple
il lutte contre ses passions, instinctivement; partie, il est bien vrai,
parce qu’il sent que ses passions sont aussi des fauves ou reptiles
dangereux; partie, et c’est cela qui est instinctif, parce que
simplement elles sont fortes.
Ceci c’est le _courage_. Il a l’air ici de combattre contre la vie,
puisque les passions aussi sont la vie, mais il est bien, au moins lui
aussi, la vie, puisqu’il est un pouvoir qui se sent devenir vouloir et
qui se donne le nom de devoir; et l’on sait que la sensation de vivre
est intense dans tous les cas où le courage a à se déployer et se
déploie, ne fût-ce que contre nous-mêmes.
Guyau aurait pu citer le joli mot de Doudan: «L’homme ne se sent vivre
que quand il se contrarie.»
Cette idée est si connue que je n’y insisterai pas. Je n’avais qu’à
montrer comment Guyau l’avait _rattachée_ à son système et à son
principe, à l’idée d’expansion de la vie, à l’idée de la vie voulant
s’étendre.
L’instinct de la vie nous pousse, de plus, et ce n’est guère qu’un autre
aspect de la même idée, à _risquer_. Il y a plaisir à risquer. Pascal,
dit Guyau, dans son pari, n’a envisagé que la crainte du risque, il n’a
pas considéré le plaisir de risquer[5]. Il y a plaisir à risquer, tout
le monde le sent à cette sorte d’élargissement qui se fait en nous quand
nous risquons; et aussi, pour ainsi dire, hors de nous (phénomène de
projection du moi sur le non-moi), le monde nous paraissant plus vaste
quand nous risquons quelque chose.
[5] Si; ailleurs, et très bien: «Travailler pour l’incertain»--«Saint
Augustin a vu qu’on travaille pour l’incertain, sur mer, en
batailles; il n’a pas vu la règle des partis qui démontre qu’on le
doit.»--«S’il ne fallait rien faire que pour le certain, on ne
devrait rien faire pour la religion; car elle n’est pas certaine;
mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les voyages sur
mer, les batailles... Quand on travaille pour demain et pour
l’incertain, on agit avec raison. Car on doit travailler pour
l’incertain, par la règle des partis, qui est démontrée.»--Il n’a
pas parlé précisément du _plaisir_ du risque, mais il n’a pas parlé
uniquement de la _peur_ du risque et il a parlé de la _raison_ de
risquer, qui est un _plaisir_ intellectuel.
La raison de ce sentiment, qui est presque une sensation, c’est que nous
nous sentons plus grands, nous mettant nous-mêmes aux prises avec plus
de choses. Ce plaisir du risque est une des suggestions de la puissance
de la vie en nous, de la fécondité de la vie en nous, de la surabondance
de la vie et de l’avidité qu’a la vie d’être surabondante.
Par parenthèse--et cette parenthèse est chez Guyau un chapitre qui est
digne de Platon--c’est ce même amour du risque qui est toute la
métaphysique. La métaphysique est toujours une hypothèse hardie où nous
risquons l’erreur et la confusion. Personne plus que le métaphysicien ne
travaille pour l’incertain. Il y travaille cependant de tout son cœur et
il sent que son œuvre est bonne et qu’elle est noble. Erreur peut-être,
mais l’erreur eût été plus grande (erreur morale) à estimer puérile la
recherche de cette erreur. De même que la vie proprement dite conseille
le risque comme une condition d’élargissement de notre être, de même la
vie intellectuelle conseille le risque métaphysique comme condition
d’agrandissement de notre être intellectuel.
Notez que le brave homme qui consacre sa vie à la réalisation d’un idéal
est un métaphysicien pratique aussi vénérable et plus encore que le
métaphysicien proprement dit de tout à l’heure. Au fond, savez-vous ce
qu’il fait? Il travaille pour l’incertain, _afin_ de le faire certain
dans son cœur. Son besoin de certitude le porte, lui homme d’action, à
accumuler les actions conformes à l’idéal, comme son besoin de certitude
porte le philosophe à accumuler les arguments qui le démontrent. C’est
sa manière de le prouver. Il le prouve en le créant. La vie lui dit par
la bouche de Guyau, qui est très éloquente: «Je ne vous demande pas de
croire aveuglément à un idéal, mais de travailler à le réaliser.--Sans y
croire?--Pour y croire! Vous y croirez quand vous aurez travaillé à le
produire.»
Tel saint prouve Dieu sans argument, mieux qu’un argument. Il remplit
d’une réalité qui est lui ce qui n’était qu’une idée. Dieu se construit
avec du divin.
Telle est la théorie de la lutte et du risque dans la doctrine morale de
Guyau. Ici Guyau rejoint Nietzsche qu’il ne connaissait pas, mais qui le
connaissait et qui a pu profiter de lui dans une certaine mesure[6]. Ce
que nous venons de voir est le «vivre dangereusement», qui est le point
capital de la morale nietzschéenne. Vivre dangereusement c’est lutter et
risquer, en vue précisément de la lutte et du risque et pour la beauté
de l’une et de l’autre; et c’est la marque même des âmes nobles.
[6] Voir Fouillée, _Nietzsche et l’Immoralisme_.
Mais encore on voit bien, à la rigueur, comment la vie intense et
extensive, «la vie féconde» peut conduire jusqu’à l’amour de la lutte et
du risque. Ceci est travailler pour l’incertain, pour le très incertain;
mais ce n’est travailler que pour l’incertain. Comment cet «équivalent
du devoir» que vous avez trouvé peut-il conduire au sacrifice absolu, à
l’acceptation de la mort certaine? Car ici, selon vos données, c’est la
vie se tournant contre la vie; c’est la vie se détruisant pour
s’étendre, c’est la vie poussant la passion de la vie jusqu’au suicide;
c’est une collection d’absurdités.
C’est ici, ce semble, que, pour commander le sacrifice et non pas moins
pour l’expliquer, pour expliquer qu’il ait lieu, il faut bien une foi,
soit la foi religieuse, soit la foi morale, la foi kantienne.
Guyau répond à cela d’abord, loyalement et modestement, qu’il ne s’est
pas engagé à répondre à tout et que ce problème-ci «n’a peut-être pas de
solution rationnelle et scientifique».--Il répond ensuite que ce
sacrifice est encore amour de la vie en ce sens que c’est préférer une
minute de vie intense, supérieure et magnifique à une vie plate, morne
et triste. «Il y a des heures où il est possible de dire à la fois: je
vis, j’ai vécu... On peut concentrer une vie dans un moment d’amour et
de sacrifice.»
Voilà qui est bien; mais la raison qui fait que la vie se sacrifie
ainsi, la raison qui persuade à la vie de se préférer infiniment courte
et infiniment intense à elle-même longue et médiocre, voilà ce qui n’est
pas indiqué clairement.
--Je le dis, c’est «l’amour» de quelque chose.
--Donc, ce n’est pas la vie elle-même, et vous abandonnez votre
principe.
--C’est la vie transformée en vie sociale, transformée en vie
sentimentale, transformée en vie passionnée, transformée en vie
dangereuse et qui s’aime dangereuse; c’est tout cela poussé à un tel
degré que, non pas la mort, mais la vie magnifique en une minute
mortelle est acceptée.
--Oui, en somme c’est l’égoïsme transformé en altruisme absolu. C’est
cette transformation, quelque longue qu’en soit la préparation et
l’évolution (héréditaire, séculaire, millénaire), qui sera toujours très
difficile à comprendre. Dans le système de Guyau, les actes d’héroïsme
restent toujours ce que Schopenhauer, d’un mot admirable, disait qu’ils
sont, «des miracles, c’est-à-dire des choses impossibles et pourtant
réelles.» J’ajoute que dans tous les systèmes, plus ou moins
précisément, ils restent cela; mais dans celui de Guyau ils restent cela
d’une manière en quelque sorte plus paradoxale et plus provocante.
A la considérer en sa généralité, la morale de Guyau a, sans doute, ce
beau mérite d’être un grand effort pour _substituer une réalité_ à
quelque chose qui pourrait bien être une illusion, une illusion
salutaire, une illusion, même, nécessaire pour un temps, mais qui
pourrait se dissiper, auquel cas il ne resterait plus rien pour diriger
l’homme. Qui sait, en effet, si la morale telle que les hommes l’ont
envisagée jusqu’à présent _n’est pas un art_, un art subtil--de qui? on
ne sait: du Dieu intérieur, ou de la nature poursuivant ses fins, ou de
la société poursuivant ses fins aussi--mais un art qui nous séduit, qui
nous trompe en nous charmant, qui nous fascine par sa beauté pour nous
faire faire quelque chose que nous ne ferions pas de nous-mêmes?
N’est-il pas vrai, en effet, que nous sommes trompés de tous les côtés?
L’art nous trompe, la société est artificielle, la nature se joue de
nous, les yeux nous trompent, les oreilles nous trompent...
Ainsi parlait Guyau en 1884. Vers 1868 Richard Wagner, dans un petit
traité de métaphysique qu’il fit lire à Nietzsche et qui sans doute eut
sur celui-ci une grande influence, et que Guyau ne connaissait pas,
disait, rajeunissant Schopenhauer: «La nature trompe ses créatures. Elle
met en elles l’espérance d’un bonheur immuable et toujours différé. Elle
leur donne des instincts qui obligent les plus humbles bêtes aux longs
sacrifices, aux peines volontaires. Elle crée le dévouement de la mère à
l’enfant, de l’individu au troupeau. Elle enveloppe d’illusions tous les
vivants et leur persuade ainsi de lutter et de souffrir. La société doit
être entretenue par des artifices tout semblables...»
La morale, envisagée comme les hommes l’ont envisagée jusqu’à présent,
pourrait donc être un art séduisant et fascinateur, une subtile et
imposante duperie.
Or, si les hommes s’apercevaient un jour de cette tromperie dont ils
sont l’objet, ils pourraient se révolter et secouer l’illusion, comme
Diderot le leur conseillait, comme Nietzsche va le leur conseiller
demain.
Mais si à cette illusion je substitue une réalité, et quelle réalité! la
vie elle-même; si je montre que la morale, c’est la vie elle-même, que
la vie c’est la morale, que c’est la vie qui nous pousse de toutes les
façons, en tant que vie proprement dite, individuelle, en tant que vie
sociale, en tant que vie intellectuelle, en tant que vie métaphysique,
si l’on peut dire ainsi, précisément à cela que l’on a appelé jusqu’à
présent le devoir; si je montre que désobéir à la morale c’est renoncer
sa vie elle-même et commettre une espèce de suicide plus ou moins court,
plus ou moins lent; alors j’ai rattaché l’homme à la morale par des
liens non seulement d’airain, mais de chair et qui sont indestructibles
et qui seront éternels.
Ainsi raisonnait Guyau et cette idée au moins contenait un livre
admirable. Seulement elle était trop vaste pour être très pertinente.
Considérer l’instinct même de la vie comme étant la morale, c’est
étendre tellement la morale qu’elle devient indistincte à force d’être
compréhensive. Que me conseille l’instinct de la vie? _Il me conseille
tout._ Il me conseille d’être exubérant, d’être surabondant, de
m’étendre, de me répandre.
Il me conseille de mettre en liberté et en jeu toutes mes passions; car
en toutes je me sens vivre et très énergiquement.
Il me conseille l’amour, l’ambition, l’avidité, la conquête, le vol, le
meurtre, ceci peut-être surtout; car c’est là qu’il y a le plus de
danger et le plus de risque, et vous me montrez fort bien que c’est
surtout dans le danger et le risque qu’on se sent vivre.
Il me conseille la pitié, la miséricorde, la charité, le dévouement, le
sacrifice; car là aussi je me sens vivre et là aussi il y a danger et
risque.
Il me conseille la prudence, l’abnégation, le retour à soi et en soi, le
«_abstine, sustine_», l’égoïsme médiocre et mesquin, les vertus de
troupeau et de bête battue; car là aussi je me sens vivre, puisque là
sont les moyens de conserver la vie.
Il me conseille la recherche des plaisirs modérés, délicats et gracieux,
sans danger, non sans charme; l’Épicurisme intelligent, l’Eudémonisme
bien compris; car cela aussi c’est vivre, goûter la vie, la savourer, la
prolonger, et «_carpe diem_»; et voilà que _nunc et Aristippi docte
præcepta relabor_.
Tout compte fait, l’instinct de la vie a une morale qui consiste à
conseiller toutes les façons de vivre. Ce n’est pas une morale précise.
C’est une morale qui a du talent et qui trouve la formule d’elle-même où
elle aura tout son talent et pourra le déployer tout entier; ce n’est
pas une morale qui ait la précision qu’on demande à une morale; ce qu’on
demande à une morale étant généralement quelle raison de vivre on doit
choisir entre les innombrables raisons de vivre.
L’effort de Guyau, souvent dissimulé par son génie, apparent
quelquefois, cependant, et sensible, a été précisément de montrer que,
parmi les innombrables raisons de vivre, celle _surtout_ que l’instinct
de la vie conseille, c’est celle qu’a toujours conseillée la morale
traditionnelle; et je le veux bien; mais il ne le prouve pas beaucoup;
et particulièrement il ne prouve point du tout, il ne peut pas prouver,
qu’elle _ne_ conseille _que_ celle-là.
Aussi facile qu’il a été à Guyau de prouver que l’instinct de la vie se
confond avec la morale; aussi facile il serait, plus peut-être, de
montrer que la morale est contre la vie et que, sinon tout ce que la vie
conseille, la morale en dissuade, du moins la plupart des choses que la
vie conseille, la morale supplie de ne pas les faire.
L’éternel cri des femmes dans le théâtre français de 1880-1910: «Je veux
_vivre_!» c’est-à-dire: «Je veux avoir des amants», est certainement une
des aspirations de la vie intense et extensive.
--Elle en a d’autres!
--Je n’en doute point; mais la différence entre celle-ci et les autres
et la raison de préférer les autres à celle-ci, c’est ce qui ne ressort
pas expressément de l’admirable livre de Guyau et ce qui ne pouvait pas
en sortir.
Se rendant compte, comme du reste c’est son dessein, qu’il efface
l’impératif catégorique, la foi morale, de l’esprit de l’homme, et qu’il
le remplace par _toute la vie_ et qu’il met ainsi à la place d’un
_riqidum quid_, quelque chose de souple et de multiforme, Guyau déclare
avec fermeté: «Nous acceptons, pour notre compte, cette disparition, et
au lieu de regretter [de déplorer] la _variabilité morale_ qui en
résulte dans certaines limites [et l’on ne voit pas ces limites], nous
la considérons au contraire comme la caractéristique de la morale
future; celle-ci, sur certains points [et l’on ne voit pas ces points
particuliers, et il semble bien que ce soit sur tous], ne sera pas
seulement _autonomos_, mais _anomos_.»
Il me paraît bien que c’est cela même. Elle sera anarchique. Selon les
natures d’hommes, selon les caractères, elle conseillera ceci, cela et
autre chose, ce qu’on a appelé jusqu’ici le bien, ce qu’on a appelé
jusqu’ici le mal et l’intermédiaire et tous les intermédiaires.
_Anomos_, c’est bien cela. Dans la morale les hommes cherchaient une
loi; la morale _naturiste_ n’enlève à la morale que son caractère de
loi; le gouvernement des hommes reste tout ce qu’il était excepté un
gouvernement. Cette fois la morale, de l’aveu et de l’avis même de
l’auteur, a bien donné sa démission.
CHAPITRE V
LA MORALE DE NIETZSCHE
On sait qu’il est difficile de ramener à un système soit Nietzsche tout
entier, soit une partie importante, quelle qu’elle soit, de la pensée de
Nietzsche, puisqu’il fut le penseur le plus indépendant, même de
lui-même. On sait comment il travaillait, tout au moins à partir de la
trentième année. Exactement comme un journaliste qui aurait du génie. Il
lisait, réfléchissait, se promenait et chaque matin écrivait un article
bref ou long, c’est-à-dire rédigeait la pensée qui l’avait le plus
intéressé la veille. Quand il y en avait de trois cents à six cents,
mais la valeur d’un volume, il ramassait les feuillets, les relisait,
leur donnait un titre général qui, quelquefois, répondait à l’objet le
plus souvent visé dans ces écritures, faisait un court avant-propos pour
justifier approximativement le titre; et publiait. Il a fait ses livres
comme Montaigne a fait le sien.
Il en résulte qu’il s’est souvent contredit et Dieu merci, car s’il
avait tenu à éviter de se contredire, il aurait retranché ou n’aurait
pas rédigé une foule de pensées admirables ou intéressantes; qu’il s’est
souvent promené loin de lui-même; qu’il s’est souvent fui; qu’il s’est
souvent dépassé et que ce qu’il était précisément n’est pas aisé à
savoir, et que ce qu’il a pensé précisément n’est pas facile à saisir.
Toutefois, étant donné qu’on n’est jamais uniquement ce qu’on est
surtout, mais qu’on est surtout ce qu’on est d’ordinaire, et qu’il n’y a
pas de faculté maîtresse, excepté chez les bornés, mais qu’il y a le
plus souvent une faculté prédominante; et qu’il n’y a pas d’idée
souveraine, excepté quand il y a idée fixe, mais qu’il y a le plus
souvent une idée «soutien», une idée port d’attache, à laquelle on se
ramène toujours après les explorations, les reconnaissances et les
algarades; on peut très bien, pour Nietzsche, comme pour Montaigne ou
Renan, chercher, non à déterminer le système, mais à démêler le groupe
des principales pensées habituelles et par conséquent dirigeantes.