l’impératif du bien et l’impératif du vrai se confondent, cela n’empêche
point qu’ils n’existent tous les deux et qu’ils ne soient aussi
impérieux l’un que l’autre et qu’ils ne se présentent l’un autant que
l’autre avec figure sacrée. Donc égalité ou quasi-égalité.
Donc, si sont égaux ou quasi-égaux le vrai et le bien, et par le
caractère impératif qu’ils ont tous les deux, (c’est leur force), et par
ceci qu’ils sont tous deux formels et non réels et nous disent qu’ils
sont, non ce qu’ils sont (c’est leur faiblesse); de quel droit et pour
quelle raison préférez-vous l’un à l’autre, sacrifiez-vous l’autre à
l’un?
La vérité est probablement qu’il faut les chercher tous les deux, et non
pas s’acharner à faire sortir celui-ci de celui-là ou celui-là de
celui-ci; mais voir, essayer de voir en quoi c’est qu’il les faut l’un à
l’autre accorder.
--Et s’ils ne s’accordent pas? Resterai-je dans l’abstention? Je ne puis
pas; il faut que j’agisse.
--S’ils ne s’accordent pas, agissez, certainement, dans le sens de celui
des deux qui préside évidemment à l’action, dans le sens du bien, de ce
que vous considérez comme le bien, je n’hésite pas à vous le dire; mais
ne croyez pas être dans le vrai, croyez simplement être d’accord avec
votre nature, comme disaient les stoïciens, ce qui du reste est
peut-être ce qu’on a trouvé de mieux pour se conduire.
Je reconnais très bien que pour un lieu donné et un temps donné, cette
méthode d’évidence morale peut donner des résultats très satisfaisants.
Le pragmatisme est sécularisme. J’entends par là ceci: nous sommes
d’accord, au XXe siècle, pour trouver _bons_, pour juger _bons_ un
certain nombre de faits; nous prenons pour philosophie les idées
générales qui, selon notre tournure d’esprit, s’accordent
vraisemblablement avec ces faits. Pour mieux dire, nous enveloppons ces
faits dans un système d’idées générales qui, parce que nous les y
enveloppons, semblent les contenir et les produire. Cela est «commode»,
comme dit M. Poincaré des «vérités» mathématiques; cela est plus que
commode, cela _nous aide_; car nous sommes ainsi faits que nous aimons
l’accord entre nos idées et nos actes et que dans cet accord nous sommes
plus décidés, peut-être plus forts. Ainsi pour un temps, nous aurons une
conduite qui aura au moins ceci pour elle qu’elle sera suivie, cohérente
et ordonnée.
Mais ne prenons pas cette philosophie pour vraie parce qu’elle est
bonne, et c’est-à-dire parce qu’elle s’accorde à des faits jugés bons
pour le moment. N’éliminons pas le vrai, la recherche du vrai pour le
vrai. Il y aurait à cela un très grand inconvénient, c’est que tout
progrès serait enrayé. Quand les faits dictent les idées--et n’est-ce
pas le cas?--quand les faits approuvés dictent les idées à croire, on
tourne indéfiniment dans le même cercle; car on approuve les faits
habituels, on se fait sur eux les idées qui les confirment, on n’en
approuve les faits que davantage et ainsi de suite.
Pour tous les philosophes de l’antiquité l’esclavage était un fait bon.
Une philosophie qui n’aurait jamais cherché que les idées approbatrices
des faits jugés bons et qui n’aurait pris pour criterium de sa vérité et
pour mesure de sa vérité que son aptitude à conduire aux faits jugés
bons--n’est-ce pas le cas du pragmatisme?--aurait indéfiniment consacré
l’esclavage et aurait donné à l’esclavagisme l’autorité émanant d’une
philosophie respectée.
Par parenthèse, cet exemple montre combien il y a de pragmatisme dans
toute philosophie morale, puisque les plus grands sages de l’antiquité
ont été esclavagistes; mais il montre encore mieux le danger d’une
philosophie qui, en se jugeant elle-même d’après les faits où elle
conduit, au fond se soumet aux faits existants qui peuvent être des
préjugés.
Qu’a-t-il fallu pour que l’esclavage disparût? Il a fallu qu’une
philosophie--ou religion--s’élevant au-dessus des faits approuvés et ne
se jugeant pas d’après sa puissance à y pousser les hommes, mais d’après
une vérité supérieure, trouvât ceci: tous les hommes sont frères, ce
qu’aucun fait de l’antiquité ne _donnait_.
Excellente méthode pour ajuster les hommes à la civilisation qui les
entoure--ce qui du reste est bon--le pragmatisme ne la perfectionnerait
pas.
Il était intéressant de montrer comment de l’admirable doctrine
kantienne, par une série de dérivations assez logiques, avait pu sortir
une doctrine très respectable, mais un peu terre à terre et fermée, ou
qui peut assez facilement se fermer du côté du progrès humain.
Suite des dérivations: il y a dans le bien une vérité plus contraignante
que dans le vrai.--C’est le bien qui fonde le vrai.--La vérité d’une
doctrine est dans les conséquences bonnes qu’elle contient.--La plus
vraie sera celle qui rendra compte du plus grand nombre de faits jugés
bons et qui y conduira.--Les faits seront donc juges de la
doctrine.--C’est donc eux qui produiront la doctrine et _il n’y aura
pas_ de doctrine pour en produire.
La morale la plus intransigeante a abouti à une demi-démission de la
morale.
CHAPITRE IV
LA MORALE SANS OBLIGATION NI SANCTION
Et maintenant réaction contre Kant. Elle s’est marquée par beaucoup de
manifestations intellectuelles en Angleterre, en France et en Allemagne,
depuis 1850 environ. La plus forte et la plus intéressante pour le
penseur est celle que l’on trouve dans le livre de Guyau (1785) _La
morale sans obligation ni sanction_, une des plus grandes œuvres
philosophiques que l’humanité ait produites et qui fait date et qui
serait complètement satisfaisante, si l’auteur, ayant le beau défaut
d’être un poète, ne mettait pas _toujours_ une image à côté d’une idée
et un mythe à côté d’un raisonnement, au risque, et l’on dirait avec le
dessein, d’affaiblir ou de compromettre l’une par le voisinage de
l’autre.
Voici, dépouillées de leurs splendeurs, les idées principales de Guyau,
mêlées de celles qu’il me donne.
D’abord, comme relativement moins important, ce qu’il faut penser de la
sanction de la morale, peines et récompenses d’outre-tombe.
La sanction de la morale a pour grave inconvénient qu’elle la détruit.
Si vous comptez être récompensé de votre bonne action, elle n’est plus
bonne; elle n’est plus qu’utile; elle n’est plus qu’une chose qui vous
est utile. Vous faites, et voilà tout, un bon placement. Le poète a dit:
«Qui donne au pauvre prête à Dieu.» Il ne pouvait pas mieux, par la
netteté même et la crudité concise de sa formule, montrer que la bonne
action est le comble même de l’égoïsme. L’idée de mérite est
destructrice du mérite même. Vous n’avez aucun mérite si vous agissez
pour mériter et avec la pleine certitude que vous méritez et que vous
méritez à l’égard d’un être qui paye toujours ses dettes. Il n’y a de
mérite que si le mérite est méconnu. Et il faut qu’il le soit partout,
aussi bien dans le ciel que sur la terre. La suprême immoralité est de
croire que la moralité est profitable. On peut dire du croyant qui en
même temps est satisfait de sa bonne action et sûr qu’un bienfait n’est
jamais perdu:
Ce mélange de gloire et de bien m’importune.
Cet homme est prêt à dire et il le dit dans son for intérieur: «Quel
intérêt aurais-je à être un juste s’il ne m’en revenait rien?» et donc
il n’a pas l’ombre de désintéressement.
L’idée du mérite et du démérite consiste à faire remonter son égoïsme à
sa source la plus élevée et à lui donner aussi sa fin la plus élevée, et
ce n’est pas autre chose que l’étendre jusqu’à l’infini. Plaisante
morale que celle d’un prêteur qui prête un jour pour être remboursé
éternellement!
* * * * *
On peut répondre que ceci serait très vrai si l’on était absolument sûr
des peines et des récompenses d’outre-tombe. Mais on n’en est jamais
absolument sûr et la distance qu’il y a entre l’absolue certitude du
sacrifice que l’on fait pour le bien et la certitude relative des
récompenses qui nous attendent, c’est ce qui constitue le mérite, c’est
là où il se place et où il a une place encore très large.
--Réplique: mais le croyant, soit qu’il soit chrétien, soit qu’il soit
kantiste, est _absolument sûr_.
--Je l’admets; mais la distance entre l’actuel et le lointain équivaut
parfaitement à la distance entre le certain et l’hypothétique. Ce qui
est actuel, le sacrifice à faire, agit sur la sensibilité avec une force
qui est incomparablement plus grande que la force avec laquelle agit
l’espérance, cette espérance fût-elle certaine. Tout ce qui est futur
est flottant, fût-il certain; tout ce qui est lointain est indécis,
fût-il réel. Et, pour la sensibilité, indécis égale douteux. La distance
qu’il y a, je ne dis plus entre le certain et l’hypothétique, mais entre
l’actuel et le lointain, et au point de vue de la sensibilité, je dis la
même chose, c’est ce qui constitue le mérite, c’est où il se place et où
il a une place encore très large.
Le croyant reste moral, quelque croyant qu’il soit et fait un acte
moral, quelque certain qu’il soit qu’il en aura récompense. Son mérite
diminue seulement à mesure qu’il croit davantage; mais sa croyance, si
forte qu’elle soit, ne peut jamais épuiser la distance qu’il y a entre
l’actuel et le lointain, entre le tangible et l’indécis, et ne peut
jamais même diminuer cette distance que d’une manière insensible.
Ajoutez que dans l’imprécision inévitable, salutaire, du reste, des
pensées métaphysiques dans l’esprit de l’homme simple, de l’homme moyen,
de l’homme qui n’analyse pas, la pensée du mérite et du démérite se
confond avec l’idée même du bien, avec l’idée pure du bien. Elle se
ramène à ceci: le bien est divin; le bien est approuvé de Dieu; le bien
fait corps avec Dieu; le bien est consubstantiel avec Dieu et je suis
avec Dieu en le faisant et c’est ce qu’il ferait à ma place.
Et, dans cette imprécision, cette pensée est absolument morale.
Il en est de ceci comme de l’amour de Dieu, et au fond c’est exactement
la même question. Les uns disent comme François de Sales (confusément)
et comme Fénelon: il faut aimer Dieu pour lui-même, sinon vous ne
l’aimez pas; si vous l’aimez par crainte ou par espérance, c’est vous,
non lui, que vous aimez. Les autres répondent: l’aimer uniquement par
crainte ou espérance, c’est un effet du paganisme; mais l’aimer avec un
mélange d’amour de lui, c’est-à-dire d’amour de la perfection, et
d’espérance et de crainte, c’est l’aimer encore et c’est l’aimer autant
sans doute que la faiblesse humaine peut le permettre et que les forces
humaines peuvent le soutenir; d’autant plus que mon espérance et ma
crainte elles-mêmes sont une forme de ma croyance en Dieu, en sa
justice, en sa bonté, en son excellence, en sa divinité, et que cette
croyance, étant adhésion à lui, est encore amour de lui, est mêlée au
moins d’amour de lui.
Celui qui a donné la formule la plus solide de ces justes tempéraments,
c’est _Fénelon lui-même_ quand il écrit: «Le désintéressement du pur
amour ne peut jamais exclure la volonté d’aimer Dieu sans bornes ni pour
le degré ni pour la durée de l’amour; [mais] il ne peut jamais exclure
la conformité au bon plaisir de Dieu qui veut notre salut et qui veut
que nous le voulions avec lui pour sa gloire.»--En langage
philosophique: Il faut aimer le bien d’une manière désintéressée, sans
bornes ni de degré ni de temps; mais il entre dans l’idée du bien qu’il
soit un mérite; et la volonté du bien, pour ainsi parler, est que nous
ne souffrions pas à cause de lui et que nous soyons heureux tôt ou tard
à cause de lui; et accepter l’idée du bien avec cette considération, ce
n’est pas cesser de l’aimer pour lui-même et c’est l’aimer en tout
lui-même.
--Contre-réplique: En tout cas l’idée de sanction détruit l’impératif
catégorique. L’impératif catégorique c’est: «fais le bien, je le
commande; je ne donne pas de raisons de cet ordre». Or, si à l’impératif
catégorique vous ajoutez, à quelque moment que vous l’ajoutiez: «du
reste, vous serez récompensé d’avoir fait le bien», l’impératif n’est
plus catégorique; il est conditionné; et l’impératif n’est plus
impératif; il est persuasif; il se ramène à dire: «_si_ vous faites le
bien, vous serez récompensés; _donc_ faites le bien;--faites le bien,
_autrement_ vous serez punis; _donc_ faites le bien;--faites le bien,
_moyennant_ quoi vous serez heureux;--_voulez-vous être heureux?_ faites
le bien.» L’impératif n’est plus celui qui ne donne pas de raisons; il
prodigue les raisons et les motifs et les mobiles; il est aussi
persuasif que la morale épicurienne disant: voulez-vous être heureux?
soyez vertueux; il est beaucoup plus persuasif que la morale
épicurienne, qui, comme récompense de la vertu, ne promettait qu’un
bonheur éphémère, tandis que lui promet un bonheur éternel.
--Contre ceci je ne m’élèverai pas; je le tiens pour incontestable.
Toute morale qui parle de sanction est persuasive et n’est impérative
qu’en apparence. Elle aura beau--ce sera son adresse--écarter, éloigner,
tant qu’elle pourra, son impératif de son persuasif, se bien donner de
garde de mettre dans la même page ou dans le même volume le texte où,
hautaine, elle commande, et le texte où, câline, elle vous dit que dans
votre intérêt vous ferez mieux de faire comme ceci, il n’en sera pas
moins qu’elle dit les deux et que, disant le second, elle détruit
radicalement le premier.
Cela, je l’accorde absolument. _Il n’y a pas_ d’impératif catégorique
dans Kant, du moment qu’il admet la sanction de la morale; _il n’y a
pas_ d’impératif catégorique dans Kant, du moment que l’idée des peines
et récompenses _y est_.
De sorte que l’homme qu’on s’attendrait à voir le plus enragé contre
l’idée de sanction ce serait un homme qui serait fanatique de
l’impératif, ce serait un kantiste intransigeant, un kantiste
enthousiaste, un ultra-kantiste, un kantiste plus kantiste que Kant.
Guyau n’était pas du tout cet homme-là; et si, d’une part il repoussait
l’idée de sanction, d’autre part il repoussait l’idée d’impératif,
l’idée d’obligation. L’idée d’obligation, l’idée de devoir, l’idée «tu
dois» lui paraissent un «préjugé». Il recueillait avec complaisance ce
mot, très pénétrant du reste, de Vinet: «le but de l’éducation est de
donner à l’homme _le préjugé du bien_», et, se rebellant, il disait: Eh
bien, non! «il ne doit pas y avoir dans la conduite un seul élément
_dont la pensée ne cherche à se rendre compte_, une obligation _qui ne
s’explique pas_, un devoir _qui ne donne pas ses raisons_». Par question
préalable l’impératif était éliminé. Contre ce miracle psychologique
Guyau commençait par protester, d’entrée en matière protestait, comme
les philosophes contre les miracles proprement dits, interventions du
surnaturel à travers la nature; et son effort fut de dissoudre
l’impératif en l’analysant, de montrer ce qu’il y a dans l’impératif
apparent et de faire voir que ce qu’il y a en lui quand on l’ouvre, ce
sont précisément des raisons.
Il reconnaît d’abord que l’impératif catégorique est vrai
psychologiquement, c’est-à-dire est vrai comme donnée immédiate de la
conscience, tout de même que le libre arbitre. Il est incontestable que
nous entendons une voix intérieure qui nous dit: «tu dois», et qui ne
donne pas ses raisons. «La théorie de l’impératif catégorique est
psychologiquement exacte et profonde comme expression d’un fait de
conscience», comme le libre arbitre est incontestablement exact comme
affirmation énergique et permanente du sens intérieur.
_Seulement_, n’y a-t-il que l’impératif--et le libre arbitre--qui soient
des proclamations du sens intime? Point du tout! J’ai fait remarquer
moi-même plus haut que le vrai a son impératif catégorique très net, que
chercher le vrai et le dire est commandé par le moi au moi. J’ai fait
remarquer, ici ou dans un autre essai, que le Beau a son impératif
encore fort net et que réaliser le beau, tout au moins ne pas faire du
laid par négligence, par désordre, par paresse, sur soi, chez soi, dans
la rue, est commandé par le moi au moi, faire du beau étant commandé à
l’artiste, ne pas faire du laid étant commandé à tout le monde.
Guyau va plus loin, un peu trop loin à mon gré. Selon lui, «les
penchants naturels et la loi et la coutume» ont leurs impératifs
catégoriques. Ils commandent sans donner de raisons. La coutume, comme
le disait Pascal, est respectée et suivie «par cette seule raison
qu’elle est reçue»; l’autorité de la loi est parfois toute ramassée en
soi, sans se rattacher à aucun principe, et la loi est loi et rien
davantage».
C’est aller trop loin, parce que ces impératifs sont des impulsions ou
des contraintes. Les penchants naturels nous poussent et ne nous
commandent pas; ils ont de la force et non de l’autorité et nous sentons
bien la différence.
La loi, la coutume sont des contraintes; nous obéissons à la loi parce
que nous ne pouvons pas faire autrement et à la coutume parce que nous
ne pouvons guère faire autrement, sous peine de mille désagréments à
souffrir parmi nos semblables. Le signe, très net, de la différence
entre ces impulsions et contraintes d’une part et les impératifs d’autre
part, c’est qu’à désobéir aux penchants naturels et aux contraintes nous
éprouvons des regrets et non point des remords: nous n’avons aucun
remords d’avoir désobéi au penchant sexuel; nous n’éprouvons aucun
remords, fussions-nous en prison, d’avoir désobéi à une loi que nous
trouvions injuste, et au contraire; nous n’éprouvons aucun remords,
fussions-nous mis au ban de la société polie, d’être contrevenus à une
coutume que nous jugions stupide[4]. Au contraire, le remords nous point
si nous avons fait une faute morale; encore si nous n’avons pas cherché
la vérité; même si nous n’avons pas réalisé le beau que nous pouvions
créer ou point respecté le beau que nous pouvions respecter (hiérarchie
des impératifs, question qu’il sera intéressant de creuser).
[4] C’est précisément ce que je viens de faire. La coutume veut que
l’on dise «j’ai contrevenu»; j’écris «je suis contrevenu»; et je
n’en éprouve aucun remords, parce que je tiens la coutume pour
stupide.
Donc Guyau va trop loin; mais on sent qu’il a parfaitement raison de
prétendre que, de ce que l’impératif moral est un fait incontestable,
Kant n’est pas autorisé «à considérer cet impératif comme
transcendantal», c’est-à-dire à le tenir pour une chose au-dessus de
toute discussion et impénétrable à toute analyse.
La vérité, selon moi, est, d’abord, il convient de le reconnaître, que
l’impératif moral est de tous les impératifs vrais ou supposés le plus
net et le plus énergique: «Convenez, me disait un ami, que c’est lui qui
a la plus grosse voix.» Convenons-en, et que cela est certainement à
considérer.
La vérité est ensuite que Kant, timide devant la morale, comme presque
tous les philosophes, a, inconsciemment sans doute, _eu peur_ d’analyser
l’impératif et a voulu le laisser à l’état de mystère, pour que le culte
qu’on aurait pour lui fût mystique, pour que le respect qu’on aurait à
son égard fût une foi.
Il croyait savoir que tout instinct qu’on analyse tend à se détruire, ce
qui veut dire que tout instinct qui devient conscient tend à se ruiner.
On n’aime bien qu’aveuglément; même on n’aime bien qu’en aimant sans
savoir que l’on aime. «S’il y a un amour pur et exempt du mélange de nos
autres passions, c’est celui qui est caché au fond du cœur et que nous
ignorons nous-mêmes.»--Ainsi parlait La Rochefoucauld.
M. Gustave Le Bon, qui ne se plaindra pas du rapprochement, a une bonne
formule sur l’éducation; elle consiste, suivant lui, «à faire passer le
conscient dans l’inconscient», à inspirer, par exemple, l’amour du
travail et à y habituer de telle sorte que se jeter au travail et y
rester devienne machinal et n’exige plus aucun effort; à inspirer
l’amour de la patrie et à y habituer de telle sorte qu’on finisse par
l’aimer aveuglément et sans se faire de raisonnement à cet égard;
s’éduquer c’est devenir impulsif; l’éducation achevée, c’est une
impulsivité acquise, etc.
Or, si l’homme a une impulsivité naturelle qui est excellente, celle de
faire le bien (et supposez, si vous voulez, que cette impulsivité dite
naturelle soit une impulsivité acquise par l’hérédité, cela nous sera
égal), il faut bien se garder d’analyser cette impulsion et de la faire
passer de l’inconscient dans le conscient; ce serait une éducation à
rebours. Ce qui était force énorme parce qu’il était inconscient, nous
l’énerverions peu à peu en le rendant conscient, et nous n’aurions
réussi qu’à l’empêcher d’être impulsif.
Kant savait ou sentait cela. _Seulement ce n’est peut-être pas vrai._
C’est vrai et le contraire est vrai aussi. Nous affaiblissons un
sentiment en l’analysant quand il est déjà faible; nous le fortifions en
l’analysant quand il est encore assez fort. L’amoureux qui n’est déjà
plus amoureux se demande pourquoi il est amoureux, passe en revue les
motifs et les trouve peu nombreux, pèse les motifs et les trouve légers.
L’amoureux qui est encore assez amoureux fait de même et trouve les
motifs nombreux et forts, et alors il ajoute à la force du sentiment la
force de l’idée-force.
Une idée-force n’est jamais qu’une idée qui est devenue sentiment ou qui
est née d’un sentiment; mais à cette condition, elle est bien une force
et une force qui pèse de plus en plus, parce qu’il est de sa nature
d’insister sur elle-même, de se _développer_ (sens de la langue de
rhétorique et tous les sens) et de devenir idée fixe, de devenir
_entretien_ continuel de notre esprit.
Le patriote qui est encore patriote, s’il analyse l’idée de patrie,
trouve toutes les raisons d’aimer son pays qui étaient contenues dans
son sentiment, et parce qu’elles deviennent claires elles ne deviennent
pas inconsistantes; elles répondent, seulement, aux objections, aux
attaques; nos idées sont les gardes avancées de nos sentiments;
impuissantes sans eux, quand ils y sont, elles les rendent plus sûrs.
Éternellement les croyants se demanderont si mieux ne vaut pas la foi
toute seule et croire sans raisons, ou si mieux vaut ajouter à la foi
les «raisons de croire». La question n’est pas susceptible d’une réponse
catégorique; car, selon le plus ou moins de foi, les raisons
confirmeront la foi ou détruiront ce qui en reste. De celui qui commence
à analyser sa foi on est toujours dans le doute s’il s’achemine à
l’augmenter ou s’il prend le chemin de la perdre.
Toujours est-il que les plus grands croyants ont passé leur vie entière
à analyser leur croyance et ne se sont pas contentés de crier: «Je
crois, je crois, je crois, je crois éperdument.»
--Mais l’idée seule d’examiner un de ses instincts n’est-elle pas un
signe que déjà il n’est plus en nous à l’état d’instinct? Qui diantre
s’est avisé de se donner à soi-même des raisons de respirer? On ne se
donne des raisons de vivre que quand on songe, au moins un peu, au
suicide.
--N’ai-je pas répondu tout à l’heure par l’exemple des grands croyants
qui analysent leur foi et qui la confirment par leur foi?
--Oh! pas le moins du monde; car ce n’est pas eux que les grands
croyants ont voulu convaincre, mais ceux qui ne croyaient pas. A eux,
leur foi suffisait; pour d’autres ils collectionnaient les raisons de
croire.
--En êtes-vous bien sûrs et qu’ils n’eussent pas autant le désir de se
confirmer dans leur foi que celui d’y attirer les autres? Certainement
l’homme «se raisonne», comme dit si bien le peuple, pour s’assurer dans
un sentiment qu’il croit juste ou pour s’écarter d’un sentiment qu’il
estime faux; et il ne fait en cela que «céder au sentiment», comme dit
Pascal, et par conséquent il faut que le sentiment existe; mais encore,
en cédant au sentiment, il l’excite et il l’avive.
La lecture, cette autre méditation, a exactement les mêmes effets. On
cherche, par une lecture, à se confirmer dans un sentiment que l’on a;
et les idées que l’on trouve dans l’auteur, fussent-elles faibles,
fortifient ce sentiment si on l’a en effet, fussent-elles fortes,
achèvent de le détruire s’il était bien en train de s’en aller.