Az erkölcsi életnek két különböző pszichológiai tény az alapja. Az egyik
idegen cselekvések morális megítélése, mely a helyeslés és a
helytelenítés ellentéteiben mozog, ezeken belül azonban sokféle
fokozatot mutat fel. A másik az erkölcsi érzés, amelyet saját
akaratelhatározásunk előtt és után önmagunkban átélünk. Ez az érzés az
elhatározás előtt a képzetek és ösztönök élénk játékában nyilvánul,
melyet azokon mint ingadozást, ide-oda rángatottságot érzünk; az
elhatározás után az erkölcsi kielégültségben és megbánásban, amiben
megint sokféle fokozat lehet. Az ezen erkölcsi érzésre való pszichikai
diszpozíciót nevezzük általánosságban lelkiismeretnek. Az erkölcsi élet
pszichológiai alapja tehát egyfelől a morális megítélés, másfelől a
lelkiismeret.
E két pszichikai alaptény között van ugyan összefüggés, de egyáltalán
nincs identitás. Ezért helyesebbnek látszik a kettőt elkülönítve
vizsgálni.
A morális megítélés az értékelés fenomenonjának speciális esete. Minden
morális megítélés értékelés, de nem minden értékelés morális megítélés.
Az értékelés pszichológiai és történeti fejlődését a tudományos kutatás,
sajnos, még nem vizsgálta meg a kivánatos alapossággal. Mégis azt
hisszük, hogy nagyjában a következő fázisok állapíthatók meg.
Idegen cselekvések értékelése meglehetősen komplikált pszichológiai
folyamat, melynek elemzése nem egészen könnyű. Nézzünk például egy
tornászt, aki nagy ügyességgel és biztonsággal csinál meg egy nehéz
gyakorlatot. Rendszerint tetszésünket leljük benne, vagyis
gyönyör-érzést érzünk. Ezeknek a gyönyör-érzéseknek végső oka lehet
testünk akaratlan együttmozgása, amelyre a tornász által végrehajtott
mozgások indítanak. Hasonlót élünk át, mikor egy atlétának valami kiváló
erőpróbáját nézzük. Szinte vele együtt emeljük fel a nehéz súlyt és
örülünk sikerének. Mivel azonban csak nézők vagyunk és az atléta által
végrehajtott mozgásokat csak utánozzuk, tehát tulajdonkép nem hajtjuk
végre, hanem csak markírozzuk, tehát természetesen nem érzünk semmit az
igazi erőlködésből, a súly nem nyom minket s így örömünk a más sikerén
kevésbbé intenzív ugyan, de tisztább, nincs azokkal a kín-érzésekkel
keverve, melyeket a mozdulatok igazi végrehajtása magával hoz. Abból az
erőlködésből, melyet az atlétán látunk, azt következtetjük továbbá, hogy
a feladat megoldásához nagy testi erő szükséges és ezt a testi erőt most
megbámuljuk. Mások cselekvései értékelésének legprimitívebb formája a
más testi erejének megbámulása. Az erő által létrehozott teljesítményben
nincs semmi további közvetlen érdekünk. Örömünket vagy bánatunkat nem
érinti, hogy a vasgolyót fölemelik-e vagy sem.
_Homérosz_ Iliászában az ilyen értékelés több esete van megírva.
Diomedes fölemel egy követ, amelyet, mint a költő mondja, nem tudna
elvinni két olyan ember sem, amilyenek a mai emberek, de ő egész könnyen
elhajította, ő egymaga. Patroklos Achilles fegyvereit viszi a harcba,
csak a lándzsáját nem, mert azzal a görögök közül senki sem tud bánni,
csak Achilles maga. A költő mindkét esetben bámulatot akar kelteni
hallgatóiban hőseinek testi ereje iránt.
Az Odysszeában már tovább fejlődött formáját tanuljuk meg az
értékelésnek. Az óriás Polyphemos kerül elénk e hősköltemény kilencedik
könyvében s e szörnyetegnek hatalmas erő-nyilvánításairól hallunk. A
végén azonban Odysseus ravaszságával határozottan fölébe kerül a
ciklopsznak és megtanuljuk megbecsülni a szellem erejét, amely mint okos
csel és ravaszság nyilvánul. Mindenesetre örülünk a szellemi erő által
kifejtett teljesítménynek is, amikor azt mondjuk, hogy úgy kellett
Polyphemosnak, Odysseus hat társának felfalásáért megérdemli a
büntetést. De Odysseus ravaszságát a költő és hallgatói magában véve is
megbámulják.
Mint mások cselekvései értékelésének második fejlődési fázisát
tekinthetjük tehát az észbeli erő értékelését. Emellett nem tesz semmit,
hogy ez az észbeli erő, ez az okosság cselhez és csaláshoz, hazugsághoz
és megtévesztéshez folyamodik s épen ezen látszik meg, hogy az
értékelésnek e módjában még nincs erkölcsi momentum.
Van aztán egy harmadik fázisa az értékbecslésnek, mikor csak az erőt
becsüljük, tekintet nélkül az általa létrehozott teljesítményre. Az
indiai rege tud olyan vezeklőkről beszélni, akik «ezer évig böjtölnek és
épen oly sokáig állnak egy lábon.» Istenek és emberek, mondja tovább,
egészen megmerednek a bámulattól e vezeklő erejének láttára. Itt az
akarat erejét csodáljuk, amely a természetes életfunkciók megállításában
nyilvánul. Magában a teljesítményben nincs senkinek érdeke s így itt is
az erő értékelésének esete előtt állunk.
Így tehát ezt mondhatjuk: Más ember cselekvésén első sorban a benne
nyilvánuló erőt értékeljük. Ebben először a test erejét csodáljuk, aztán
a szellemét, később az akaratét is. Mindezen értékelésekből a morális
momentum teljesen hiányzik. Ez csak akkor áll be, mikor az erő mellett
az általa előidézett teljesítmény válik az értékelés tárgyává. A puszta
erő értékelése ma is megvan, de a teljesítményre való gondolat ma sokkal
közelebb áll hozzánk és csaknem mindig módosítja az erő értékelését.
A létrehozott teljesítmény most már kelthet esztétikai tetszést vagy
nemtetszést és ezzel tárgyává lesz az esztétikai értékelésnek.
Amennyiben azonban a teljesítmény a társadalom közjavára fontossá válik,
amely társadalomhoz a cselekvő tartozik, amennyiben ez a teljesítmény
ezt a közjót tetemesen előmozdítja vagy károsítja, akkor érvénybe lép a
morális értékelés, a cselekvés helyeslésre vagy kárhoztatásra talál. Ha
Diomedes a nehéz szikladarabbal, melynek megragadása és elhajítása mint
kiváló erőnyilvánítás magában véve bámulatot kelt, megöl egy ellenséget,
akkor hazája fiai tettét szociálisan előmozdítónak tekintik s ezzel
morálisan helyeslik. Azt mondhatjuk eszerint: a morális megítélés egy
szociálisan jelentékeny teljesítmény értékelése.
A morális megitélésnek kezdettől fogva szociális karaktere van s ezért
részt vesz a szociális fejlődésben.
A míg az emberi nyáj csaknem ösztönszerüen követi a vezetőt, amíg az
egyes élete, vallás és erkölcs által megkötve, még csaknem teljesen
egyéni gondolkodás és érzés nélkül való, addig a teljesítmény, a tett, a
siker az egyedüli tárgya a morális megítélésnek. Gyilkosság és
agyonverés itt egyremegy, a tett a bűnös, nem a tettes. Ödipus bűnösnek
érzi magát, holott tudta és szándéka nélkül vétkezett.
A gazdagabb kultúrfejlődés azonban a munka megoszlása és más momentumok
által önálló személyiségeket alkot, melyek szellemi különéletet élnek,
melyek az összakarattal – amint a vallásban és erkölcsben nyilatkozik –
szembeállítják saját akaratukat, a hagyományt kritikai vizsgálatnak
vetik alája és az összességen belül mint önálló erőcentrumok éreznek.
Ekkor sok tekintetben az egyesnek az akaratától függ, hogy mikép áll
szemben az összességgel. Ezen összesség jólléte attól van függővé téve,
vajjon az egyesnek van-e szándéka előmozdítani vagy károsítani.
Szociálisan tehát még inkább fontos az általános érzület, mint az egyes
tett. Ennek megfelelően az érzület válik mind kizárólagosabban a morális
megítélés tárgyává. Erkölcsi érzületnek tekintjük ma azt a pszichológiai
diszpoziciót, amelynél fogva mindig ügyelünk arra, hogy cselekvéseink
által a közjót előmozdítsuk vagy legalább is ne ártsunk neki.
Mindazáltal a siker ma is nagy szerepet játszik morális megítélésünkben.
A közjó csakugyan elért előmozdítása összehasonlíthatatlanul
hatalmasabban hat, mint az erre való merő jó szándék. Fontos feladata
lesz egy jövendő etikának, hogy az erkölcsi érzület pontos elemzése
által megvizsgálja a siker fontosságát a morális megítélésre.
Mennél inkább befelé terjed ugyanis a morális megítélés, annál inkább
figyelmen kívül marad az erkölcsi értékelésnél a siker és a cselekvés
tulajdonképeni célja. Sok tekintetben odajutunk, hogy az erkölcsi
kritériumát csak az akarat-irányban pillantsuk meg. Már most az akarat
tevékenysége volt a legérezhetőbb, ahol az szembehelyezkedik
szenvedélyünkkel és legyőzi. Ez az önlegyőzés számított azelőtt – s sok
tekintetben ma is számít – az erkölcsi fejlődés tulajdonképeni
feladatának, a magában érdemesnek, öncélnak. Az őskereszténység
aszkézisre és a világtól való menekülésre irányított morálja egyfelől,
az egyéniségnek hatalmas kifejlődése és a személyiség magas értékelése
másfelől támogatja ezt a véleményt. A jámbor keresztény azt reméli, hogy
önlegyőzés és önkínzás által a túlvilági boldogságot nyeri el, az
öntudatos és erejére hivatkozó egyéniség a teljes függetlenséget.
«Von der Gewalt, die alle Wesen bindet,
Befreit der Mensch sich, der sich überwindet»,
mondja Goethe, a legnagyobb individualista, aki valaha élt.
Ezzel szemben a genetikus-biológiai etikának erélyesen hangsúlyoznia
kell, hogy az önlegyőzés mindig csak nevelő eszköz marad, amelyet ugyan
alaposan kell gyakorolni, de sohasem szabad öncélul odaállítani. Az
egyesnek örömteljes odaadása a közjó céljaira szociálisan hathatósabb s
azért etikailag magasabban is áll. Az önlegyőzés mint öncél bénulásra
vezet, a szociális feladatoknak való örömteljes odaadás az erkölcsi erők
fokozására.
A lelkiismeretet többször és behatóbban vizsgálták, mint a morális
megítélést, de eredetére nézve még mindig elágaznak a vélemények. Mivel
a vallási képzetek igen gyakran elemei a lelkiismeretnek, azt hitték,
hogy az erkölcsi kötelezettség érzésének forrása egyáltalán a vallásban
keresendő. Ennek azonban ellentmond az a kétségtelenül bebizonyított
tény, hogy a vallási képzeteknek és érzéseknek a fejlődés kezdő
stádiumaiban, ahogy primitiv természeti népeknél találhatók, semmi közük
az erkölcsiséghez. A vadember fél a démontól, amelynek a megfelelő
természeti erőt tulajdonítja, kedvezően igyekszik őt hangolni a maga
részére, hogy ne ártson neki. Merőben egoisztikus motivumok határozzák
meg cselekvését. Csak később tisztulnak meg a vallási képzetek és
érzetek a kifejlődött erkölcsi érzéknél fogva s az istenek, melyek
kezdetben csak ártalmas vagy hasznos természeti erők vagy elhaltak
lelkei voltak, az erkölcsi világrend őrzőivé emelkednek. A lelkiismeret
azonban épen úgy, mint a morális megítélés szociális elemekből áll elő,
azaz döntéseinket az a gondolat befolyásolja, hogy cselekvésünket a
faji, törzsi vagy állami közösségben társaink helyeslik vagy
helytelenítik.
Az emberi nyáj korában a lelkiismeret csak mint a közakarattól való
megkötöttség érzése érvényesül, ahogy ez a közakarat a vallásban és
erkölcsben kifejezésre jut. Amint azonban a termékeny kulturmunkában
felküzdi magát a nyájból a személyiség, amint az önálló gondolkodás és
megfontolás a hagyománnyal szemben is tért foglal, akkor a lelkiismeret
is önálló, gazdag életre fejlődik ki.
A közakaratnak a közügy előmozdítása a célja, de egyáltalán nem magától
értetődő, hogy a mindenkori vezetők a helyes eszközöket tudják
kiválasztani erre a célra. Az is elő kell, hogy forduljon, hogy olyan
intézmények, melyek hajdan hasznosak és szükségesek voltak, idővel
fölöslegesekké, sőt ártalmasakká válnak. A gazdagon kifejlődött, önálló
egyén az ilyen esetekben azt fogja találni, hogy a közakarat, vagyis a
fennálló intézmények és törvények formája a közösség javát nem mozdítja
elő, sőt árt neki. Miután azonban a fennállónak a hatalma mindazonáltal
jelentékeny marad és bizonyos szívóssággal tartja magát, számos
konfliktus keletkezik, melyek a maguk részéről ismét a morális
kötelességről való elmélkedésre ingerelnek s ezzel az erkölcsi életet
egyre gazdagabbá alakítják.
Az egyén azt hiszi, hogy belátásánál fogva önállóan dönthet a jogról és
jogtalanságról s magát a hagyományt, a vallási és politikai
intézményeket is morális megítélésnek veti alá. Az észnek az a különösen
_Sokrates_ által dicsőített önállósága az erkölcsi kérdésekben aztán azt
a vélekedést kelti, mintha volna abszolut jó, ami független marad a
közjóra való hatásaitól. Ez azonban bizonyosan csalódás. Végső oka
annak, hogy valamit jónak tartunk, mindig csak az lehet, hogy általa az
emberiség előmozdíttatik, az élete tartalmasabbá és boldogabbá lesz.
A lelkiismeret azonban a fejlődés folyamán kétféle formát ölt, amit
_Paulsen_ ismert fel először. A _szociális_ lelkiismeret az a pszichikai
diszpozició, amely visszatart attól, hogy a közjónak ártalmára legyünk.
Az individuális lelkiismeret ellenben arra ösztönöz, hogy az egyéni
sajátosságunknak megfelelő és helyesnek felismert úton kitartsunk és
erőinkhez képest előmozditsuk az összességet. Az erkölcsi tehát az
emberek együttélésének produktuma és lényege szerint szociális
természetű. De csak az egyéniségnek az együttélésből szükségszerűen
adódó fejlődése által, csak önálló, gazdag egyéni életet élő
személyiségek által jut az erkölcsi helyes kifejlődésre.
Az önállóvá vált egyén könnyen alá van vetve annak a csalódásnak, hogy
az ismeretnek és a boldogságnak a forrását egyedül önmagában bírja és
hogy képességeinek kifejtése nem eszköz magasabb célok érdekében, hanem
öncél. A szociális gondolat azonban végül mégis diadalra jut és megtanít
minket arra, hogy évezredes felszabadító harcban szerzett gazdag
eszközeinket nem használhatjuk fel jobban és boldogítóbban, mintha az
emberiség szolgálatába állítjuk őket.
_Aristoteles_ mondotta ki először azt a mély gondolatot, hogy a
boldogság a tevékenységben rejlik. A modern pszichológia ezt az
igazságot teljes mértékben igazolja. Nem a passziv élvezetben, hanem
egyedül és kizárólag erőinek sikeres használatában rejlik az ember
boldogsága. Sehol sem használhatja azonban az egyén erőit intenzívebben
és sikeresebben, sehol sem találhat számukra tágabb hatáskört, mint a
közhasznú munkában.
Ebben a magas célban aztán az eudaimonizmus, utilitarizmus és etikai
idealizmus összeesnek és az irányok különbsége el van távolítva. Ép úgy
egyesíti a genetikai-biológiai szemlélet az egoizmust és altruizmust,
mert a közjóra való törekvés összeesik az ember saját boldogságával.
Az erkölcsi eredetére vonatkozó kérdés dolgában szemléletünk határozott
evolucionizmusra vezet, mert az erkölcsi mint a legmagasabb fejlődési
termék tűnik fel nekünk.
Az erkölcsi normák indokolásának kérdése tekintetében szintén az
ellentétek egyesítéséhez jutunk. Erkölcsi törvényünk autonóm, amennyiben
az emberiség s heteronóm, amennyiben az egyes jön tekintetbe. Az
egyénnel az összesség mint autoritás áll szemben, amely előtt előbb
kényszerülve hajol meg, hogy aztán önként részének tekintse magát és
szolgálatában találja meg saját boldogságát.
Ami az erkölcsiség és vallás viszonyát illeti, a genetikai-biológiai
szemlélet teljes biztossággal eredményezi, hogy az erkölcsiség a
vallástól függetlenül keletkezett és hogy követelményei minden vallási
dogmától függetlenül érvénnyel bírjanak. Nem azért erkölcsös valamely
cselekmény, mert istennek tetsző, hanem azért istennek tetsző, mert
erkölcsös. Ezt a tételt nemcsak _Plato_ védelmezte az _Euthyphron_ című
dialógusban, hanem még szigorúan hívő theológusok is, mint _Aquinói
Tamás_, elismerték helyességét.
Mindazáltal hosszú időközökön át szoros kapcsolat áll fenn vallás és
erkölcs között. A szociális szükségletekből keletkezett erkölcsi
normákat mint vallási kötelességeket fogjuk fel, ezek ezáltal vigasztaló
melegséget nyernek, amelyet a hűvös ész nem tud nekik megadni. Ha a
vallás a szociális munka szolgálatába áll, akkor ma is rendkívül
áldásosan hathat. Hiszen a durva antropomorfizmustól és egoizmustól való
megtisztulását csak erkölcsi megfontolásoknak és érzelmeknek köszönheti.
A vallás azonban nemcsak szabályok summája, még nagyobb mértékben
világnézet és pedig metafizikai világnézet. Itt is annyiban érintkezik
az etikával, amennyiben annak normái az emberi nem tökéletesedésének
előzetes feltételén alapszanak. Ez a hit bizonyára elvonható a
tapasztalatból is, de csak akkor kapja meg a kívánatos szilárdságot, ha
harmónikus világnézetből folyik. Az ilyen világnézethez tartozik
azonban, amint fentebb kimutattuk, egy hatalmas akarat fölvétele, amely
a természeti és erkölcsi törvények forrásául tekinthető.
A genetikai-biológiai szemlélet útján lehetséges olyan normákhoz jutni,
melyek megmutatják az emberi cselekvésnek a céljait és kétes esetekben
megkönnyítik a döntést.
Család, község, állam és emberiség jelölik meg az erkölcsi tevékenység
szorosabb és tágabb területeit. A családon alapszik a község és az
állam. A benső családi élet az állam virágzásának elengedhetetlen
föltétele. Épen ezért kötelesség az összetartozás érzését a családban
ápolni és jóllétéről gondoskodni. Az állam érdekei azonban nem ritkán a
családi kötelességek feladását követelik. A hivatalnokot és a katonát
nem szabad hogy az asszonyért és gyermekért való gond akadályozza
hivatása kötelességeiben. A hazafias kötelességek általában véve
erősebben kötelezők, mint a családi kötelességek.
Nehezebb lesz elhatárolni az állammal szemben való kötelességeinket
azoktól, amelyeket az egész emberiség ránk hárít. Az egyén hatalmas
kifejlődése itt életet adott az emberi méltóság fogalmának és az emberi
méltóság iránti kötelességeket helyezte szívünkbe. De bizonyára még sok
idő elfolyik, míg ezek a kötelességek oly mélyen belénk élték magukat,
hogy úgy a háborúban a kultúr-államok között, mint a civilizált
nemzeteknek kevésbbé művelt népekkel való érintkezésében mindenütt a
cselekvés zsinórmértékeivé lesznek.
A mai társadalomban egyáltalán csak kompromisszumról lehet szó a háborús
morál és a békemorál között.
Minden erkölcsi kötelesség teljesítésének lehetősége azonban nemcsak az
egyesnek a jóakaratától függ, hanem nagy mértékben a társadalmi rendtől
is, melyen belül az egyes él. A tudományos ethikának ezért az a
feladata, hogy a társadalmi rendet abból a szempontból vizsgálja,
mennyiben teszi lehetségessé az etikai feladatok teljesítését vagy más
szóval mily mértékben alkalmazkodik a társadalmi rend a valódi
életfeltételekhez. Ezzel azonban az etika beletorkollik az emberi
társadalom fejlődésének törvényeiről szóló tanításba, vagyis a
szociológiába.