philosophique, dernier aboutissement de la Réforme; mais il est une
religion très précisément. Il a une base véritablement mystique. Il
commande d’obéir sans démonstration des raisons d’obéir; il fait donc
appel au seul sentiment mystique de l’obéissance. Il fait de
l’obéissance un dogme. Il dresse un Dieu dans le cœur de l’homme et il
offre tout à ce Dieu qu’il n’ose discuter et qui s’appelle précisément
l’Indiscutable.
Il est plus mystique même, j’oserai dire, que tout mysticisme connu; car
il fait _adorer par simple adoration_, non pas un Dieu concret dans une
certaine mesure, non pas un Dieu qui a une histoire, qui a créé le
monde, qui a parlé aux hommes, qui s’est montré à eux ou à quelques-uns
d’entre eux; mais un Dieu abstrait, un Dieu caché, un Dieu dont on ne
connaît que les oracles, comme dans l’antre de Trophonius; Dieu
redoutable du reste, qui a des ordres absolus et terribles et qui
approuve et félicite; mais aussi qui tourmente, qui torture et qui
ravage et qui nous demande le sacrifice humain, le sacrifice sanglant de
notre propre vie.
Le kantisme est la religion la plus religieuse, la religion la plus
religion qui me soit connue; je veux dire la religion où il n’y a que
l’essence même de la religion, la religion où il n’y a que de la
religion. Il ne pouvait naître qu’après un très long stade de religion
de plus en plus concentrée et aussi de religion de plus en plus
individualisée, de religion que l’individu se fait à lui-même
(luthéranisme) et qui place l’individu en face de lui-même en lui
faisant remarquer--et qu’il en tremble!--qu’il y a en lui un Dieu. Kant
a fondé la _foi morale_.
CHAPITRE III
LE NÉO-KANTISME
Le kantisme, surtout comme religion morale, a eu un succès merveilleux
en Europe et particulièrement en France pendant un siècle. Il flattait
deux sentiments qui ne sont contraires qu’en apparence: le désir d’une
morale indépendante des religions, le besoin d’une religion; ces deux
désirs étaient dans le kantisme, conciliés par l’apparition d’une morale
qui était une religion elle-même.
Les néo-kantistes français, qu’on aurait dû appeler simplement les
kantistes, car ils n’ont vraiment point renouvelé Kant, s’appliquèrent
surtout à deux choses: 1º élargir et attendrir un peu la doctrine
kantienne; 2º lui donner un caractère plus pratique, en lui trouvant un
criterium nouveau, ou plutôt en démêlant plus précisément et en
affirmant plus énergiquement le criterium qu’elle contenait.
Ils ont élargi et attendri un peu la doctrine morale de Kant. Celle-ci
se réduisait et se restreignait strictement à l’affirmation de
l’obligation morale. Les néo-kantiens ont affirmé de tout leur cœur
cette obligation; ils ont eu «la foi morale» et ils ont affirmé le plus
chaudement du monde qu’il fallait l’avoir; mais ils n’ont pas repoussé
les appuis et les apports que pouvaient donner à cette foi les
considérations sentimentales et les considérations esthétiques.
Renouvier fait comme des concessions à la morale sentimentale, disons
mieux, il la prend comme une alliée ou comme une servante précieuse de
la morale du devoir. Elle sera comme Marthe autour de Jésus: «C’est un
fait psychologique véritable que la présence de la sympathie au nombre
des éléments qui portent l’homme à des actes favorables au bonheur
d’autrui... [La sympathie] fournit un mobile du bien commun et vient à
l’appui de la loi morale, de quelque façon qu’on la définisse. Pour nier
cela, il faut, ou mutiler la nature sensible, ou admettre que certains
éléments fondamentaux de cette nature n’interviennent pas ou _devraient_
ne pas intervenir là précisément où la place en est marquée dans l’ordre
mental. _Devraient ne pas intervenir_ dans l’acte vraiment moral, c’est
la thèse de Kant, qui... juge que les passions même les plus nobles, en
se joignant au mobile rationnel, abaisseraient la vertu. _Rien n’était
mieux fait pour nuire à la diffusion des principes de Kant_ que de
demander, si inutilement pour le fond de sa théorie, si vainement
vis-à-vis de l’homme comme il est... que l’action moralement bonne fût
absolument exempte de passion... Dès qu’un acte est fait par raison et
par devoir, si la bienveillance et la sympathie existent aussi, il
_doit_ se faire _aussi_ par bienveillance et sympathie... Et dès qu’un
acte est fait par bienveillance et sympathie, la raison et le devoir
étant présents... il ne doit se faire aussi que si la raison et le
devoir l’autorisent... En ce sens l’action moralement bonne se fait
certainement par devoir et au fond on pourrait aller jusqu’à dire, avec
Kant, qu’elle se fait _uniquement par devoir_, s’il était permis
d’entendre par là que, se faisant _aussi_ par passion, _elle ne se
ferait pourtant pas dans le cas où il y aurait devoir contraire._»
Donc agissez par devoir _ou_ par passion bonne; mais, quand vous agissez
par devoir soyez tranquilles et assurés de ne point errer; quand vous
agissez par passion bonne, assurez-vous bien que le devoir approuve. Le
Devoir sera tantôt agent de votre acte, tantôt contrôleur de votre acte
et toujours il sera _présent_, et il est nécessaire, mais il suffit, que
toujours il soit présent.
C’est ce que j’appelle un élargissement et un adoucissement de la morale
de Kant, qui emprisonne dans le devoir. Dans la prison kantienne
Renouvier ouvre une fenêtre qui au moins laisse entrer les brises tièdes
qui viennent du cœur.
C’est de quoi Renouvier se croit autorisé pour définir le _sens_ moral:
«une combinaison naturelle de la sympathie et du penchant social, qui en
est la suite, avec la raison.»
_Mais_--et c’est ici la pensée la plus neuve que je rencontre dans cette
_Science de la morale_, qui serait du reste un des chefs-d’œuvre de
l’esprit humain si le manque de composition n’en faisait un fourré
exaspérant--_mais_ la sympathie a pour triste contre-partie la
nécessité, pour vivre avec nos semblables, ce que la sympathie commande,
d’être méchants, ce que la sympathie déplore avec désespoir. Il y a une
«solidarité du mal». Elle apparaît dès que l’homme sort de sa caverne et
même, souvent, quand il y reste, dès qu’il est en contact avec les
animaux. En effet, «les animaux, par le fait qu’établit entre eux la loi
naturelle, ne tendent pas seulement à nous faire perdre le respect de la
nature; la fatalité de leur lutte pour la vie, cette loi de la
dévoration mutuelle des vivants, la douleur prodiguée, les fins
multipliées, contraires, en apparence manquées, ne sont pas seulement
pour nous l’exemple du désordre, l’incitation au mal et le scandale de
la raison; mais notre propre conservation matérielle et par suite nos
fins les plus élevées se trouvent en jeu dans la guerre universelle.
Attenter à la vie des animaux, ce n’est que faire ce qu’ils se font et
qu’ils nous font, et c’est souvent une nécessité de défense.»
Cette solidarité du mal, nous la retrouvons dans la société humaine.
Nous sommes très vite convaincus par des exemples indiscutables qu’être
bons, non seulement c’est être dupes, mais c’est créer le mal en
l’encourageant et que par suite nous devons faire le mal en nous
défendant et quelquefois même nous défendre d’avance, pour n’être pas
attaqués au moment de notre plus faible possibilité de défense. Nous
sommes donc méchants parce qu’il y a des méchants et nous devons l’être.
Nous sommes solidaires; et, parce que nous sommes solidaires, nous
devons faire le bien et, parce que nous sommes solidaires, nous devons
faire aussi le mal; et il y a une solidarité inévitable du mal, comme il
y a une solidarité obligatoire du bien, et nous ne pouvons pas agir
selon la formule kantienne: «agir toujours de telle sorte que notre acte
pût être érigé en règle universelle de conduite»; car si nous agissions
ainsi nous serions écrasés, même par une minorité, et par conséquent non
seulement agir ainsi serait un suicide, mais encore ce serait détruire,
en nous détruisant, les agents du bien et supprimer le bien lui-même,
acte de suprême immoralité.
Agissez donc maintenant selon la morale sentimentale et _même_ selon le
criterium de la morale du devoir!
Mais ici la morale du devoir intervient en son fond même, quitte à
modifier son criterium, et nous dit qu’il faut pratiquer la bonté
jusqu’au point où «la nécessité manifeste» de notre existence et de
notre établissement sur la terre et dans la société ne nous force pas
d’y déroger. Le devoir d’être méchant s’impose dans les limites où la
méchanceté n’est que contre-méchanceté indispensable; et le criterium
célèbre se modifie ainsi: «Agis toujours de telle façon que ton acte pût
être érigé en règle universelle de la société telle qu’elle est
organisée autour de toi.» Et il est certain qu’il faudrait que dans la
société où nous sommes placés il n’y eût de mal que contre le mal,
moyennant quoi le mal n’existerait pas du tout.
Les néo-kantiens n’ont pas repoussé non plus les appuis et les apports
que peuvent donner à la foi morale les considérations esthétiques. Ils
ne vont point, comme ont fait certains, jusqu’à penser que l’attrait du
devoir est sa beauté même, que l’impératif est une séduction, que la
morale nous impose par le beau qu’elle contient et que la morale rentre
en définitive dans l’esthétique; mais ils considèrent que le beau
moralise, selon la théorie d’Aristote, qu’il «purge de leurs parties
peccantes» les passions qu’il représente, qu’en un mot il épure la
sensibilité en même temps qu’il l’excite et qu’il la satisfait.
Par exemple, les passions de l’amour, non éprouvées _réellement_ par
nous, mais vues par nous sur le théâtre, éprouvées artistiquement par
nous, ne nous laisseront que la pitié pour ceux qui les éprouvent devant
nos yeux, ne nous laisseront que la sensibilité sympathique, laquelle
peut être et doit être un bon auxiliaire de la loi morale.
Ainsi la sensibilité aide la loi morale; et l’art, en purifiant la
sensibilité, fait la sensibilité plus propre à aider la loi morale, aide
la sensibilité à aider le devoir.
Si parfaitement convaincu que je sois de l’erreur de cette doctrine, il
ne m’était guère permis de ne pas la noter comme une partie importante
de l’enseignement néo-kantien, comme une marque de la tendance de cette
école à adoucir l’austérité de la religion d’où elle dérive.
Plus essentiel à mes yeux et aux siens sans doute est le _tour_--car ce
n’est que cela--que l’école néo-kantienne a donné à la pensée du maître.
Il consiste, comme Guyau l’a très bien démêlé, en trois _affirmations_,
comme il est naturel quand il s’agit d’une foi:
Affirmation du devoir, comme d’une chose qui n’est pas à démontrer, qui
ne peut pas être démontrée et qui ne doit pas être démontrée, ce qui
prétendrait la démontrer ne pouvant que l’affaiblir et elle-même étant
ce qui démontre tout et par conséquent ce qui n’est démontré par rien.
Et ceci est le pur kantisme et nous n’y reviendrons pas.
Affirmation qu’il est moralement meilleur de croire cette chose que de
croire autre chose ou de ne rien croire, et que d’une façon générale, le
vrai est _ce qu’il est bon de croire pour notre développement moral_.
Affirmation que cette foi morale est au-dessus de toute discussion,
puisqu’il y aurait immoralité à discuter ce qui nous sert précisément à
distinguer le vrai du faux, puisque c’est le bon qui est criterium du
vrai et puisque, par conséquent, ce n’est pas l’évidence de vérité qui
va être juge de l’évidence de moralité, alors qu’il est posé en principe
que c’est l’évidence de moralité qui est juge de l’évidence du vrai.
Ces deux dernières affirmations ont fondé ce qu’on a appelé depuis _le
pragmatisme_. Le pragmatisme consiste à assurer énergiquement qu’une
idée est vraie si elle est bonne et qu’on voit si elle bonne par ses
résultats;--qu’une idée vraie, si elle n’est pas bonne, n’a pas le droit
d’être vraie, et pour parler mieux, n’est pas vraie, ne contient qu’une
apparence de vérité.
Car enfin qu’est-ce que le vrai? C’est ce qui est évident. Qu’est-ce qui
est évident pour l’homme, si ce n’est que ce qui lui est funeste doit
être repoussé par lui? Le vrai et le bien se confondent donc absolument
pour l’homme. Le vrai sera ce qu’il vaudra hors de l’humanité; mais le
_vrai humain_ c’est le bien et ce ne peut pas être autre chose.
Remarquez-vous une habitude du parler populaire? Il dit, par exemple:
«L’honnêteté, il n’y a que cela de vrai.» Il dit: «que cela de vrai». Il
confond vérité et excellence morale; ou il confond vérité avec bonheur
individuel et bonheur social et bonheur humain. Il a parfaitement
raison: la vérité humaine c’est ce qui comporte le bonheur de l’homme.
Voyez encore comme nous agissons. Nous agissons avec une pleine
conviction de notre libre arbitre. Est-ce une vérité? Rien n’est plus
douteux. Rationnellement bien des choses démontreraient plutôt que c’est
une erreur. Nous agissons pourtant comme sous la contrainte d’une vérité
indiscutable, puisque _nous nous croirions fous_ si nous ne croyions pas
agir comme nous voulons.
Qu’est-ce à dire? Que le libre arbitre est une _vérité humaine_. Partout
ailleurs que chez nous il peut être une erreur, chez nous il est une
vérité; il est _notre_ vérité. Le philosophe qui n’y croit pas, y croit
dès qu’il délibère. Cela veut dire que comme philosophe il n’y croit
pas; mais que comme homme il y croit absolument. Vérité humaine. Erreur
si l’on veut, mais disons comme Nietzsche: «Quelles sont en dernière
analyse les vérités de l’homme? Ce sont _ses erreurs irréfutables_.»
Nous appellerons vérités humaines les erreurs par lesquelles l’homme vit
et sans lesquelles il ne peut vivre, et à parler sans raffinement, ce
sont bien là des vérités, puisque c’est non seulement ce qu’on ne réfute
pas, mais _ce qui ne trompe pas_, tandis que le reste trompe.
--Ne cherchera-t-on donc pas la vérité en soi?--On la cherchera tant
qu’on voudra si l’on veut se donner le plaisir tout esthétique d’idées
qui se tiennent, qui font corps et dont les unes ne détruisent pas et ne
combattent pas les autres. C’est plaisir d’artiste. Mais quand on voudra
une philosophie pratique (d’où le mot _pragmatisme_), on partira de
notre principe qui est en même temps un criterium: le vrai c’est le
bien, et ce qui indique la vérité d’une idée c’est le bien qu’elle
contient.
Du reste, nous ne savons pas--et vous, savez-vous bien?--ce que c’est
qu’une vérité en soi. Une vérité n’est vérité que quand, d’abord
s’imposant par l’évidence qu’elle porte en elle, de plus elle n’est
contredite victorieusement ou gravement par rien.
Or votre vérité, que vous avez trouvée par l’instrument de votre raison,
de deux choses l’une: _ou_ son évidence rationnelle est d’accord avec
l’évidence morale, et alors est-elle vôtre, ou est-elle nôtre? Elle est
à nous deux, et ni ce n’est son évidence rationnelle qui la constitue à
l’état de vérité, ni ce n’est son évidence morale; c’est toutes les
deux; c’est l’accord même entre ces deux évidences.--_Ou_, évidente
rationnellement, elle est contredite par l’évidence morale, et alors
elle est une vérité contredite; elle est une vérité _contre laquelle il
y a quelque chose de vrai_; et elle n’est plus une vérité.
Nous sommes donc autorisés à chercher le criterium du vrai dans le bien;
tout au moins le criterium du vrai humain, et c’est tout ce qui importe
à des hommes.
--Autrement dit, vous biffez net toute philosophie et, comme l’a dit
l’un des vôtres, le «pragmatisme n’est pas une philosophie, il est une
preuve qu’il ne faut pas philosopher»; ou vous pouvez vous appliquer le
mot de Pascal: «se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher».
--En quoi cela? Nous bâtissons une philosophie autour d’autre chose que
ce autour de quoi les philosophes depuis Platon bâtissaient les leurs,
et voilà tout ce que nous faisons. Ils cherchaient ce qui ne se trompe
pas et ils croyaient que c’est la raison, et autour de ce qu’elle
donnait ils construisaient un système. Nous cherchons ce qui ne se
trompe pas et nous voyons que c’est le sens du bien; et autour de ce
qu’il donne nous bâtissons très rationnellement toute une philosophie:
liberté, immortalité de l’âme, peines et récompenses d’outre-tombe,
Dieu.
Il n’y a là qu’un renversement des valeurs et un renversement des plans.
Renversement des valeurs: notre première valeur c’est le sens moral, et
la seconde c’est la raison venant travailler sur les données du sens
moral.
Renversement des plans: on commençait par des axiomes rationnels, le
_cogito_ par exemple; et l’on aboutissait à la morale; nous commençons
par des axiomes moraux: «il doit y avoir un bien pour l’homme», par
exemple; et nous aboutissons à tout le reste. Nous n’avons que remplacé
une première lumière, jugée par nous tremblante, par une autre première
lumière, jugée par nous sûre, et une méthode jugée par nous décevante
par une autre méthode jugée par nous certaine.
Peut-être même dirions-nous, si on nous poussait, que la supériorité de
notre philosophie sur toutes les autres est que toutes les autres
devraient s’arrêter à la morale et n’y pas entrer. Elles y aboutissent
toutes, nous le savons, et tiennent à y aboutir, la morale les
_séduisant_ et étant «la Circé des philosophes», et aussi la morale
étant estimée par eux Celle qui les juge et dont ils craignent le
jugement et de qui ils veulent prouver que le jugement leur est
favorable.
Ils y aboutissent donc tous, nous le savons; mais nous savons aussi par
quelles terribles contorsions, souvent et détours et retours de régions
lointaines. C’est qu’en vérité rien n’_aboutit_ à la morale, ni la
contemplation de l’histoire humaine où nous voyons l’immoralité
triompher si souvent, ni la contemplation de la nature où il n’y a pas
un atome de moralité, ni la contemplation de Dieu, du Dieu rationnel, du
Dieu cause qui a créé l’humanité immorale, partiellement au moins, et la
nature immorale totalement.
Comment donc veut-on aboutir à la morale en partant de telles choses?
Tout au moins on y aboutit mal. Nous, nous partons de la morale, pour
plus de sûreté, si vous voulez, d’y aboutir. Persuadés que tout est
immoral excepté la morale elle-même, nous nous installons dans la
morale, avant tout, sûrs d’y revenir et décidés à y revenir comme le
soldat qui se replie sur le soutien; puis nous nous aventurons au dehors
et nous cherchons à prouver que l’histoire humaine ne contient pas
beaucoup de moralité, il est vrai, mais qu’elle contient cette leçon
qu’elle eût été incomparablement meilleure si elle eût été guidée par le
sens moral, ce qui est contenir de la moralité en puissance;--que la
nature (ou plutôt, et seule, la biologie) est foncièrement immorale,
mais qu’elle est peut-être un effort sourd vers la moralité, nulle
moralité perceptible n’existant chez les végétaux ni les animaux
inférieurs, des traces de moralité existant chez les animaux supérieurs,
la moralité s’épanouissant enfin, péniblement, mais enfin cherchant à
s’épanouir dans l’homme;--que Dieu enfin, qui a voulu ou permis
l’immoralité de l’Univers, ne peut pas être immoral, puisque la moralité
existe en nous et demande quelque part quelqu’un qui la confirme et
sanctionne comme loi bonne et qui la récompense d’être ou d’avoir été;
puisque la moralité humaine postule et exige la moralité divine.
--Oui... l’humanité oblige Dieu!
--Pourquoi non? Du moins elle exige rationnellement que Dieu soit moral.
Voilà ce que nous faisons comme expéditions aventureuses en dehors de
notre principe.
Et qu’on ne dise point que ce renversement des valeurs n’est qu’un
renversement d’argumentations d’école et par conséquent peu de chose de
plus qu’une tautologie; que si, partis de la morale, nous trouvons de la
morale dans l’histoire, dans la nature et en Dieu, c’est que tout aussi
bien on pourrait trouver une intention morale dans l’histoire, dans la
nature et en Dieu et _aboutir à la morale_ en disant à l’homme: «fais ce
qui est indiqué comme la loi par ton histoire, par l’histoire naturelle
et par l’histoire divine.» Qu’on ne dise pas cela; car, ce sens moral,
jamais je ne l’aurais trouvé nulle part si je ne l’avais trouvé d’abord
en moi; c’est parce qu’il était en moi que je l’ai cherché ailleurs et
que je l’y ai cru trouver; je l’ai projeté du moi au non-moi, loin que
je l’aie attiré du non-moi au moi-même, et le bien peut me dire,
conformément au mot de Pascal: «Tu ne m’aurais pas cherché si tu ne
m’avais pas d’abord trouvé, trouvé en toi.»
Voilà comment le seul moyen d’aboutir à la morale c’est d’en partir pour
y revenir ensuite. Et voilà la randonnée que nous faisons à travers la
connaissance; voilà notre expédition au dehors de nous.
Mais, cela fait, si nous ne réussissons pas, si nous n’avons pas réussi
dans cette expédition au dehors, voulez-vous que je dise: Cela nous est
égal; et nous nous ramenons à la philosophie de la vérité humaine,
c’est-à-dire à la pure et simple philosophie morale comme nécessaire et
suffisante à l’homme.
Ce qu’il y a d’indécis dans l’analyse que je viens de faire du
pragmatisme est une fidélité; car il est bien figuratif de cette
doctrine, les pragmatistes hésitant toujours entre déclarer que leur
doctrine est exclusive de philosophie et déclarer qu’elle en est une.
C’est une de leurs faiblesses.
Il y en a une autre, un peu plus grave: c’est que leur dogmatisme,
qu’ils croient à l’abri du scepticisme bien autrement, bien plus que le
dogmatisme des rationalistes, n’est pas moins à découvert que celui-ci.
Ils pensent: du vrai on peut toujours douter; du bien on ne peut pas
douter; il s’impose avec une évidence autrement contraignante que celle
du vrai, et c’est pour cela que nous remplaçons l’évidence du vrai par
l’évidence du bien.
Je crois que c’est une erreur. L’évidence du bien consiste en ceci que
quelque chose en nous nous dit de le faire; oui, il faut accorder cela;
mais l’évidence du bien s’arrête précisément là, et sur chaque chose
bonne nous pouvons hésiter et nous demander précisément si elle est
bonne, et sur chaque idée «vraie parce qu’elle est bonne», c’est-à-dire
féconde en résultats bons, nous pouvons hésiter et nous demander si elle
est en effet féconde en résultats bons, si sont bons les résultats dont
elle est grosse.
Quand les pragmatistes nous disent que l’immortalité de l’âme est une
idée vraie parce qu’elle est bonne, bonne parce qu’elle fait bien agir,
je ne dis pas qu’ils se trompent; je dis qu’ils n’en savent rien, qu’ils
prennent sur eux de le dire et qu’il n’est aucunement certain que les
actes bons de l’humanité aient cette cause, aucunement certain qu’ils
n’en aient pas une autre.
Quand ils nous disent que l’idée du libre arbitre est une idée vraie
parce qu’elle est bonne, je ne dis pas qu’ils se trompent; je dis qu’ils
n’en savent rien et que des fatalistes et des prédestinataires ont été
très honnêtes gens, probablement parce qu’il était dans leur fatalité
d’être tels.
Cela, c’est l’hésitation très rationnellement permise sur les idées;
mais sur les actes mêmes, on sait assez qu’on peut hésiter sans cesse et
qu’on hésite et que l’humanité a hésité de tout temps; que tel acte bon
de l’avis général en tel temps est mauvais de l’avis universel en tel
autre, que tel acte bon de l’avis général en tel lieu est mauvais de
l’avis universel en tel autre; que par conséquent ce n’est pas de la
bonté, toujours douteuse, du fait que l’on peut conclure à la
bonté-vérité de l’idée qui le contient ou qui est censée le contenir. En
un mot, nous avons ce malheur que nous ne savons rien du bien excepté
qu’il faut le faire.
Et à cet égard, et c’est à quoi je voulais venir, le vrai et le bien
sont égaux. Nous ne savons rien du bien excepté qu’il faut le faire,
nous ne savons rien du vrai excepté qu’il faut le chercher.
--Différence, me dira-t-on: l’impératif catégorique, le bien, nous crie
qu’il est le devoir; le vrai ne nous crie pas qu’il est le devoir.
--Mais, en vérité, si bien! Il y a un impératif catégorique du vrai.
J’assure, et combien d’autres plus grands que moi ont affirmé, qu’ils
sentent le devoir de dire le vrai et de le chercher ou plutôt de
chercher et de le dire. Tranchons le mot, nous le sentons tous, du plus
grand au plus petit.
Peut-être, comme Nietzsche, bien finement, se l’est demandé et l’a
examiné, cet impératif catégorique du vrai se ramène-t-il encore à
l’impératif catégorique du bien; peut-être sentons-nous qu’il faut
chercher le vrai pour ne pas nous tromper, ce qui serait une mauvaise
_action_ envers nous-mêmes, et pour ne pas tromper les autres, ce qui
serait une mauvaise action envers autrui.