ÉMILE FAGUET
De l’Académie Française
La Démission
de la Morale
PARIS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D’IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
ANCIENNE LIBRAIRIE LECÈNE, OUDIN ET Cie
15, RUE DE CLUNY, 15
1910
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L’année forme un volume in-8º carré de plus de 700 pages, broché.
(Chaque année se vend séparément.)
La Démission de la Morale
CHAPITRE PREMIER
AVANT KANT
Il y a quelque intérêt à étudier très froidement, et aussi
«objectivement» que possible, l’évolution de la morale, particulièrement
en France, depuis Kant jusqu’aux dernières nouvelles. Cela peut jeter
quelques lumières sur l’état des esprits et par conséquent fournir
contribution à l’histoire générale, ce qui a peut-être une certaine
utilité. Et en tout cas c’est un divertissement qu’on peut estimer
honnête.
* * * * *
La morale est la science, ou l’art, qui peut, ou donner aux hommes des
règles de leur conduite à travers la vie, ou donner aux hommes des
indications sur la conduite qu’ils feront bien de suivre à travers la
vie.
Si on la tient pour une science pouvant donner des règles, si on la
tient pour «normative», la morale, à mon avis, ne peut se fonder que sur
une religion,--que sur une science, ou plusieurs sciences--ou que sur
elle-même.
Si on la tient pour un art, elle peut emprunter à certaines sciences, ou
au _savoir_ en général, quelque chose; elle peut s’appuyer sur le savoir
et en tirer quelque secours; mais elle est surtout un ensemble de
démarches ingénieuses, de la part de l’homme, pour s’accommoder aux
choses et à soi et pour diriger sa vie de manière à être dignement et
noblement satisfait de soi-même.
Pour remonter, un instant, aux anciens, il faut savoir qu’ils ont connu
très bien la morale en tant que science et aussi la morale en tant
qu’art. A prendre les choses dans les grandes lignes et en négligeant
volontairement des détails, importants il est vrai, et qui pourront, je
le sais, faire objection contre moi, on ne se trompera pas beaucoup en
disant que la morale considérée comme science a été inventée par Socrate
et les stoïciens, ses vrais disciples; et que la morale considérée comme
art a été inventée par les épicuriens.
Socrate, à en juger d’après ceux des livres de Platon où Platon semble
plus qu’ailleurs s’inspirer de lui, fonde la morale sur la psychologie.
Il dit: «Connais-toi toi-même, et, selon que tu te connaîtras plus ou
moins bien, tu seras plus ou moins vertueux.» Il fonde tellement la
morale sur la science qu’il confond la moralité avec la science,
volontairement. Faire le bien, c’est le savoir. Savoir le bien, c’est le
faire. Qui sait le bien fait le bien. Celui qui fait le mal n’est qu’un
aveugle qui ne se connaît pas. Théorie que j’ai discutée ailleurs et
peut-être réhabilitée[1], dont je ne retiens à cette heure que ceci, à
savoir que Socrate est éminemment, est en son fond, un moraliste
dogmatique, qui veut donner à la morale la solidité, la fermeté,
l’impérativité aussi d’une science exacte.
[1] Voir _Pour qu’on lise Platon_.
Les stoïciens tout de même. Les stoïciens rattachent toute leur morale à
la psychologie, à la science de l’homme quand ils donnent comme premier
principe de la morale: «Vivre conformément à la nature». Qu’est-ce à
dire en effet? Qu’il faut vivre conformément à la nature de l’homme
(c’est le sens que le ὁμολογουμένωσ τῇ φύσει a toujours dans Épictète),
donc qu’il faut connaître sa nature. Qu’il faut vivre aussi conformément
_à la nature entière_ (c’est le sens que le ὁμολογουμένωσ a toujours
dans Marc-Aurèle), à l’ordre général de la nature; donc qu’il faut
connaître la nature universelle, l’ordre général du monde.
La morale se rattache donc à la science tout entière et n’en est que
l’aboutissement dans l’homme même, dans la conduite qu’il doit tenir.
_Or_ qu’est-ce que la science de lui-même et du Tout peut apprendre à
l’homme? Qu’il y a une raison universelle, très sage, très _suivie_,
très harmonieuse, très logique, qui _ne se contredit pas_; et aussi
qu’il y a dans l’homme une raison moins ferme, plus ou moins vacillante;
mais qui est ce qui en lui _se contredit le moins_ et la seule chose en
lui qui puisse ne pas se contredire. Donc il faut suivre la raison pour
rester logique, pour être _constant_, pour avoir une vie harmonique en
toutes ses parties parce qu’elle sera dominée par un seul principe.
Et donc il faudra, du côté de soi-même, n’obéir aucunement à ses
passions, qui sont forces illogiques et capricieuses; du côté de
l’extérieur mépriser complètement tout ce qui ne dépend pas de nous,
tous les _fortuits_, qui, si nous en tenions compte, nous feraient
également vivre d’une vie capricieuse et irrégulière.--Pour mépriser
tant de choses et se dérober à l’influence de tant de choses, il faut se
donner une volonté énergique, indomptable et en quelque sorte
implacable. La raison, c’est tout l’homme intellectuel; la volonté,
c’est tout l’homme actif. Raison et volonté, c’est tout l’homme. La
sensibilité doit être supprimée. La volonté sans cesse en acte et
n’obéissant qu’à la raison, c’est toute la morale.
Cette morale, on a vu comme elle se rattache à la science de l’homme et
à la science du monde, à la science totale, et comment elle se fonde sur
elle.
Pour les épicuriens, malgré quelques essais qu’ils ont faits pour donner
un caractère scientifique à leur morale, la morale est bien, en somme,
un art et seulement un art. Elle pourrait être définie: _les moyens
d’être heureux_. L’homme aspire au bonheur. Il a raison. Il serait
étrange qu’on voulût lui persuader qu’il a tort. On n’y réussirait
guère, du reste, tant le désir de bonheur est le fond de notre nature.
Il faut tout simplement le laisser dans cette croyance. Seulement il
faut lui apprendre à ne pas se tromper sur ce qui est le bonheur, de
peur qu’en cherchant le bonheur instinctivement, il ne trouve que
l’infortune. Or où est le bonheur vrai, le bonheur qui ne trompe pas,
qui ne se déguise pas à nos yeux pour s’y révéler ensuite sous forme
d’infortune et de misère? C’est un art, précisément, que de le
découvrir. C’est une science aussi, si l’on veut, et il va de soi qu’il
n’est pas inutile de connaître l’âme humaine pour savoir ce qui doit
remplir ses désirs et par conséquent être un bonheur pour elle; mais
c’est surtout un art. C’est un art qui consiste à observer les
tentatives des hommes vers le bonheur et à noter celles qui réussissent
et celles qui échouent; et dans quelle mesure elles échouent et elles
réussissent; et dans quelles conditions elles ont plus ou moins succès
ou échec.
Le bonheur étant chose relative et subjective, et la morale n’étant que
procédé pour arriver au bonheur, il s’ensuit que la morale est chose
subjective et relative, qu’elle est science particulière pour chacun,
donc non pas science, mais art, ainsi qu’il a été dit tout d’abord.
Du reste, on peut arriver, relativement encore, à une conclusion assez
générale, et c’est à savoir que pour _la plupart des hommes_ le bonheur,
_tout compte fait_, est dans la vertu. La vertu n’est pas le but de
l’homme, la fin où il doit tendre; elle est le moyen le plus sûr pour
lui d’atteindre son but, qui est le bonheur. Elle le donne toujours,
tandis que les autres ne le donnent qu’accidentellement. Elle n’est pas
le but; elle n’est pas, non plus, le seul chemin; mais elle est la
grande route. L’épicurisme ne détruit donc pas la moralité. Il la
subordonne. Il la soumet à la recherche du bonheur. Il dit: «Puisque
vous voulez être heureux, soyez vertueux.» Il n’aurait rien à opposer à
qui dirait: «Je ne tiens pas à être heureux.» Il n’a rien à dire non
plus à celui qui affirme être heureux en dehors de la vertu, si ce
n’est: «Vous vous trompez»; ou: «Vous vous persuadez que vous êtes
heureux, sans l’être»; ou: «Vous ne le serez pas toujours.» Réponses un
peu faibles.
L’épicurisme, comme tout art, peut toujours être contesté. Il est fort
par la première position qu’il prend; il est faible en ses conclusions.
Il est fort en demandant aux hommes: «N’est-il pas vrai que vous voulez
tous être heureux? Vous avez raison»; car ainsi il gagne tout d’abord
leur confiance. Il est faible en leur criant: «Donc soyez vertueux»,
parce que le rapport entre ces deux propositions ne pouvant pas être
établi scientifiquement, ne pouvant jamais l’être que par un art plus ou
moins ingénieux, mais toujours récusable, n’a rien de ferme ni de
solide.
A un autre point de vue, remarquons que ces deux morales antiques,
quelque dogmatiques qu’elles soient toutes les deux et surtout la
première, sont encore persuasives et non impératives, hypothétiques même
(surtout l’une) et non catégoriques. Quoique l’une et l’autre (surtout
la première) aient employé le mot qui veut dire: «_Tu dois_», elles ne
sont ni l’une ni l’autre autorisées pleinement à dire: «_Tu dois_».
Elles ne sont impératives que par un certain abus de mots et un certain
excès d’affirmation. Qui _m’oblige_ (voici pour le stoïcisme) à me
conformer à l’ordre universel ou à mon ordre intérieur, à la raison
cosmique ou à ma raison humaine? Absolument rien. Je puis trouver cela
beau, noble, honorable, convenable, digne de moi; mon orgueil peut être
extrêmement intéressé à l’accepter; mais que j’y sois _obligé_, je ne le
vois pas. Je pourrai dire: «_Decet_»; rien ne me fera dire: «_Debes._»
Le devoir stoïque n’est pas un devoir; c’est un idéal. On m’y attire; on
m’y pousse; on m’en éblouit et on m’en fascine; on ne me le commande
pas; on ne trouve pas quelque chose qui me le commande. Le stoïcisme est
persuasif; il n’est pas, il ne peut pas être impératif.
Il est persuasif infiniment, parce qu’il s’adresse, pour nous persuader,
aux parties de notre âme dont nous sommes le plus fiers et que nous
chérissons le plus; il ne peut pas être impératif.
Il est très visible, du reste, qu’il n’a jamais songé à l’être et qu’il
n’a jamais songé à dire: «Quelqu’un quelque part, ou quelque chose en
vous, vous commande impérieusement de faire ceci. Obéissez.»
Quelques-unes de ses formules se rapprochent de celle-ci; aucune n’y est
adéquate. Ses formules se ramènent toujours à: «Il est beau d’agir de
telle sorte.» C’est une persuasion de tout premier ordre; c’est une
magnifique persuasion; ce n’est pas une obligation démontrée; ce n’est
pas un impératif.
Encore moins l’épicurisme est-il impératif. Il ne commande pas; il
persuade à peine; il renseigne: «Si vous voulez être heureux, faites
ceci.» L’épicurisme est une indication. C’est une indication qui n’est
pas fausse mais à laquelle on ne se sent nullement tenu de se conformer.
L’épicurisme n’a pas de force contraignante. Le stoïcisme non plus,
comme nous l’avons vu; mais on peut dire que le stoïcisme, à défaut de
force contraignante, a une force imposante; l’épicurisme ni ne contraint
ni même n’impose.
Voilà ce qui me faisait dire que les deux grandes morales antiques sont
persuasives et non impératives.
Et aussi elles sont hypothétiques et non catégoriques, ce qui est
presque la même façon de les envisager. L’épicurisme est éminemment un
«impératif hypothétique», comme dit Kant. Il recommande d’être vertueux,
_si_ l’on veut avoir le bonheur. Il conditionne la vertu; il conditionne
le devoir. En disant: «Soyez vertueux pour être heureux», il n’est pas
loin de dire: «Si vous ne trouvez pas le bonheur dans la vertu,
laissez-la.» Il ne dit point pareille chose; mais on peut la lui faire
dire. Il est hypothétique fondamentalement et apparemment, très
apparemment, ce qui est peut-être plus grave.
Le stoïcisme ne l’est point apparemment mais il l’est en son fond, sans
aucun conteste. Il prescrit aux hommes la vertu pour qu’ils se
conforment à leur nature et à la nature; c’est la leur prescrire, _s’il_
est vrai que leur nature et la nature soient orientés vers la vertu,
_s’ils_ reconnaissent dans leur nature une tendance à la vertu et dans
la nature la vertu proclamée. Or voilà bien une hypothèse, une hypothèse
que tous les efforts de l’école tendront à fortifier, à solidifier, à
charger de certitude; mais enfin une hypothèse. Voilà bien un «impératif
hypothétique».
L’épicurisme pourrait même dire qu’il est moins hypothétique que le
stoïcisme, puisque l’hypothétique contenu dans son commandement est à
peine une hypothèse; puisque prescrire aux hommes la vertu s’ils veulent
être heureux, c’est la leur prescrire sans hypothèse, n’étant point
douteux que tous les hommes veulent le bonheur, tandis que
l’hypothétique contenu dans la prescription stoïcienne est hypothétique
très pleinement.
Quoiqu’il en soit du plus ou du moins, les morales stoïcienne et
épicurienne sont persuasives et non impératives; sont hypothétiques et
non catégoriques.
Pourquoi? Parce qu’elles sont humaines, strictement humaines. Elles ne
sont pas,--je crois bien qu’elles le sont un peu, quoi que je die, mais
enfin il est plus juste de dire qu’elles ne le sont pas qu’il ne le
serait de dire qu’elles le sont,--elles ne sont pas des débris, des
restes, des souvenirs inconscients de religions passées. Bien plutôt
elles sont en réaction et en sourde révolte contre les religions de
l’ancienne Grèce. Plus ou moins formellement elles accusent ces
religions d’immoralité et la morale grecque existe, au fond, et se sent
exister, surtout _pour que_ les vieilles religions n’existent plus. Elle
se sent exister et elle veut exister comme remplaçant les anciennes
religions et surtout comme prenant une place que les anciennes religions
n’avaient pas remplie. Elles sont, relativement aux anciennes religions,
d’essence presque absolument différente.
Il est donc très naturel qu’elles n’aient pas le caractère impératif,
dominateur, conquérant, pour ainsi parler, et envahisseur, que les
religions ont d’ordinaire. Elles ne sont pas des morales détachées
d’anciennes religions et qui se souviennent inconsciemment d’avoir été
des religions et qui en ont gardé comme le caractère et comme le pli.
Elles ne sont pas des morales à air et à geste religieux.
Remarquez du reste, pour tout dire, ou plutôt pour tout indiquer
brièvement, que les religions anciennes _elles-mêmes_ n’ont pas
beaucoup, n’ont pas violemment, pour ainsi dire, le caractère impératif.
Elles commandent, c’est incontestable, et elles promettent des
récompenses et elles menacent de châtiments. Elles sont donc, il faut le
reconnaître, des systèmes religieux complets. Complets, oui, mais peu
définis et peu rigoureux; parce qu’ils sont extrêmement, j’allais dire
désespérément complexes. Voyez brièvement tout ce qu’il y a dans les
religions antiques. Il y a des dieux, c’est-à-dire, première complexité,
des êtres qui _étaient_ des forces aveugles, puissantes et redoutables
de la nature et qui sont devenus des hommes, des hommes supérieurs, des
hommes très grands, très forts, très puissants et éternels; mais des
hommes; des dieux, donc, qui participent maintenant des forces
formidables de la nature et des passions changeantes, des caprices de
l’humanité; et qu’on adore confusément comme ils sont confus eux-mêmes;
pour lesquels on a les sentiments les plus divers et les plus mêlés,
admiration, crainte, respect, envie, culte artistique, ironie
quelquefois, autres sentiments encore. Les dieux sont des personnages
auxquels on croit, que l’on sent très présents, très proches,
quelquefois très éloignés, que l’on a bien en très grande considération,
mais qu’au fond on ne sait pas bien comment traiter.
Il y a encore, dans le paganisme, le Destin, qui est une conception
peut-être aussi ancienne que celle des dieux, mais toute différente et
presque contradictoire. Née, sans doute, de l’intuition, plus ou moins
confuse, de l’immutabilité des lois de la nature, la conception du
Destin s’oppose à la conception des dieux. Ils sont capricieux comme des
hommes, il est immuable comme le ciel; ils peuvent être fléchis, il est
inflexible; ils peuvent être priés, il est inutile de le solliciter; ils
peuvent être corrompus par des présents, il est incorruptible. Le Destin
est un dieu sans oreilles, par derrière et par-dessus les dieux
sensibles. Il est profondément immoral en soi, puisque rien ne peut le
changer et que la bonne volonté humaine n’a pas de prise sur lui, et en
même temps on le mêle de moralité, pour ainsi dire, on fait entrer en
lui un élément de moralité, en aimant à se persuader que sa volonté
immuable et éternelle se confond avec la justice; mais encore on n’en
est pas sûr et il est à la fois effrayant et déconcertant, effrayant
surtout.
Et il y a encore la Némésis, qui est contradictoire à la fois au Destin
et aux dieux. Elle est contradictoire au Destin, puisqu’elle est un
sentiment et même une passion, chose qui n’a aucun rapport avec un ordre
éternel; puisqu’elle est une jalousie des êtres supérieurs à l’égard de
l’homme, jalousie qui s’exerce capricieusement et arbitrairement, qui
est toujours suspendue sur la tête des mortels, mais que l’on peut
conjurer, écarter, fléchir par des prières et de bonnes œuvres.--Elle
est contradictoire, quoique un peu moins, aux dieux eux-mêmes; car elle
est un sentiment mauvais et bas qui dégrade les dieux, qui en fait des
êtres inférieurs à l’homme plutôt que supérieurs, qui les présente
surtout sous leur aspect de méchanceté et de rancune.
La Némésis est démocratique; elle est même la démocratie symbolisée.
Elle fait des dieux qui, quoique supérieurs à l’homme, n’aiment pas que
des hommes soient grands, forts ou heureux. Elle fait des dieux qui
auraient des sentiments populaires, sans avoir l’excuse naturelle qu’a
le peuple d’être envieux des puissants.
Elle est aristocratique aussi; elle est cette idée que le petit doit
rester à sa place, ne pas vouloir devenir grand et que s’il veut devenir
grand il trouvera plus grand que lui et plus fort, fût-ce au ciel, pour
le faire rentrer dans la sphère dont il a voulu sortir.
On peut la prendre de ces deux manières; mais, de quelque biais qu’on la
prenne, elle est un sentiment méchant prêté aux dieux et qui les
rapetisse. Elle fait du dieu, soit un tribun hargneux qui exalte les
petits et qui déprime les grands et les châtie; soit un aristocrate
autoritaire qui maintient chacun à son rang avec une férocité sournoise,
procédant par coups brusques et inattendus.
Inutile de dire, comme tout à l’heure pour le Destin, qu’on a, peu à
peu, essayé de faire entrer de la moralité dans la Némésis et que,
puisqu’on pouvait la prendre comme artisan d’égalité, on a affecté de la
tenir pour forme de la justice. Mais de la conception initiale qu’on en
avait eue reste ceci que la Némésis était contradictoire au destin et
contradictoire à l’idée de dieux plus nobles et plus généreux que les
hommes.
Une religion si mêlée pouvait-elle être vraiment impérative, vraiment
normative, vraiment créatrice de règles nettes et précises pour la
conduite des hommes? Évidemment non. Elle peuplait leur esprit d’idéals
confus, d’espérances et de craintes confuses, de devoirs confus et
contradictoires. Donc, quand bien même, ce que j’ai indiqué que l’on
pourrait soutenir, les morales antiques auraient eu quelques racines
dans les religions antiques auxquelles elles succédaient, elles
n’auraient pas pu retenir de celles-ci un caractère impératif que
celles-ci n’avaient jamais eu.
Et s’il est vrai, comme je crois que c’est plus vrai, que les morales
antiques fussent plutôt en réaction contre les religions antiques
qu’elles ne dérivassent d’elles, il y avait peu de chances, cependant,
pour qu’elles inventassent cette chose nouvelle, véritablement inconnue
et un peu étrange, une idée commandant à un homme, comme un maître à un
esclave et l’asservissant. De cette idée, ils ont approché, c’est
incontestable. Ils ont présenté soit la raison, soit l’intérêt bien
entendu, comme quelque chose, sinon qui nous oblige, du moins qui nous
accule, qui nous force à dire: «il est bien vrai qu’il n’y a pas autre
chose à faire»; et ceci est bien une sorte de contrainte. Mais ne nous y
trompons point, c’est encore une contrainte de persuasion; c’est une
contrainte qui donne ses raisons. «La raison, a dit Pascal, nous
commande bien plus impérieusement qu’un maître, car en désobéissant à un
maître on est malheureux et en désobéissant à la raison, on est un sot.»
La contrainte des philosophies morales antiques était précisément
celle-ci. Elles mettaient leur effort à nous contraindre à avouer qu’il
est sot de ne pas être vertueux. Mais ceci est encore de la persuasion;
c’est de la persuasion qui devient si forte qu’elle finit par prendre un
caractère presque impératif; mais précisément elle _finit_ par là,
tandis que c’est par là que la morale impérative commence, et la
différence est si considérable qu’elle est d’essence même.
Oui, en vérité, tout le monde intellectuel grec, tant religieux que
philosophique, n’a connu que la persuasion. Les religions ont été
persuasives, les philosophies ont été persuasives. Les religions ont
effrayé d’abord, confusément; mais, ce semble, à remonter aux plus
anciens textes, sans tirer de leur majesté terrifiante un certain nombre
de commandements précis et formels, et je crois que l’on sait combien il
est difficile de mettre en formules et même de démêler la morale
d’Homère ou d’Hésiode. Puis elles se sont, confusément encore, mêlées de
morale, mais d’une morale qui entrait en elles comme un corps étranger
et qui travaillait plus à les désagréger qu’à les vivifier; et en partie
morales, en partie immorales, en partie esthétiques, et à ce titre
étrangères à la morale sans y être précisément contraires, elles
présentaient aux hommes une morale si mêlée et si indistincte qu’au fond
les meilleurs d’entre eux mettaient leur moralité même à se détacher
d’elles.
Les morales, d’autre part, étaient ou noblement utilitaires et
eudémoniques, ou austères et contraignantes; mais toujours persuasives,
quelles qu’elles fussent, procédant par raisonnements et non par ordres,
recommandant la vertu et non la commandant, n’obligeant pas, ou ne
démontrant pas à l’homme qu’il est obligé, «raisonnant» l’homme, pour
parler le langage populaire, ne le captivant point, ne l’asservissant
point, ne le pliant point sous une loi indiscutable.--Cela revient à
dire que dans tout le monde intellectuel grec c’est la déesse Persuasion
qui est souveraine, et la déesse Persuasion est toujours un souverain
constitutionnel.
* * * * *
Le Christianisme vint. C’est lui qui a créé la morale impérative. Il l’a
créée par ce qu’il apportait avec lui; il l’a créée par ce qu’il
retenait du passé. Il sortait, lui, d’une religion, d’abord contre
laquelle il n’était pas en réaction; car il «n’était pas venu pour
détruire la Loi, mais pour la consommer»; et il sortait d’une religion
qui n’était pas confuse, mêlée et contradictoire; mais qui était
extrêmement précise et nette. Dans la religion biblique point de Destin,
point de Némésis et point de polythéisme (du moins depuis longtemps à
l’époque où le Christianisme parut). Un seul Dieu, qui est personnel,
qui n’est pas lié par une fatalité plus forte que lui, qui est libre et
qui est tout-puissant, qui commande comme un roi arbitraire et absolu;
qui d’autre part n’est pas jaloux des hommes, est très sévère et très
irritable, mais n’est pas jaloux et qui n’a qu’une passion, qui est
qu’on lui obéisse strictement et aveuglement.
D’une religion de cette sorte, une morale impérative peut sortir et doit
sortir, et seulement une morale impérative.
Elle est comme toute faite. La morale, c’est d’obéir à Dieu qui est
infaillible, qui n’a pas besoin d’être justifié et qui ne doit pas être
discuté. La morale sort de la religion et d’une religion nette, précise,
sans contradiction, sans incertitude, sans imagination, sans mythes
poétiques et singuliers. Voilà ce que Jésus retenait de l’ancienne Loi.
Il apportait une morale nouvelle, très nouvelle, comme nous le verrons
plus loin; mais il la rattachait à la religion antique et il la laissait
volontairement assise sur la religion comme sur sa base naturelle,
confondue avec la religion et aussi impérative qu’elle. Il disait: «Vous
aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, de toute votre âme et
de tout votre esprit. _C’est là le plus grand et le premier
commandement. Et voici le second, qui est semblable à celui-ci_: Vous
aimerez votre prochain comme vous-même.» Il est impossible de rattacher
plus fortement la morale à la religion, de confondre plus intimement la
morale et la religion, en insistant sur ceci que le premier principe de
la morale n’est que le second commandement, et sur ceci que, du reste,
le commandement qui renferme toute la morale n’est qu’une sorte de
répétition du commandement qui renferme toute la religion. Pour Jésus la
morale n’est qu’un aspect de la religion. Il n’y a rien de plus juste
que le nom de Fils de Dieu appliqué à Jésus. Jésus, c’est la morale
elle-même; Jésus Fils de Dieu, cela veut dire que la morale procède de
la religion, en sort, s’appuie sur elle, du reste est consubstantielle
avec elle et en a tous les caractères. Jésus est un aspect de Dieu; la
morale est un aspect de la religion.
La morale ainsi comprise ne peut être que normative, impérative,
absolument impérative, puisque, non seulement elle est _un_ Dieu, mais
elle est Dieu lui-même.
D’autre part, ce que Jésus apportait avec lui, c’était une morale
nouvelle qui, si elle s’incorporait avec Dieu, et précisément parce
qu’elle s’incorporait avec lui, _le changeait_ très sensiblement. A la
loi de terreur Jésus venait substituer la loi d’amour; et cela, sans que
peut-être il s’en doutât, pour les gentils comme pour les juifs. Le Dieu
des juifs était un dieu terrible auquel il fallait obéir et qu’il
fallait craindre. Les dieux des gentils étaient également des dieux
auxquels il fallait obéir et qu’il fallait craindre. Le premier qui ait
dit dans le monde qu’il fallait _aimer_ Dieu, c’est Jésus. L’amour de
Dieu est la grande invention du Christianisme. Cette invention changeait
Dieu et la morale, donnait à Dieu et à la morale un tout nouveau
caractère. Car s’il faut aimer Dieu, prenez garde, il faut que Dieu
devienne bon; ou il faut qu’on se mette en l’esprit qu’il l’a toujours
été. Quelque effort que l’on y pût faire, on n’aimerait pas, on ne
parviendrait pas à aimer un Dieu méchant, ou un Dieu qui ne serait que
terrible, ou même un Dieu qui ne serait que strictement juste. Donc il
faut qu’on se le figure comme bon, comme juste sans doute, comme sévère
peut-être; mais comme bon. En disant qu’il faut aimer Dieu, Jésus, comme
nécessairement, l’a rendu aimable. Au fait, c’est ainsi qu’il se le
représentait et c’est parce qu’il _sentait_ Dieu bon qu’il a voulu qu’on
l’aimât; mais aussi c’est parce qu’il a dit qu’il fallait l’aimer qu’il
l’a fait bon éternellement dans l’imagination des hommes.
Dieu était changé. La morale l’était du même coup. La morale était
jusque-là morale de justice; elle devenait morale d’amour. La morale
consistait jusque-là à respecter le droit d’autrui et à rendre à chacun
le sien. Elle consista désormais à aimer tous les hommes comme des
frères. Et cela était une conséquence très logique. Si Dieu doit être
aimé parce qu’il est bon et si, étant bon, il aime tous les hommes, la
seule manière de le bien aimer est d’aimer tous les hommes comme il les
aime. La substitution de Dieu père à Dieu roi amène la substitution de
l’idée de fraternité à l’idée de justice.
Aussi l’idée de justice est-elle souvent méprisée et raillée dans
l’Évangile, et c’est à l’idée d’amour, de fraternité qu’il tend tout
entier. La seconde grande invention de Jésus est d’avoir passé par delà
l’idée de justice, considérée comme inférieure, pour installer la morale
dans l’amour. De là ces préceptes au delà desquels on n’ira point:
«Faites ce que vous voudriez qu’on vous fît; ne résistez pas au mal
qu’on veut vous faire et qu’on vous fait; aimez votre prochain comme
vous-même; aimez vos ennemis; faites du bien à ceux qui vous haïssent.»
De là cette morale, dont Kant a très bien dit que si toute la religion
sur laquelle elle s’appuie s’écroulait, elle subsisterait encore par
elle-même; de là cette morale que les attaques dirigées contre la
religion sur laquelle elle s’appuie n’atteignent pas et ne peuvent
atteindre; de là cette morale enfin que tout progrès des mœurs, réel ou
supposé, non seulement ne laisse pas en arrière, mais ne fait que
rejoindre, ou plutôt ne rejoint jamais et voit toujours devant lui comme
son but dernier et sa fin suprême.
Cette morale est telle qu’il semble qu’elle pourrait se passer du dogme,
étant plus pure que lui, en quelque sorte, et plus sublime; mais
n’oublions pas qu’elle n’a pas voulu s’en passer et qu’elle s’est en
quelque sorte insérée et encadrée dans le dogme existant. Le dogme
était: Dieu commande et il faut lui obéir, et tel était le fondement de
la morale. Le dogme était: le désobéissant sera puni et l’obéissant sera
récompensé, et telle était la sanction de la morale. Jésus conserve tout
cela, et, _entre_ ce fondement de la morale et cette sanction de la
morale, il introduit une morale plus pure que l’ancienne et qui n’est
plus l’obéissance et qui est l’amour, et qui n’est plus la justice et
qui est la fraternité; mais il maintient et fondement et sanction, et il
dit que le premier commandement est l’attachement de l’homme à Dieu, et
il dit que Lazare sera recueilli dans le sein d’Abraham et que le
mauvais riche sera précipité pour l’éternité dans l’enfer.
Donc une morale sublime avec fondement religieux, avec une sanction
religieuse; de caractère, par conséquent, nettement et formidablement
impératif; voilà la morale de Jésus.--Plus tard, autour de cette morale
demeurée fixe et immobile et qui ne pouvait que demeurer telle
puisqu’elle avait, du premier pas, atteint l’absolu, la religion dont
elle était comme encadrée et entourée, évolua. Elle se créa, au contact
des Grecs, et, du reste, parce qu’à une religion qu’on adopte on demande
l’explication de tout, une métaphysique très obscure et du reste
merveilleuse, qui restait comme le fondement, mais plus mouvant en
quelque sorte et moins assuré qu’auparavant, de la morale, que l’on
assurait toujours qui s’y appuyait.
Elle donna, d’autre part, à la morale des sanctions plus variées, pour
ainsi parler, admettant un moyen terme, lui-même comportant différentes
mesures, entre le paradis et l’enfer, et par conséquent créant une
hiérarchie et une échelle des peines et des récompenses; et c’était là,
en somme, une idée évangélique, Jésus n’ayant pas détruit le Dieu juste
et ayant inventé le Dieu bon, et par conséquent une conciliation étant à
trouver entre la justice de Dieu et sa bonté, et ni l’une ni l’autre ne
pouvant être supprimée, et devant être imaginé un tempérament de l’une
par l’autre.
D’autre part encore, comme il arrive aux conquérants d’être plus ou
moins absorbés, tout au moins altérés par ceux qu’ils conquièrent, le
Christianisme, s’il avait admis en lui beaucoup de métaphysique grecque,
admit en lui beaucoup de paganisme proprement dit. Le polythéisme
revécut, très atténué, mais il revécut dans les anges, du reste
empruntés à la religion hébraïque et dans les saints et saintes,
remplaçant les dieux nationaux, les dieux municipaux et les dieux
locaux; et dans les «Notre-Dame» de tel ou tel pays, qui sont, par un
artifice d’imagination, à la fois une seule personne et une foule de
personnalités très distinctes.--Le «destin» revécut, ici et là, très
contesté, parce que rien n’est moins évangélique que cette conception;
mais il revécut dans l’idée de la prédestination, selon laquelle Dieu
n’est pas lié par plus fort que lui; mais se lie lui-même de toute
éternité.
Je ne vois guère que la Némésis, idée qui est la plus originale et la
plus caractéristique du paganisme, qui ne se retrouve pas dans le
Christianisme, pour cette raison que la grandeur et la toute-puissance
d’un seul Dieu est par trop contradictoire avec cette idée, laquelle met
les dieux aussi près des hommes qu’il est possible de les y mettre sans
en faire des hommes. Et encore je ferai remarquer que la Némésis me
semble bien paraître dans un des plus anciens textes des Évangiles, dans
le _Sermon sur la Montagne_: «Quand vous voudrez prier, dites: Notre
père qui êtes aux cieux... ne nous induisez pas en tentation.» De
quelque manière qu’on ait retourné ce texte et qu’on l’ait adouci, il
reste comme une preuve que dans les idées des premiers chrétiens, Dieu
pouvait tendre des pièges à l’homme, peut-être pour l’éprouver,
peut-être par je ne sais quel esprit de malice. Il y a là quelque chose
de la Némésis, que l’on trouve du reste, plus ou moins distincte, dans
certains passages de la Bible. Ce qu’il faut penser là-dessus, c’est, à
mon sens, que l’idée de la Némésis a été commune à toute l’antiquité,
qu’elle est très forte dans le paganisme, qu’elle est sensible dans
l’hébraïsme, que de l’hébraïsme elle a passé, presque subrepticement,
dans le Christianisme primitif; que le Christianisme y était du reste si
contraire qu’il avait de quoi l’éliminer et qu’il l’a en effet éliminée
assez vite, ne la trouvant du reste plus guère dans le paganisme à
l’époque où il s’est rencontré avec celui-ci.
Quoi qu’il en soit, une morale si élevée qu’on peut la considérer comme
définitive, à fondement religieux, à sanctions religieuses, se
confondant avec la religion, aimant à croire et voulant croire que, la
religion disparaissant, elle disparaîtrait elle-même, nettement
impérative, normative et déclarant l’homme _obligé_: telle est la morale
chrétienne.
Elle est l’ancienne «Loi de Dieu», transformée quant à ses préceptes,
transformée même quant à son esprit, conservant tout son caractère de
commandement absolu.
Quand le Christianisme perdit quelque chose de son influence sur les
hommes, il se passa la même chose que quand le paganisme parut impur ou
grossier aux beaux esprits ou aux grands esprits de la Grèce. Les
penseurs voulurent créer une morale indépendante, plus ou moins
indépendante du Christianisme. Seulement la difficulté était plus
grande. Le paganisme avait une morale très faible et très contestable.
Une morale pure triomphait de la sienne et du même coup triomphait de
lui assez facilement. Le Christianisme avait une morale telle qu’aucune,
jusqu’à la consommation des siècles, à ce qu’il semble, ne pouvait la
dépasser. On ne pouvait donc pas, par l’invention d’une morale
supérieure à la sienne, le décréditer; on ne pouvait que lui emprunter
sa morale en la détachant de lui, au risque, par l’impuissance où l’on
se montrait de trouver en morale mieux que lui, de restaurer son crédit
au lieu de le détruire.
On s’efforça, cependant--par un besoin qu’a souvent l’homme et que je ne
discute pas pour le moment, d’avoir une morale sans avoir une
religion--de constituer la morale indépendamment du dogme, et
c’est-à-dire, car on ne pouvait faire autre chose, de présenter aux
hommes les conclusions de la morale chrétienne, sans le fondement sur
lequel elle avait prétendu s’appuyer.--On s’efforça, par conséquent, de
trouver à la morale un autre fondement (car on croyait encore qu’il lui
en fallait un), que la foi en Dieu, l’obéissance à Dieu, l’amour de
Dieu. Mais la morale, comme je l’ai dit, ne peut se fonder que sur une
religion, sur la science ou sur elle-même. La fonder sur une religion,
c’est ce qu’on ne voulait plus faire; la fonder sur elle-même, c’est à
quoi l’on ne songea pas encore. Restait qu’on la fondât sur la science.
Mais encore, sur la science en général, sur l’ensemble des sciences, ou
sur une science particulière? Sur l’ensemble des sciences, on n’y songea
point; les sciences, du reste, à cette époque, ne présentant pas
l’ensemble majestueux qu’elles présentent aujourd’hui et n’imposant
point. On essaya donc de fonder la morale sur une science particulière,
c’est-à-dire sur la science de l’homme. C’était revenir à l’antiquité et
soit au stoïcisme, soit à l’épicurisme. Ce fut surtout à l’épicurisme
qu’on revint. Toutes les morales utilitaires qui eurent un certain
succès en Angleterre, puis en France, sont à base d’épicurisme. Elles
cherchent à se constituer ainsi: il faut savoir ce qui peut rendre
l’homme heureux; ce qui le rend heureux, c’est une morale très pure
constamment mise en pratique; énumérons les éléments et comme les
conditions de cette morale... En un mot, la morale est la science du
bonheur, fondée sur la connaissance de l’homme.
Je n’ai pas besoin de dire, puisque j’ai parlé plus haut de
l’épicurisme, dont nous n’avons ici qu’une réédition, qu’une morale de
cette sorte peut être très élevée et très saine; mais j’ai à peine
besoin de dire aussi: 1º qu’elle ne peut être que persuasive; 2º qu’elle
ne peut être qu’un art.
Elle ne peut être évidemment que persuasive; car l’homme ne peut se
sentir obligé à être heureux. Cette proposition: «sois heureux; il le
faut, tu le dois», a quelque chose en soi de comique et de ridicule. Il
y a plus. Est-ce un reste, dans nos esprits et dans nos consciences, des
vieilles morales impératives et religieuses, peut-être; mais nous
sentons vaguement que le bonheur n’est pas un devoir, que nous ne sommes
pas obligés à être heureux et que peut-être nous sommes obligés à ne pas
l’être, que la recherche du bonheur a quelque chose d’immoral. Et ceci
n’est pas nécessairement une réminiscence chrétienne. Au fond de la
Némésis, pour y revenir un instant, il y avait cette idée que l’homme ne
doit pas être trop heureux, qu’un homme heureux est quelque chose de
contraire à l’ordre et d’_insolent_ (un peu du sens étymologique et un
peu de l’autre), et en dernière analyse l’idée de la Némésis, c’était
l’inquiétude qu’éprouve un homme à être heureux, c’était le remords du
bonheur, preuve que le bonheur a toujours pour l’homme quelque air de
péché.
Nous ne nous sentons donc jamais obligés au bonheur, et la morale qui
nous donne comme fin le bonheur ne peut être que persuasive. Le dialogue
entre la morale eudémonique et nous est celui-ci: «_Voulez-vous être
heureux?_--Oui, _nous avouons_ que nous voulons l’être.--Si vous voulez
l’être, il faut tenir telle ou telle conduite.» Autrement dit, la morale
eudémonique n’a aucune _autorité_. Elle est une amie bienveillante et
indulgente qui nous prend par notre faible pour nous conduire à la force
d’âme, et qui nous prend par notre goût pour le bonheur pour nous mener
au bien. Nous l’aimons; nous lui sourions, comme elle nous sourit; mais
elle ne nous impose pas du tout. Nous n’éprouvons pas pour elle du
_respect_, et c’est une bonne idée de Kant que ce qui peut nous imposer
des devoirs doit être quelque chose qui nous inspire du respect. La
morale eudémonique n’est rien autre que doucement persuasive.
Et la morale eudémonique, aussi, ne peut être qu’un art et n’a rien de
scientifique, parce que le bonheur est chose tout à fait individuelle.
Je place mon bonheur ici, je le vois ici; un autre le place et le voit
ailleurs; et il n’est pas certain que j’aie tort, ni que l’autre n’ait
pas raison. Le bonheur pour chacun est en raison de sa nature et de ses
aptitudes. Le bonheur est la concordance qui s’est établie ou qu’on a su
établir entre les facultés d’un individu et le champ d’activité où il
pouvait exercer ces facultés. Il y a donc autant de bonheurs différents,
en puissance, que d’individus. Or il n’y a pas de science de
l’individuel. La morale ayant pour fin le bonheur ne peut donc être
qu’un art, qu’un art ingénieux, individuel lui-même, et devra être
définie ainsi: la morale est l’art par lequel, chacun s’étant appliqué à
se connaître et se connaissant bien, se rend heureux par une sage
application de ses facultés propres au monde qui l’entoure.--Voilà qui
est bien; mais, donc, la morale n’est pas une science, elle est un art;
et même un art qui n’a pas de préceptes et de maximes générales; la
morale est un art personnel et incommunicable; la morale est l’art que
chacun devrait se faire à soi-même pour être le moins malheureux
possible.
--Non pas tout à fait, répond la morale eudémonique. Je reste une
science en ce que, précisément, je crois que les principes menant au
bonheur sont très généraux, sont les mêmes pour tous les hommes, doivent
être tirés de l’étude de la nature humaine en sa généralité; en ce que
je crois que chaque homme serait dans l’erreur en cherchant à se rendre
heureux par l’étude, même scrupuleusement et froidement faite, de ses
penchants et aptitudes et ne saurait l’être qu’en se conformant aux
notions sur le bonheur que nous donne l’étude de l’homme, pour ainsi
parler, universel. Et en cela, je suis très nettement scientifique.
--Je le veux bien; mais encore ce qui fait qu’on peut dire qu’il y a un
homme universel, ce qu’il y a de commun entre tous les hommes, c’est, si
l’on veut, le désir du bonheur; mais ce n’est pas du tout une idée, une
imagination sur le moyen d’y arriver. Tel vous dira: «Mon idée du
bonheur, c’est la volonté de puissance», et tel autre vous dira: «Mon
idée du bonheur, c’est la modération dans les désirs»; tel vous dira:
«Mon idée du bonheur, c’est la tranquillité», et tel autre: «Mon idée du
bonheur, c’est l’action.» Et ils vous diront ces choses sans que vous
puissiez légitimement contredire aucun d’entre eux. Il en résulte, à ce
qu’il me semble, que la morale eudémonique n’est pas une morale; qu’elle
est plusieurs morales opposées les unes aux autres, mettons, si vous
voulez, en souvenir de Nietzsche, la morale des maîtres, la morale des
esclaves--et quelques morales intermédiaires.
Donc la morale eudémonique n’a rien d’universel et par conséquent n’est
pas une science. Elle est un art et elle est même plusieurs arts, une
infinité d’arts, l’un à l’usage de celui-ci et l’autre à l’usage de
celui-là. Chaque homme, dans ce système, est l’artisan de lui-même; et,
de la matière qu’il trouve en lui, doit faire une œuvre d’art selon la
matière qu’il a trouvée, selon la connaissance qu’il a de cette matière
et selon les procédés d’art qu’il a inventés. Donc pour le moraliste
eudémoniste point de morale. Il ne doit pas même en esquisser une. Son
traité de morale ne doit pas s’étendre au delà de son principe. Il doit
tenir en une ligne: «Cherchez le bonheur.» Pas un mot de plus.--«Mais
comment?--C’est votre affaire. Ce ne peut être que votre affaire. Je
vous dirai, si vous voulez, comment j’ai trouvé le mien; mais cela ne
peut pas vous renseigner sur le vôtre.» La morale eudémonique n’est ni
un commandement ni une prescription, ni même un guide.
Il en est de même, à plus forte raison, de ce qu’on a appelé la morale
du sentiment, qui ne mérite pas qu’on s’y attarde bien longtemps.
Quelques philosophes, Rousseau surtout et ses disciples, ont eu pour
toute morale ceci: «Cédez à votre sentiment intime; il ne trompe pas.»
Au fond, _c’est vrai_; mais quand on a, successivement, refusé le nom de
sentiment intime à tant de choses qu’il ne reste plus rien qu’un quelque
chose qui n’est peut-être pas un sentiment. Si l’on dit en effet à un
«sentimentaliste»: «Dois-je toujours obéir au sentiment qui me possède
et qui me pousse, pour l’instant?» il répondra certainement: «Il faut
encore voir si ce sentiment est bien votre sentiment intime, profond,
radical; car il existe une foule de sentiments superficiels, momentanés
et _altérés_; il existe des sentiments qui sont des résultats des
circonstances et du monde où vous vivez et de l’atmosphère que vous
respirez et de votre éducation, etc.; ce sont des sentiments
circonstanciels ou des sentiments altérés; c’est au fond même de votre
nature qu’il faut vous adresser et c’est à lui qu’il faut vous
conformer; voilà le sentiment intime.»
Mais à prendre les choses ainsi et à bien examiner, on arrive à
s’apercevoir que le seul sentiment intime qui ne soit suspect ni d’être
circonstanciel, ni d’être adventice, ni d’être altéré, est la voix même
de notre conscience, le quelque chose en nous qui dit: «Tu dois» ou: «Tu
ne dois pas» et qui n’est peut-être pas un sentiment.--Ou la morale
sentimentale entre les sentiments ne choisit pas, et alors elle n’a
aucune règle et n’est qu’une préférence arbitraire pour ce qui en nous
est passionné à l’exclusion de ce qui est froid, et elle nous déchaîne
débridés à travers la vie, et elle n’est que l’immoralisme pur et
simple; ou entre les sentiments elle prétend choisir, et on l’amène
assez facilement à reconnaître que le sentiment ou plutôt l’ensemble des
sentiments qu’elle donne comme bons n’est pas autre chose que le goût du
bien et que simplement elle a donné au devoir le nom de sentiment pour
s’appeler morale sentimentale au lieu de s’appeler morale du devoir.
* * * * *
Tels étaient les essais de morale indépendante qui étaient faits ici et
là, avec plus ou moins de hardiesse et aussi plus ou moins de logique,
lorsque Kant parut.
CHAPITRE II
LA MORALE DE KANT
La première morale indépendante dans le sens vrai, dans le sens précis
et dans le sens le plus étendu du mot, est la morale de Kant. Jusqu’à
lui on avait voulu fonder la morale; il a voulu _ne pas la fonder_, ne
la fonder sur rien et qu’elle fût au contraire le fondement de tout et
que tout se fondât sur elle. Jusqu’à lui on avait voulu _rattacher_ la
morale soit à la science, soit à la religion; il a voulu ne la rattacher
à rien et ne l’asseoir que sur elle-même. Il a voulu qu’elle fût en soi
et qu’elle fût par soi. _L’insubordination du fait moral_ est la
maîtresse pièce de son système. Le fait moral est parce qu’il est et il
n’a à donner aucune raison qui l’explique et qui le fasse accepter. Il
n’a pas, pour ainsi parler, à plaider pour lui. Il s’impose. Il dit: «Je
dois être.» Il ne donne pas de considérants à l’appui de lui. Il dit:
«Je suis parce que je suis».