une religion, on a à prouver cette religion qui est toujours moins
claire que lui; si on le rattache à une science, on a à établir et à
achever cette science qui n’est jamais guère établie et qui n’est jamais
achevée, tandis que lui est définitif dès qu’il existe. Reste à ne le
rattacher qu’à lui, à ne le fonder que sur lui, ou plutôt à ne pas le
fonder, à le prendre tel qu’il est, à reconnaître qu’il est et à le
vénérer. Le fait moral est un roi absolu qui est indiscutable et qui
doit être indiscuté.
--Mais pourquoi, à lui seul au monde, attribuer ce caractère singulier;
pourquoi discuter tout, prouver tout, rattacher tout à quelque chose et
réduire tout à quelque chose, excepté le fait moral, qui,
vraisemblablement, est un fait comme un autre?
--Mais je n’attribue pas ce caractère au fait moral; je le lui
reconnais, parce qu’il l’a. C’est comme cela qu’il se présente à nous.
Nous pouvons douter de tout, ou, si l’on veut et ce qui est la même
chose, sentir le besoin de prouver tout, excepté le fait moral. Toutes
les autres choses se présentent à nous comme matière de connaissance; le
fait moral se présente à nous comme connaissance; toutes les autres
choses se présentent à nous comme chose à connaître; le fait moral se
présente à nous comme chose connue. Nous disons: «Il y a peut-être un
monde extérieur et il faut nous donner des raisons de croire qu’il
existe ou qu’il n’existe pas; il y a peut-être des lois générales du
monde et il faut les chercher; il y a peut-être un auteur unique ou
plusieurs auteurs des choses qui existent et il faut chercher s’il
existe ou s’ils existent.» Nous ne disons pas: «Il y a peut-être quelque
chose en nous qui nous commande de bien agir.» Nous sentons cette
chose-là directement, immédiatement, comme de plein contact, et nous la
sentons continuellement. Elle seule ne passe pas par quelque chose pour
arriver à nous et n’a pas besoin d’être cherchée pour être trouvée. Nous
avons cette sensation qu’elle est si près de nous et en nous qu’elle est
nous-même. Pourquoi ne pas prendre pour le plus clair des faits celui
qui est en effet le plus clair, pour le plus manifeste celui qui est le
plus manifeste, pour le seul indiscutable, celui que nous avons le plus
de tendance à accepter sans discussion? Pourquoi vouloir expliquer le
fait le plus clair par d’autres plus incertains, prouver par des choses
douteuses la chose qui se présente comme n’ayant pas besoin d’être
prouvée, et arriver par des chemins détournés à cette morale que nous
atteignons du premier coup?
Qui sait même, et c’est mon sentiment, nous dira Kant, si, étant donné
qu’il faut aller, comme on peut, du connu à l’inconnu, ce n’est point du
fait moral qu’il faut partir pour essayer de connaître et de prouver
tout le reste? Qui sait si, loin d’être fondé sur la métaphysique, ce
n’est pas le fait moral qui la fonde? Qui sait si ce n’est pas le fait
moral qui prouve le libre arbitre, qui prouve l’immortalité de l’âme et
qui prouve Dieu? Qui sait si, par un renversement des méthodes, il ne
faut pas, après avoir prouvé que la métaphysique s’écroule sur elle-même
quand elle se fonde sur elle-même, la reconstruire, et peut-être assez
facilement, sur la morale, une fois qu’il a été jugé que la morale est
la chose solide, l’inébranlable et l’_inconcussum_?
Mais revenons, pour ne nous occuper que de la morale elle-même. Le fait
moral est donc le plus clair, le plus incontestable et le plus
directement saisissable de tous ies faits, intérieurs ou extérieurs.
C’est le fait moral qui est l’évidence, qui est cette évidence première,
cette évidence initiale tant cherchée par les philosophes. Ils ont dit:
à travers tant de choses douteuses, quelle est celle, s’il en est une,
dont on ne doit pas, dont on ne peut pas douter? Ils ont répondu: c’est
la vie, le sentiment de l’existence, le sentiment que l’on existe. Ils
ont répondu: c’est la pensée, la certitude où l’on est que l’on pense.
Je réponds, moi: ce qu’il y a de moins douteux, c’est que je me sens
obligé, c’est que quelque chose en moi me dit: tu dois! Pourquoi est-ce
cela qui est le moins douteux? Mais, parce que, quand à cette voix
intérieure je n’obéis pas; quand à cette voix intérieure je désobéis;
alors je souffre, alors j’ai des remords, alors j’ai de l’humiliation,
alors je suis dans un état douloureux. Qu’est-ce à dire? C’est à dire
que je viens de contrarier le fond même de ma nature; c’est à dire que
je viens de me nier, de me heurter et de me combattre moi-même.
Remarquez que ce phénomène ne se produit pas à propos des autres choses
auxquelles j’ai tendance à croire. Je puis douter du monde extérieur
sans avoir remords, humiliation, mépris de moi-même, torture intime;
rien de tout cela. Je puis douter de mon existence et me croire une
illusion et un rêve, sans me faire de reproche et sans que rien en moi
me fasse des reproches. Je puis douter de ma pensée, je veux dire douter
que je pense, et ne pas me sentir humilié et dégradé, et dégradé par ma
faute. Il n’y a pas de remords intellectuel, et ceci est bien à
considérer.
On pourrait dire, je le sais, qu’il y a une espèce de remords
intellectuel ou quelque chose qui y ressemble. Quand nous doutons d’une
chose très évidente aux yeux du bon sens, par exemple quand nous doutons
que nous vivions ou que nous pensions, nous nous reprochons très
sensiblement quelque chose. Nous nous reprochons de nous faire violence,
de fausser en nous les ressorts naturels de notre entendement ou de
demander à ses ressorts un effort qui dépasse les forces que la nature
leur a assignées.--Ceci est très vrai. Mais remarquez deux choses. La
première que le remords intellectuel est d’un caractère si différent du
remords moral qu’on ne peut guère que par un abus de mot lui donner le
même nom. Le remords intellectuel ne tourmente pas et n’humilie pas; il
trouble. Quand nous doutons ou essayons de douter des choses qui sont
d’évidence intellectuelle, nous ne nous sentons pas torturés et honteux;
nous nous sentons égarés. Nous nous sentons en bateau sans gouvernail ou
en ballon sans soupape. Plutôt, nous nous sentons aux approches d’une
espèce de suicide. Nous nous disons: «C’est à mon intelligence elle-même
que je me dérobe et que je dis adieu; si je doute de ceci, je ne puis
plus faire aucun usage de mon entendement; je ne puis, décidément,
douter de ceci encore sans un suicide intellectuel.»
Voilà le caractère du remords intellectuel. Il est une crainte beaucoup
plus qu’un remords; il est un trouble, un effroi et une épouvante.
Et la seconde chose à remarquer est celle-ci: c’est que le remords
intellectuel torture aussi quelquefois et humilie, il faut le
reconnaître; mais quand il nous inquiète sur la passion qui nous anime à
nier quelque évidence, ou sur les conséquences que cette négation peut
avoir. Nous nous reprochons de douter de telle vérité quand nous nous
disons que c’est peut-être par orgueil, ou par vanité et désir de
briller, ou par goût du sophisme, c’est-à-dire de la mystification,
c’est-à-dire du mensonge, que nous en doutons;--et nous nous le
reprochons encore quand nous nous disons que la vérité dont nous doutons
est peut-être profondément utile à l’humanité et que, rien qu’à en
douter personnellement et intérieurement, nous commençons à faire du mal
et nous nous acheminons à en faire. Mais qui ne voit que dans ces deux
cas le remords intellectuel n’est pas autre chose qu’un remords moral;
que le remords que nous éprouvons est un remords moral se rapportant à
des opérations intellectuelles, mais en tant qu’elles ont des rapports
avec la moralité, en d’autres termes un remords moral pur et simple?
Donc le remords intellectuel ne torture pas et n’humilie pas; et quand
il semble qu’il torture et qu’il humilie, c’est qu’il n’est pas le
remords intellectuel, mais le remords moral; ou, ce qui revient au même,
le remords intellectuel n’est remords que dans la mesure où il se
complique de remords moral. Donc il n’y a qu’une chose qui nous fasse
souffrir: c’est la révolte contre une voix intime qui nous dit: tu dois,
tu es obligé; il n’y a qu’une vérité dont la négation nous fasse
souffrir et nous dégrade à nos propres yeux, c’est la vérité morale.
N’est-ce pas un signe? Et n’est-il pas très rationnel de conclure de là
que _la vérité_, tout au moins la vérité essentielle, que _l’évidence_,
tout au moins l’évidence essentielle et peut-être fondatrice ou au moins
vérificatrice et justificatrice de toutes les autres, est l’évidence
morale?
Acceptons cela. La morale, le fait moral, est ce qui n’a pas besoin
d’être prouvé, ce qui se tient debout en soi et par soi, ce qui est
irréductible à autre chose, ce qui est indépendant et insubordonné;
c’est l’_axiome humain_.
Si l’on a erré jusqu’à ce jour, c’est qu’on a voulu prouver l’axiome et
rattacher à quelque chose ce à quoi, plutôt, tout se rattache, et
subordonner à ceci ou à cela, ce à quoi plutôt, tout se subordonne.
* * * * *
Maintenant, ce fait moral, il faut, non le prouver, certes, non
l’expliquer même, à proprement parler, mais l’analyser. Le fait moral se
présente ainsi. Quelque chose, en nous, nous dit: tu dois agir et tu
dois agir bien; il y a des choses qu’il faut faire et il y en a qu’il ne
faut pas faire; _il y a des choses_ telles que, si tu les fais, tu sens
que tu es digne de toi, conforme à toi; _il y a des choses_ telles que,
si tu les fais, il vaudrait mieux, et tu le sens, que tu ne fusses pas
né ou que tu fusses mort avant de les faire.
--Mais ces choses que je dois faire, les puis-je faire; et ces choses
que je ne dois point faire, puis-je ne les faire point?
--Oui, sans aucun doute; tu es libre absolument. Tu n’es pas limité dans
ta volonté; tu es limité dans l’exercice de ta volonté et tu ne peux pas
faire ce dont tes forces physiques sont incapables et ce que les
circonstances t’empêchent d’accomplir; mais tu es libre de prendre ta
décision et d’aller dans l’exécution jusque-là où une force plus
puissante que ta force t’arrête. Jean Valjean n’est pas libre d’aller
jusqu’au tribunal où il veut se dénoncer, s’il ne trouve pas de moyens
de transport; mais il est libre absolument de prendre la résolution d’y
aller et de pousser l’exécution de ce dessein aussi loin que les
possibilités matérielles le permettront.
--Est-il si certain que je sois libre?
--Non seulement ce n’est pas douteux; mais tu n’en doutes pas; tu n’en
doutes à aucun moment de ta vie; c’est en te croyant libre et parce que
tu te crois libre que tu fais tout ce que tu fais; et aurais-tu des
remords si tu ne croyais que tu as été libre de ne pas commettre la
mauvaise action que tu as commise? Et ne sens-tu pas que, quand tu
essayes de douter que tu es libre, tu commets déjà une mauvaise action,
en ce sens que tu cherches une excuse aux mauvaises actions que tu
pourras commettre? Ne le sens-tu pas? La négation du libre arbitre a son
remords qu’elle porte avec elle, preuve qu’elle est déjà en soi un acte
mauvais.
Ainsi parle la «conscience», comme on dit et comme on dit très bien; car
ce que nous venons de faire parler n’est pas autre chose que le savoir
instinctif que l’homme a de lui-même. Et elle parle ainsi
_impérativement_. Entendez par ce mot qu’elle ne subordonne à rien et
qu’elle ne conditionne pas son commandement. Elle ne dit pas: «agissez
bien _si_ vous voulez le bonheur»; elle ne dit pas: «agissez bien _si_
vous voulez être en paix avec vous-même»; elle ne dit pas: «agissez bien
_si_ vous voulez obéir à votre nature, laquelle est organisée pour le
bien et se contrarie elle-même, se blesse elle-même quand elle agit
mal.» Non, elle ne donne pas de commandements ayant ce caractère. De
tels commandements sont, si l’on veut, des commandements, sont, si l’on
veut, des impératifs, mais ce sont des impératifs toujours
_hypothétiques_; ils se subordonnent toujours à une condition: «si vous
voulez telle chose, agissez bien». Le commandement de la conscience est
impératif comme l’ordre d’un tyran. Il est parce qu’il est. Il est
despotique. Jamais le vers fameux n’a été plus applicable:
_Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas._
Et cela est littéralement exact; car ici c’est bien la volonté
contraignante qui se met à la place de la raison qui délibère.
Et qu’on ne s’étonne point, qu’on n’admire point qu’il puisse y avoir
quelque chose en nous qui ne ressortisse pas à la raison, qui ne résulte
point de motifs pesés, comparés, discutés par l’entendement. Il ne
s’agit pas de s’étonner; il s’agit de constater. Est-il vrai, est-ce un
fait que la conscience commande ainsi? Est-il vrai, est-ce un fait qu’en
même temps qu’elle nous commande elle nous interdit de discuter? Est-il
vrai, est-ce un fait qu’elle nous dit, très durement: «Si tu discutes,
tu es déjà coupable?» La loi-devoir enlève à notre appréciation, met
énergiquement en dehors de notre appréciation, de notre délibération, de
notre examen, un certain nombre de choses, et ces choses, ce sont nos
actes. Elle nous permet de penser comme nous voudrons, de croire comme
nous voudrons, d’imaginer comme nous voudrons. Dans ces cas-là nous
n’entendons pas sa voix; quand il s’agit d’agir, sa voix s’élève tout à
coup, soudain, avec une autorité souveraine. N’est-ce pas significatif?
Ne devons-nous pas reconnaître qu’il y a en nous quelque chose qui est
différent de tout le reste, qui nous impose un respect profond, à quoi
nous ne pouvons pas désobéir sans nous sentir désorganisés et qui
commande sans admettre qu’on discute et sans donner de raisons de son
ordre, _ce qui serait se discuter soi-même_?
_L’indiscussion_ absolue c’est le caractère essentiel et substantiel de
la loi morale. L’être moral est celui à qui l’on dit: «Pourquoi fais-tu
cela?» et qui répond: «Je n’en sais rien. Je ne puis pas faire
autrement; quelqu’un me commande.» S’il est en dehors de cette formule,
d’une façon ou d’une autre, il n’est pas moral, il n’est pas vertueux.
--Cependant, s’il fait le bien dans l’espoir de récompenses, non pas
terrestres (car dans ce cas il serait simplement un homme adroit), mais
dans l’espoir de récompenses d’outre-tombe, n’est-il plus moral?
--Certainement il ne l’est plus. Je crois, moi Kant, aux récompenses et
aux châtiments d’outre-tombe, parce que je crois au mérite et au
démérite, à un ordre universel qui veut que justice, en définitive, soit
faite; mais je dis que si l’homme a fait le bien en seule vue de la
récompense, il n’est pas moral le moins du monde. Il n’est qu’un homme
qui fait un marché, et un bon marché. Il n’y a aucune moralité dans cet
acte-là.
--_Donc l’espoir en Dieu est immoral!_
--_L’espoir_ en Dieu n’est pas immoral; mais la parfaite conviction que
Dieu nous récompensera exactement selon nos mérites est immorale. Faire
le bien _pour_ être payé par Dieu, prêter à Dieu _pour_ qu’il nous
rende, est un acte usuraire parfaitement étranger et même contraire à
toute moralité. Il faut faire le bien pour lui-même; _et puis_, il n’est
pas interdit d’espérer que quelqu’un existe qui nous en tiendra compte.
Le mélange même de ces deux sentiments n’est pas d’une moralité pure,
parce qu’on ne voit pas clair dans ce mélange et que l’on n’est pas sûr
que tous les deux sentiments soient réels; et parce qu’il est possible
que l’un des deux soit réel et l’autre seulement une illusion que nous
nous faisons et que nous caressons pour nous rassurer. Il y a quatre
degrés: 1º le marché: je fais le bien parce que je sais que Dieu me le
rendra au centuple; ceci est du paganisme le plus grossier: c’est un
acte purement immoral;--2º le mélange de marché et de conscience: je
fais le bien pour obéir à quelque chose en moi qui me dit de le faire,
et aussi pour _mériter_; ceci est un acte relativement estimable, à la
condition qu’il soit bien certain que ces deux états d’âme existent
concurremment; et cela n’est jamais certain;--3º l’obéissance à la
conscience, avec, _mais à d’autres moments et non pas quand on fait
l’acte_, un espoir, peu sûr du reste, que l’on pourra être récompensé;
ceci est d’une très haute moralité;--4º l’obéissance à la conscience et
la parfaite conviction que l’on ne sera jamais récompensé: ceci est
l’acte moral absolu.
--Donc l’athée qui est vertueux est l’être le plus moral qui puisse
être.
--S’il existe, certainement. Obéir à la conscience par pur et simple
respect de la conscience, c’est l’acte moral pur.
Mais,--autre point de vue de la question--sans aucune espérance de
récompense, faire le bien parce qu’on éprouve de la satisfaction à le
faire et par conséquent _pour_ se procurer ce plaisir ne sera sans doute
pas un acte moral, puisque l’acte moral consiste à faire le bien
uniquement par obéissance à la loi et sans mélange aucun d’intérêt
personnel? «J’ai du plaisir à faire le bien; cela m’inquiète[2].» Le
plaisir que j’ai à faire le bien m’ôte tout mérite, évidemment, et, de
plus, va jusqu’à ôter tout caractère moral à mon acte, si bon qu’il
soit, selon la façon commune de parler. L’homme qui est charitable avec
délices n’a pas plus de moralité dans cet acte que le gourmand qui
savoure un mets favori?
[2] Résumé d’une épigramme de Schiller que je donne plus loin.
--Certainement, répondra Kant. L’acte moral qui n’est pas complètement
désintéressé n’est pas moral; on peut même dire que l’acte moral qui
n’est pas accompli avec une certaine répugnance, avec une certaine
victoire sur soi-même, n’est pas moral. Il faut savoir, il est vrai, que
l’homme qui éprouve du plaisir à faire du bien, n’a pas toujours eu du
plaisir à en faire, qu’il a dû, pour prendre cette habitude et pour
goûter ce plaisir, qui est artificiel et acquis, triompher très souvent,
très longtemps, de lui-même; que par conséquent si son action de
maintenant n’est pas morale, il est moral, lui, profondément; et même
que si son action de maintenant n’est pas morale en soi, elle l’est par
tous ses antécédents, toutes ses origines et, pour ainsi parler, toutes
ses racines; et voilà pourquoi vous pouvez vénérer sans scrupule l’homme
de bien qui fait le bien par plaisir; mais encore, mais enfin, il est
très vrai que l’acte bon accompli par goût du bien n’est pas moral.
L’homme de bien travaille, sans le savoir, à s’enlever le mérite. Il
s’enlève le mérite à mesure qu’il fait du devoir une habitude et une
habitude agréable. Ses premiers actes bons sont moraux, étant des
victoires et achetées chèrement; les suivants sont moins moraux,
comportant moins d’efforts; et quand ils sont devenus une habitude et
une source de jouissances, ils ne sont plus moraux du tout. Heureux, du
reste, et vénérable, pour la raison que nous avons dite, l’homme qui n’a
plus aucune difficulté, ni aucun mérite à faire le bien. La fin de la
vertu, mais aussi son comble est d’être devenue une manie.
--Soit; mais insistons encore. Un homme n’espère de récompenses pour ses
vertus, ni ici-bas ni ailleurs; d’autre part, il n’éprouve point de
plaisir à faire le bien et il ne le fait qu’avec un effort douloureux.
Et il le fait cependant. Voilà le pur homme de bien, selon vous. Je n’en
suis pas sûr; car, s’il est très vrai qu’il ne fait le bien que par
devoir, il éprouve, tout le monde le sait, un très grand plaisir dans le
devoir accompli et, même en l’accomplissant, dans la lutte qu’il
soutient contre lui-même. Donc ici-même, il y a intervention du plaisir
et par conséquent de mobile intéressé.
En considérant le plaisir du devoir accompli nous dirons que l’acte
vertueux touche sa récompense dès qu’il est fait; que, par conséquent,
seul le premier acte bon a été fait par devoir; mais le second déjà a pu
être fait pour goûter ce plaisir que l’accomplissement du premier avait
révélé.
Et en considérant le plaisir de la lutte contre soi-même nous dirons que
le premier acte bon a été intéressé lui-même, puisqu’on trouvait du
plaisir à le faire dès le premier moment où l’on commençait à
l’accomplir. Où est donc, en dernière analyse, l’acte moral pur?--Je
reconnais, répondra Kant, que depuis le commencement du monde il n’y a
pas eu, peut-être, un seul acte de vertu pure, un seul acte absolument
désintéressé. Mais que faisons-nous ici? Nous décrassons l’acte moral,
successivement, de toutes les scories dont il peut être enveloppé, nous
le démêlons de sa gangue pour montrer en quoi il consiste, pour montrer
ce qu’il est en soi. Dans la pratique, quelque relativement pur qu’il
soit, il sera toujours mêlé. Mais on saura s’il l’est plus ou moins, on
saura à quel degré il l’est; on saura s’il est si mêlé qu’en vérité il
n’existe plus, ou s’il est si légèrement adultéré qu’il est assez près
d’être pur. Pour savoir tout cela, il fallait d’abord savoir ce qu’il
est en soi. Et nous voyons bien maintenant ce qu’il est en soi. Il est
une bataille; il est une lutte que l’homme soutient pour échapper à la
nature. «La vertu n’est pas l’éclosion de la nature; elle est une
conquête sur la nature[3].» C’est en quoi les stoïciens se sont trompés.
L’homme ne vit ni en conformité avec _la_ nature, ni en conformité avec
_sa_ nature quand il est vertueux. Il vit en révolte contre _la_ nature,
qu’il n’est pas besoin de démontrer une fois de plus qui est immorale;
et il vit en révolte contre _sa_ nature qui lui persuaderait, s’il
l’écoutait, de vivre d’une façon naturelle, et c’est-à-dire égoïste. La
morale est contre nature, il faut le dire sans hésiter.
[3] André Cresson: _la Morale de Kant_.
Évidemment il faut bien que la morale soit elle-même dans la nature
humaine pour que nous la trouvions en nous; évidemment; mais la morale
est un élément de notre être qui contrarie ce que nous avons de commun
avec la nature des autres êtres créés; c’est une force, en nous-mêmes,
de révolte contre nous-mêmes; c’est quelque chose en nous qui nous
invite et nous oblige à nous vaincre et à nous dépasser. Quand
Nietzsche, plus tard, donnera sa fameuse définition de l’homme: «l’homme
est un être qui est né pour se surmonter», il donnera, lui si
contempteur de Kant, une formule essentiellement kantienne. La morale
apporte, reconnaissons-le vaillamment, la guerre et non la paix dans
l’être humain. Sans elle il serait en paix; sans elle il ne se livrerait
pas de combats; sans elle il ne tendrait pas violemment sa volonté vers
des fins presque inaccessibles ou véritablement inaccessibles. La morale
est en vérité une étrangère en nous.
C’est bien pour cela que ni elle n’emprunte la voix de la raison pour
nous parler, mais nous parle avec la sienne; ni, quand elle est pure,
elle ne demande aucun secours à la sensibilité et ne veut d’elle ni
comme introductrice ni comme compagne. Vous voyez: elle est étrangère à
tout notre être; elle est étrangère, en notre être, à tout ce qui n’est
pas elle. «Qui donc es-tu, pourrions-nous lui dire, toi qui n’es ni la
raison qui me persuade patiemment, ni la sensibilité qui me pousse et
qui m’entraîne; ni l’habitude qui m’enchaîne peu à peu et m’asservit
lentement; ni l’imitation qui m’engage à prendre pour modèles les êtres
qui m’entourent; mais, solitaire et dédaigneuse de tout ce qui habite en
moi, une visiteuse qui intervient pour me donner un ordre sévère, sans
explication et qui doit être sans réplique; et qui rentre dans le
silence et dans l’ombre en me laissant d’elle une sorte de terreur
mystérieuse et comme une nécessité inexplicable de lui obéir?»
Elle répondrait: «Il est vrai, je suis l’étrangère; je suis étrangère au
monde entier; je n’apparais et ne me manifeste qu’en toi, et encore en
toi je suis étrangère à tout ce dont tu as connaissance et conscience;
et je te trouble et je t’effraie et je te torture; mais tu sens bien et
tu sentiras toujours que tu as besoin de ce trouble, de cet effroi et de
ce tourment; que tu as besoin de moi; que sans moi tu te mépriserais
profondément; que sans moi aussi tu périrais, toi et ta race, toi et ton
espèce. Tu es un être particulier. Quelqu’un t’a créé tel que tu ne
puisses vivre sans te combattre et sans te vaincre, et il m’a inventée
pour te donner matière à te combattre et à te vaincre et pour qu’à te
combattre et à te vaincre tu vécusses. Or c’est toi-même qui m’as créée
du besoin même que tu avais de moi, de sorte que l’étrangère et la
visiteuse est cependant ce qu’il y a de plus intime et de plus profond
en toi et a jailli, une fois pour l’éternité, de la substance même de
ton être.»