De godsdiensten. Polytheïsme. Monotheïsme. Godsdienststichters en het
geloof in openbaring. De toekomst van den godsdienst.
Wanneer wij nu ten slotte eenige bladzijden wijden aan de godsdiensten
in het algemeen, dan blijken, ook als wij afzien van de menigte der
lagere, minder ontwikkelde godsdienstvormen, nog verschillende
indeelingen mogelijk. Laat ik er drie paren, die elkander vaak kruisen
en dooreenloopen, uitlichten om daaraan de problemen vast te knoopen die
ons nu zullen bezig houden: men onderscheidt natuurgodsdiensten en
godsdiensten met heilige schriften, polytheïstische en monotheïstische,
en eindelijk nationale en universeele of wereldgodsdiensten.
Het eenvoudigste en meest voor de hand liggende schijnt wel te zijn het
onderscheid tusschen polytheïsme en monotheïsme, en hier althans
gelooven wij op vasten bodem te staan, wanneer wij terstond daaraan een
waardeeringsoordeel verbinden en het polytheïsme een lageren, minder
ontwikkelden vorm van religieus gelooven en voorstellen achten. Immers
het oneindige kan slechts als eenheid gedacht worden; neemt dus de
mensch meerdere oneindige wezens, verschillende goden aan, dan moet hij
noodzakelijk den een door den ander beperken, het oneindige tot iets
eindigs maken, en zoo zal al spoedig een laag en onwaardig element in
deze polytheïstische godsvoorstelling binnensluipen. Daarbij denk ik aan
zekere Grieksche godenmythen, op wier onzedelijkheid ik reeds vroeger
gewezen heb. Maar juist van de Grieken kunnen wij ook allerlei leeren,
dat onze gedachten hierover toch nog wel wat verandert. Al dadelijk moet
men zich natuurlijk niet voorstellen, dat het Grieksche volk als geheel
alle deze goden ook werkelijk vereerd of slechts gekend heeft, die in
onze leerboeken der Grieksche mythologie staan vermeld. In het brandpunt
van geloof en religieuze vereering stond voor iedere stad en iedere
landstreek toch voornamelijk eén van deze velen, dàt was hun God; en zoo
er dan al meerdere waren, dan was voor iederen vrome afzonderlijk toch
slechts eén van deze van het meeste belang en de waarlijk vereerde, dat
was zijn God; en zij, die alle goden evenzeer vereerden, dat waren
vermoedelijk ook daar niet de echt godsdienstige naturen, maar de
oppervlakkige en uiterlijke vromen, de benepen nauwgezette, de geheel
correcte menschen, die niets willen overslaan. Maar zij, die hooger en
dieper blikten, zagen toch al spoedig dat achter deze bontgekleurde
godenwereld, de Godheid en het Goddelijke zelf stond.[49] Philosophen
mochten deze gedachten bewust uitspreken en doordenken, anderen hielden,
zonder daar verder over te peinzen, aan deze goden vast als de
uitdrukking, en als bijzondere dragers en vertegenwoordigers van het
eéne goddelijke; en zelfs de dichters, die toch den Grieken hunne
godenwereld geschonken hebben, werkten nu den monotheïstischen trek, die
in de monarchistische inrichting van den Olympus was gelegen, ook van
hun kant steeds fijner en zuiverder uit: Zeus werd de God der goden,
_de_ God. Zoo zien wij dus te midden van een polytheïstischen godsdienst
het monotheïsme langzaam grooter en sterker worden, zien het ten slotte
om zoo te zeggen als doel, als noodzakelijk en natuurlijk resultaat der
ontwikkeling voor ons staan.
Anders bij de Joden. Hier bestond het monotheïsme van den aanvang af,
maar niet, gelijk men het vaak voorstelt, als een hoog en verheven goed,
dat hun als een godsgave gaaf en rijp in den schoot was gevallen, maar
veeleer als een zeer lage en eenzijdige opvatting, die men daarom in
onderscheiding van wat het later geworden is, beter met den naam
„henotheïsme” aanduidt. Jahwe is de God der Joden, machtiger dan alle
goden der andere volksstammen in den omtrek, maar desalniettemin een God
als deze, van hetzelfde geslacht en denzelfden aard. Het sterk en
isoleerende stamgevoel van dit semietische volk spreekt zich in dezen
henotheïstischen Jahwedienst uit en in zooverre kan men van een soort
„monotheïstisch instinct” spreken, dat echter ook wel met de
onmiskenbare onvruchtbaarheid hunner fantasie zal samenhangen. _Eén_ god
der Joden, en deze éene alleen _hun_ God: ieder gevaar dat dit
stamgevoel bedreigde,--in tijden van bloei een druk verkeer met de
afgodendienende naburige stammen, in tijden van nood het dreigend
verlies van politieke zelfstandigheid of nationaal bestaan,--bracht
daarom ook dit henotheïsme aan het wankelen. Wat het ten slotte gered
heeft, dat was de overgang tot het eigenlijke monotheïsme, en zij die
dezen omkeer hebben voorbereid en doorgezet, waren de profeten Israëls.
Het middel dier redding echter was de gedachte der goddelijke
heiligheid: onze God is een heilig God! Door deze verdieping van het
zuiver nationale tot het zedelijke was Jahwe een andere geworden dan
alle overige goden, nu eerst werd hij de eenige God: zoo werd het
monotheïsme als een zedelijk verdiept en gereinigd godsgeloof[50]
geboren.
In deze zedelijke verheffing ligt de beteekenis en de blijvende waarde
der Joodsche Godsidee, het monotheïstische is daarvan slechts eene, zij
’t ook zeer voor de hand liggende consequentie, gelijk het aan den
anderen kant haar noodzakelijk uitgangspunt was. Dat ziet men aan het
Christendom, waar het zedelijke in de Godsidee is vastgehouden,
daarnaast echter de consequente doorvoering der monotheïstische
gedachte werd opgegeven, waartegen dan ook de Islam als streng en star
monotheïsme een reactie brengt. In het Christendom is onder den invloed
van het levendige en bewegelijke Hellenisme een leer aangaande God
opgekomen, die eenerzijds zijn eenheid en absoluutheid onaangetast laten
wilde en anderzijds in deze eene Godheid voor drie personen plaats wilde
maken. Ligt hierin een tegenspraak die noch in de godsvoorstelling noch
voor het denken op te lossen is, omgekeerd is de katholieke kerk door
heiligendienst en heiligenvereering, waarbij ieder zich zijn
schutspatroon kiest, aan de populaire voorstellingen en de duidelijk
polytheïstische neiging der menigte zoozeer tegemoet gekomen, dat ons de
strijd van het Protestantisme daartegen als tegen iets heidensch maar al
te goed begrijpelijk wordt. Dat af en toe werkelijk wel eens een
heidensche godheid tot een christelijke heilige is geworden, is voor
deze gansche denkwijze als het ware een symbool.
Is de schijnbaar zoo klare en eenvoudige tegenstelling tusschen
polytheïsme en monotheïsme door de onderscheiding tusschen henotheïsme
en monotheïsme reeds eenigermate aan het wankelen gebracht en in het
eene veelal een toenaderen of terugvallen tot het andere aan te wijzen,
de grenzen vervagen en vervloeien nog meer, wanneer wij daartusschenin
het begrip pantheïsme stellen. Wanneer wij daarin alléen een wijsgeerige
wereldbeschouwing hadden te zien, zou het hier niet ter sprake behoeven
te komen. Maar er is ook een pantheïstische godsdienst of als ge liever
wilt een religieus pantheïsme, zooal niet als aparte vorm van religie,
dan toch als een soort onderstrooming in alle zoowel polytheïstische als
monotheïstische godsdiensten.
Bij het pantheïsme als wijsgeerige wereldbeschouwing valt alle nadruk op
de verhouding van God tot de wereld, die hier gedacht wordt als een
immanente, niet als buiten- en bovenwereldlijke, transcendente, naar
Goethe’s grootsche gedachte, die wij onvertaald laten, omdat zij bij
iedere vertolking verliest en evenals het volgende woord van algemeene
bekendheid is:
Was wäre ein Gott, der nur von aussen stiesse,
Im Kreis das All am Finger laufen liesse!
Ihm ziemt’s, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen,
So dass, was in Ihm lebt und webt und ist,
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst.
De godsdienst daarentegen is een persoonlijke verhouding van den mensch
tot zijnen God. Dat en hoe deze op pantheïstischen grondslag gedacht kan
worden, kunnen wij van Goethe leeren, wanneer hij Faust in zijne
geloofsbelijdenis laat zeggen van den Oneindige die alles omvat en alles
leidt:
Erfüll davon dein Herz, so grosz es ist,
Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn es dann, wie du willst,
Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür! Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut.
Maar zelfs bij den meest wijsgeerigen van alle pantheïsten, bij Spinoza,
loopt het pantheïsme toch op religie uit, als hij aan het slot van zijn
Ethica komt te spreken over den amor dei intellectualis, de
intellectueele liefde van den mensch tot God, over Gods liefde in den
mensch tot den mensch en over Gods liefde in den mensch tot zich zelven.
Dat heeft men langen tijd schromelijk miskend, en daarom was in de oogen
der kerk pantheïsme identiek met atheïsme, Spinoza de van God
vervloekte, door Joden en Christenen beiden verworpen en verstooten.
Eerst Lessing en Jacobi, eerst Herder en Goethe hebben hem beter
verstaan en beter doen verstaan, en nu kon Schleiermacher in zijne
„Reden über die Religion” in vervoering uitroepen: „Offert met mij
eerbiedig een lok aan de schim van den heiligen verstooten Spinoza! Hij
was doordrongen van den hoogen wereldgeest, het oneindige was hem begin
en einde, het heelal zijn eeuwige en eenige liefde; in heilige onschuld
en diepen deemoed spiegelde hij zich in de eeuwige wereld en trachtte
haar zuivere, lieflijke spiegel te zijn; zoo was hij vol van
religie en vol heiligen geest.”[51] De theoloog van het vrome
afhankelijkheidsgevoel kon echter den wijsgeer van het pantheïsme
slechts daarom zoo diep vereeren, wijl zijne vroomheid zelf door en door
pantheïstisch gekleurd was. Met het universum, het gansche heelal zich
een gevoelen, en te midden der eindigheid éen worden met den Oneindige,
dat was zijn godsdienst; en niet alleen de godsdienst der „Reden”, maar
ook die zijner „Glaubenslehre” waarin het veelal slechts anders klinkt,
niet anders bedoeld is. En sinds Schleiermacher weten wij het en kunnen
wij het verstaan, hoe alle godsdienst, hoe ook de mystiek een sterk
pantheïstischen trek heeft: God alles in alles, zoo ook ik in God, een
modus, een deel Gods, in God opkomend en ondergaand, God in mij, mij
doortrillend en verwarmend, of zooals een mystieke het stout uitdrukt:
Ich bin nicht ausser Gott und Gott nicht ausser mir,
Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier.
Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein,
Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.
Ich bin so reich als Gott, es kann kein Stäubchen sein,
Das ich, Mensch, glaube mir, mit ihm nicht habe gemein.[52]
Dat is de religieuze immanentie, het vrome pantheïsme der mystiek. En
wanneer de mystieke geschriften en preeken, hymnen en liederen, vaak zoo
pantheïstisch klinken en deze eenheid van God en mensch vaak zoo
drastisch wordt geteekend, dan kan het ons toch ook nu weder achteraf
niet verwonderen, dat in de Middeleeuwen vele van deze mystici als
pantheïstische ketters door de kerk veroordeeld zijn. Dat zij zelf de
pantheïstische ketterij meer dan men meende en weet, in eigen boezem
verbergt, dat velen van haar meest gevierde theologen pantheïstische
elementen in hunne systemen mede hebben opgenomen--ik noem naast den
protestantschen Schleiermacher den katholieken Thomas van Aquino--, ja
dat zelfs in de kerkelijke leerstellingen over de behoudenis der wereld
de immanentie naast de in het scheppingsdogma tot uiting komende
transcendentie een groote plaats inneemt, mag hier althans aangestipt
worden.
Nu zou men kunnen meenen, dat dan wellicht hierin de in het tweede
hoofdstuk vergeefs gezochte band tusschen gelooven en weten te vinden
ware, in het Pantheïsme zouden dan beiden het eens worden. Dat dat
individueel inderdaad mogelijk is, dat toonen stellig mannen als Spinoza
of Schleiermacher. Maar toch vrees ik, dat de nog niet zoo lang geleden
uitgesproken hoop als zouden kerk en wetenschap, theologie en
philosophie op den grondslag van het pantheïsme eenmaal den eeuwigen
vrede kunnen sluiten, een utopie zal blijken te zijn. In het pantheïsme
ligt een moeilijkheid die zich naar twee zijden openbaart: God en wereld
éen, God het al-eene, daarin ligt het gevaar dat òf de wereld, de kosmos
in God zich gansch oplost--akosmisme, dat de dingen dezer wereld niets
anders zijn dan modaliteiten, afspiegeling en beweging van het
oneindige, de wereld niets, God alles. Of omgekeerd, de godheid gaat op
in de wereld, zóo dat voor haar niets meer overblijft dan--een naam, en
voor het akosmisme van straks nu het atheïsme in de plaats treedt. In
het eerste geval komt, gelijk men gemakkelijk inziet, het wezen der
wereld niet tot zijn recht, en dreigt ook het weten aangaande de wereld
te vervluchtigen; in het tweede blijft de godsdienst onbevredigd en komt
de vrome plotseling te staan voor het niets. Een enkele kan misschien de
klippen rechts en links ontzeilen; maar Schleiermacher toont ons reeds
hoe op den smallen bergkam tusschen de beide afgronden, waarvan de eene
de wereld, de andere de godheid dreigt te verzwelgen, geen school,
gezwegen nog van een gemeente of een kerk, staan en zich een vaste
plaats veroveren kan. Wanneer wij dan daarenboven nog bedenken hoe
weinig het pantheïsme tegemoet komt aan den anthropomorphistischen trek,
den godsdienstigen mensch eigen, dan zullen we moeten eindigen met deze
conclusie: het pantheïsme kan ten alle tijde slechts een bestanddeel,
een element des godsdienstigen levens zijn, zij het dan wellicht een
zeer krachtig en intensief element, maar de godsdienst zelf en de
godsdienst eener gemeenschap kan het nooit worden; en als wijsgeerige
beschouwing blijft het gelijk iedere uitspraak over het goddelijke
steeds slechts een hypothese die men waagt; ook hier behouden weten en
gelooven hun verschillend karakter.
Als tweede onderscheiding stelde ik godsdiensten die op een heilige
schrift zich beroepen, tegenover alle natuurgodsdiensten, hoewel hier
het onderscheid nog minder volstrekt is dan bij de eerstgenoemde
groepen. Want iedere eenigermate ontwikkelde vorm van godsdienst bezit
geschriften, tooverspreuken, offerliederen en gebeden, ritueele
tractaten, ceremonieele wetten enz.; alleen de hoogsten echter bezitten
die alomvattende, voor cultus, geloof en leven eener godsdienstige
gemeenschap gezaghebbende heilige geschriften of bijbels, zooals het
Avesta der Perzen, de Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der
Joden, het Nieuwe Testament der Christenen, het Tao-te der Chineezen.
Zij hebben voor de belijders van den godsdienst kanoniek gezag, en dit
is gegrond op hun goddelijken oorsprong, op inspiratie en openbaring.
Waar zulke heilige boeken bestaan, daar wordt het geloof bijna
onvermijdelijk tot een geloof in deze boeken, een bijbelgeloof, dat in
dien zin daarin Gods woord ziet, dat alles, zij ’t ook door
menschenmond, door God zelf gesproken is en daarom reeds absoluut geloof
verdient. De inhoud geldt als waarheid, omdat hij in den bijbel staat.
Wij hebben echter gezien, dat deze opvatting met het wezen van den
godsdienst niet in overeenstemming is, maar eigen is aan het orthodoxe
intellectualisme, dat in den godsdienst vooral op de leer en hare
overlevering, op dogma en op woorden den nadruk legt. Het is echter een
der meest ware en vruchtbare gedachten van Lessing, dat het Christendom
ouder is dan het Nieuwe Testament, de godsdienst ouder dan de bijbel en
dus daarmede staat noch valt. En wanneer nu de historische critiek
aantoont, hoe langzamerhand en niet zonder allerlei strijd deze
kanonische boeken ontstaan en dan tot éene verzameling vereenigd zijn,
hoe allerlei tijdelijke belangen en geschillen hun invloed hebben doen
gelden, hoe vergankelijke opvattingen naar den toenmaligen stand der
kennis en persoonlijke meeningen, ook wel misverstanden en zelfs
aanstootelijke dingen mede zijn opgenomen, dan zal men wel is waar niet
ophouden steeds weer op deze boeken te wijzen als de onmiddellijke
bronnen en „sprekende gedenkteekenen uit het heldentijdvak van den
godsdienst”; maar men zal toch ook het zuiver menschelijk karakter dezer
geschriften niet mogen voorbijzien en ontkennen, en bovendien de
psychologisch onhoudbare voorstelling van hunne woordelijke inspiratie
moeten opgeven, dus evenmin voor de boeken van den eigen godsdienst een
uitzondering kunnen maken, die men voor andere heilige geschriften
zonder meer verbiedt.
En dat alles, meen ik, is tevens in het belang van den godsdienst zelf,
die niet afhankelijk gemaakt worden mag van letters en woorden en
daarmede van de resultaten der historisch-litterarische critiek, en
evenmin gedwongen mag worden tot een oneerlijke en kunstmatig gewrongen
verklaring en verdraaiing van woord en zin des bijbels. Juist daarin
grijpen wij zoo vaak mis bij de religieuze opvoeding, dat wij onze
kinderen gewennen en leeren, aan woorden te gelooven en bij woorden te
zweren, dat wij hun zin voor waarheid aan woorden binden; en toch is een
dergelijk woord- en bijbelgeloof het onzekerste. De bijbel echter,
wanneer wij leeren hem recht te verstaan, blijft toch zijn volle waarde
behouden als oorkonde en getuigenis van het religieus bewustzijn van
zijn tijd, den tijd der eerste liefde, der meest frissche en krachtige,
onmiddellijke en onbevangen religieuze gemoedservaring. Voor het goed
recht van eene zoodanige vrije opvatting van woord en waarde des bijbels
spreekt ook reeds het feit, dat de stichters der godsdiensten--alleen
Lao-tse uitgezonderd--niet zelf de schrijvers van heilige boeken zijn
geweest. Buddha noch Christus hebben een geschreven woord nagelaten. Men
heeft dat wel eens betreurd, ik kan daarin (met Max Müller)[53] slechts
een grooten zegen en een gelukkige beschikking zien: want daardoor is
het ergste gevaar van letterdienst en bijbelvergoding uit den weg
geruimd en tevens ruimte gebleven voor vrijheid van denken en gelooven,
die in de kerken toch al zoozeer gevaar loopen. Tevens echter ligt
daarin een aanwijzing, dat waar het in den godsdienst op aankomt niet
het geschreven woord, maar de persoon van den stichter is.
In en door deze machtige persoonlijkheden, zoo gelooft de vrome,
openbaart zich het goddelijke aan de menschen of openbaren deze aan de
menschheid de volheid van het goddelijke, zooals zij dat zien en in
zich dragen. Waar zij iets nieuws te brengen hebben, wordt hen dit
nieuwe en nooit vernomene tot iets wat aan hen en door hen geopenbaard
is. En zij zelf hebben dat niet gevonden op den moeizamen weg van de
bespiegeling, van het discursieve denken, maar in zich zelven, zij
hebben het innerlijk ervaren, intuïtief aanschouwd; uit de geheimzinnige
diepten van het onbewuste ziels- en gevoelsleven is het schijnbaar
plotseling losgebroken en als een werking Gods over hen gekomen. En
gelijk het niet een product is van koel verstandelijk denken, zoo werkt
het ook als een macht die over den mensch heengaat, hij weet niet hoe;
het is als een roeping, een taak die hem wordt opgelegd, een plicht soms
eerst na zwaren innerlijken strijd aanvaard, om dit nieuwe, deze
openbaring Gods der wereld te verkondigen. En wanneer zich dan deze
beelden en ideeën aan hen opdringen met steeds grooter kracht en
klaarheid en eindelijk voor hun geestesoog als een schitterend lichtende
gestalte zich vertoonen, dan sleepen zij den ziener en profeet, den van
God bezielden mensch onweerstaanbaar met zich mede en verleenen hem in
woord en daad die kracht, die de massa weet te bezielen en steeds
meerderen tot volgelingen en jongeren, tot geloovigen, en als het moet,
tot martelaars kan maken.
Maar spreken wij van openbaring[54] overal waar de heroën en genieën der
menschheid, vol van hun God, meesleepend en bezielend door de
betoovering en de kracht van hun persoonlijkheid hun groote taak
vervullen, voor den vrome beteekent dit woord natuurlijk meer. Hem is
het niet slechts een religieus genie dat uit de diepte van zijn vroom
gemoed hem wereld en leven verklaart en zijnen God hem verkondigt, maar
hij hoort uit den mond van den stichter de stem van zijnen God zelf: een
profeet en godsgezant, een Boeddha en Christus, een zoon des menschen,
die tevens Godszoon, vleeschgeworden God is, zoo staat hij voor hem en
dat eerst is hem openbaring. Dat is de stap van den Jezus der historie
tot den Christus des geloofs, van den asceet Gotama tot den Buddha, den
verlichten, dat men niet slechts gelooft wat zij zeggen, maar dat men
aan hen zelf gelooft.
Daaruit volgen twee moeilijkheden. Al dadelijk is het historisch niet
gemakkelijk, zich van het innerlijk leven juist van de grootste en
hoogste dezer heroën van den godsdienst een zuiver beeld, een klare
voorstelling te vormen. Bij een profeet als Jeremia, een Apostel als
Paulus, een reformator als Luther, daar kan het nog wel gelukken zich in
hun zieleleven te verplaatsen, hun „daimonion” te verstaan. Voor den
echten godsdienststichter daarentegen staan wij als voor een diep, een
moeilijk te ontwarren probleem. Diegene van hen, in wiens innerlijk
leven wij nog het eerst zouden kunnen doordringen, Mohamed, is ook niet
uitsluitend een religieus genie, hij is ook veroveraar en verstandig
diplomaat, een scherpe politieke kop en daarbij ongetwijfeld met beslist
pathologische eigenschappen behept geweest. En Kong-tse (Confucius) is
meer moralist dan wel godsdienststichter geweest en is stellig de minst
geniale.
Van de beide grootsten daarentegen, den vorstenzoon in ’t land van den
Ganges en den timmermanszoon uit het Jordaandal is ons geen beeld in het
belang der historie of met geschiedkundige betrouwbaarheid overgeleverd,
maar het is ontworpen door de hand van het geloof en van de liefdevolle
vereering, en zoo is een ideale goddelijke gestalte ontstaan. Het is dan
ook nog geen biograaf gelukt het leven van Jezus en wat er in zijn
bewustzijn omging uit den schoonen schemerglans van het geloof in het
volle daglicht der historie te brengen. De eenige die gepoogd heeft zulk
een gaaf beeld te herscheppen, de Franschman Renan, heeft het leven van
Jezus tot een roman gemaakt; en de Duitsche geleerden hebben het met
hun historische nauwgezetheid en zelfbeperking tot niet meer dan een
mozaiek van slechts enkele lijnen kunnen brengen om zich ten slotte neer
te leggen bij de gedachte dat de historische Jezus een probleem is en
blijft.[55]
De tweede moeilijkheid is gelegen in de vraag naar de bevestiging van
een dergelijke openbaring. Daarvoor heeft ten alle tijde het wonder
gegolden; en ofschoon Jezus zelf met snijdende scherpte „het boos en
overspelig geslacht” terugwees, dat „hem verzocht met de bede om een
teeken van den hemel” (Mattheus 16, 1-4), is toch eeuwen lang de
bevestiging van zijne woorden gezocht in de wonderen die hij verricht
zou hebben en die aan hem geschied zouden zijn. Ook hier is het weder
Lessing geweest, die heeft aangetoond, dat voor ons later geborenen, die
toch eerst weder aan de berichten van zulke gebeurtenissen moeten
gelooven, voor wie wondergeloof alzoo slechts geloof in den bijbel is,
wonderen geen teekenen en bewijzen van geest en kracht kunnen zijn en
wij derhalve in het belang van den godsdienst geen zorg meer behoeven te
koesteren over de onmogelijkheid of onwaarschijnlijkheid van wonderen.
„Het wonder is het liefste kind des geloofs,” daarom kan het geloof geen
kind van het wonder zijn!
Een veel betere bevestiging vinden wij heden ten dage in de gevolgen van
Jezus' optreden, dat het hem toch gegeven werd te overwinnen, en een
wereld uit haar hengselen te lichten. Daarmede wordt echter de gansche
vraag verschoven: wanneer het ons ook al niet meer mogelijk is, te lezen
in de ziel van den godsdienststichter, wijl hier het geheimenis der
persoonlijkheid en een de historie verduisterende overlevering van het
vrome geloof ons het halt toeroept, dan is het desniettemin toch wel
mogelijk te erkennen en te begrijpen hoe deze openbaringen uit de diepte
van een innig religieus gemoed hebben gewerkt. En hier staat dan in de
eerste plaats de tijd, waarin zulk een religieuze heros optreedt, de
tijd met al zijn vragen en behoeften, al zijn hoop en verlangens, al
zijne nooden en smarten, waarvoor hij het juiste woord vindt: „als de
volheid der tijden gekomen was,” dan eerst kan hij komen, dan eerst zijn
taak vervullen.
Aan den anderen kant echter blijft toch steeds de hoofdzaak datgene wat
als waarheid van leven en sterven verkondigd wordt, de inhoud dier
openbaring. Toen Buddha[56] tegen de Brahmanen, Jezus tegen Pharizeën en
Sadduceën optraden, moesten zij de wereld overtuigen dat hetgeen zij der
wereld te zeggen en te geven hadden, beter was en hooger recht had dan
wat hun tegenstanders leerden, om meer geloof te vinden dan deze. En
daarom moesten zij, gelijk zij bemiddelaars waren tusschen de menschen
en den door hen geopenbaarden God, ook de redders en verlossers hunner
volkeren worden. Uit Egypte heeft Mozes het volk Israël weggevoerd om
het aan den Sinaï zijnen God en diens wet te openbaren; uit de onrust
van den door de Brahmaansche priesters gekweekten angst voor de
zielsverhuizing heeft Buddha het Indische volk bevrijd, doordat hij hen
het lijden leerde verstaan en hun den weg toonde zich daarvan los te
maken en in te gaan in de eeuwige rust van het Nirwana. En zoo heeft ook
Jezus hen die vermoeid en beladen waren verkwikking beloofd voor hunne
zielen, aan het graf der politieke verwachtingen zijns volks het vaandel
geplant van een rijk, dat niet van deze wereld is, en uit een hart vol
erbarmen en liefde den zondaren genade, den armen en ellendigen
zaligheid verkondigd.
Daaraan sluit zich nog iets anders aan, dat ik den socialen kant der
godsdienststichtingen zou willen noemen. In Indië richt zich Boeddha,
overigens waarlijk geen sociaal hervormer, ook tot de laagste en
verafschuwde kaste der Sudra’s en verklaart meesters en knechten,
Brahmanen en Sudra’s tot gelijken. Op gansch andere wijze nog noemt
Jezus de armen zalig (volgens Lucas 6 : 20) en roept den rijken dreigend
toe, dat eerder een kameel door het oog van een naald ga, dan dat een
rijke ingaat in het koninkrijk der hemelen (Matth. 19 : 24). En ook bij
Luthers hervorming ontwaakten de politieke en sociale verwachtingen van
den verdrukten boerenstand, die van de vrijheid der Christenen tevens
verlossing verwachtte van den dwang en den druk hunner heeren.
En eindelijk, waar deze godsdienststichters en hervormers van een
bestaanden godsdienst tegen een machtig priesterdom zich verzetten,
moesten zij bovenal blijk geven van een zedelijk overwicht, moesten zij
verkondigers worden van eene hoogere zedelijkheid. Niet als
revolutionnairen, die vernietiging wilden, traden zij op onder hunne
volks- en tijdgenooten: „Meent niet dat ik gekomen ben om de Wet of de
Profeten te ontbinden; ik ben niet gekomen om te ontbinden maar om te
vervullen” (Matth. 5 : 17); maar daarnaast tevens: „Gij hebt gehoord dat
tot de ouden gezegd is... maar ik zegge u...”![57] Zoo slingeren zich
oud en nieuw, opbouwen en vernietigen, herstellen en opnieuw scheppen
onscheidbaar dooreen, en juist daarin leert de wereld het goed recht
dezer nieuwe zedelijk-religieuze scheppingen en openbaringen erkennen:
als de bazuin van den ondergang klinkt het den dragers van het oude, als
het verlossende woord van bevrijding en vooruitgang allen anderen in het
oor.
In deze verbinding van het nieuwe met het oude--nieuwe wijn in oude
zakken--ligt echter tevens, voor anderen, ook voor den hoogsten
godsdienst, de behoefte aan en het recht op verdere ontwikkeling en
vooruitgang boven het nog onontwikkelde begin uit. Een voorbeeld van
zulk een aanvankelijke begrenzing, die in den aanvang zelf gesteld,
later toch overschreden is, stelt ons het Nieuwe Testament voor oogen.
Wanneer Jezus eerst zegt: „Ik ben slechts gezonden tot de verloren
schapen van het huis Israëls” (Matth. 15 : 24), en later (Matth. 28 :
19) zijne jongeren uitzendt tot de gansche wereld en tot alle volkeren,
dan zien wij hier zulk een ontwikkeling, verbreeding en veralgemeening
van het oorspronkelijk bescheidener plan: de nationale Christus wordt de
heiland der gansche wereld. En zoo zal een voortdurend vervormen en
veranderen, vooruitgang of achteruitgang--want beide zijn mogelijk, de
stijgende lijn is niet de eenige--in de geschiedenis van elken
godsdienst duidelijk aan te wijzen zijn. Het scherpst vertoont zich dat
wellicht in het Boeddhisme, dat in den mond van zijn stichter een
religie was zonder God en zonder cultus, maar weldra niet genoeg had aan
het vergoden van den stichter zelf en op droevige wijze in leege
beelden- en reliquiëndienst ontaardde. En iets dergelijks schijnt ook in
China het geval te zijn met het Taoïsme, dat bijna een magische en
naturalistische karikatuur is geworden van het systeem van Lao-tse. Maar
ook in het Christendom zien wij dit veranderingsproces duidelijk voor
ons. In drie groote perioden teekent het zich af: eerst het
oer-Christendom, ongeveer tot Augustinus--de tijd van het ontstaan der
dogmen en van de vorming der kerk onder den invloed van het Hellenisme;
dan het middeleeuwsche Katholicisme--de tijd der de volken opvoedende en
beheerschende kerk; eindelijk de tijd van hervorming en
Protestantisme--het Christendom een factor, een kracht naast anderen in
het cultuurleven van den tijd, verwereldlijkt eenerzijds, verdiept en
verinnerlijkt anderzijds. En ieder van deze drie phasen maakt aanspraak
op den naam Christendom en het attribuut Christelijk, is voor zich
overtuigd alleen het ware en zuivere Christendom te vertegenwoordigen;
en toch is elk weer een andere en nieuwe vorm. En ook hier bij elk
afzonderlijk weer dezelfde ontwikkeling; in de Luthersche reformatie
bijv. was niet alles van den aanvang af voltooid, maar ’t was een
wordende en eerst allengs zich ontplooiende hervorming, die eerst
langzamerhand in leven en leer het geheel zou doordringen, en waarvan
ook nu nog gezegd moet worden, dat zij zich lang niet alzijdig genoeg
heeft doen gelden, niet consequent zich ontwikkeld, niet volkomen zich
uit- en ingeleefd heeft: de hooge eisch van geloofs- en gewetensvrijheid
heeft zij slechts als principe opgesteld, maar niet van het begin af en
ook heden nog niet in alle opzichten doorgevoerd en tot werkelijkheid
gebracht, en het gevaar van splitsing en scheuring is zij daarom niet
ontkomen.
Het boven aangevoerde voorbeeld uit het Nieuwe Testament kan ons echter
nog iets zeggen. Het Christendom is in tegenstelling van den Griekschen
en Joodschen godsdienst, geen nationale maar een universeele religie.
Het is niet zonder belang zich eens rekenschap te geven van het feit dat
juist deze door éenen mensch gestichte godsdiensten, die wel niet
toevallig allen uit Azië stammen, hunne nationale grenzen hebben
overschreden en wereldgodsdiensten zijn geworden. Alleen bedenke men:
zijn nationaal karakter kan geen godsdienst gansch en al afleggen; waar
hij derhalve komt buiten zijn oorspronkelijke grenzen, daar wordt hij
noodzakelijk een andere, vertoont hij zich bij de nieuwe volkeren in een
nieuwe gedaante en krijgt een andere lokale kleur. Stellig heeft het
oorspronkelijk semitische Christendom eerst in het Hellenisme,
vervolgens bij de Germanen gansch andere nieuwe vormen aangenomen, men
denke slechts aan de „Heliand”-sage en aan Otfried’s: „Krist”. En ook
heden nog is niet alleen het Abessinische Christendom hemelsbreed
verschillend van het onze, maar ook het Italiaansche en Spaansche is
anders dan het Duitsche, anders ook dan het Duitsche Katholicisme,
terwijl dit op zijn beurt weer verschilt van het Russische, enz.
Nationale gewoonten en karaktertrekken en het verschil in hoogte van
ontwikkeling en cultuur gaan ook in het universalisme van een
wereldgodsdienst niet te loor, evenals ook het individueele in den
vromen enkeling steeds weer tot zijn recht komt en wil komen.
Nog iets anders sluit zich hier ten slotte bij aan. Vele godsdiensten,
wereldgodsdiensten: welke van deze is dan nu de volmaaktste en beste, de
hoogste, waarste, zuiverste, de absolute godsdienst? en is het niet te
hopen dat deze dan ten laatste de andere overwinnen en verdringen zal om
de ware wereldgodsdienst te worden, dat er eindelijk nog slechts éen
kudde en éen herder zal zijn? Wij weten het reeds, iedere hoogere
godsdienst maakt er aanspraak op de eenig ware te zijn, en gelooft
daarom ook, wanneer daarover al gedacht wordt, aan eigen eeuwigheid en
overwinning, en aan zijne roeping om wereldgodsdienst te worden. Slechts
in de tragiek der Germaansch-Skandinavische mythologie werd--zij ’t ook
eerst in ’t voorgevoel van den ondergang door het overwinnende kruis van
Christus--van een „Godenschemering” gesproken.
Wat is er nu voor waarheid in die gedachten en verwachtingen? Ook nu
wederom: ik ben geen profeet. Maar ik denk zoo: wanneer onder
„l’Irréligion de l’Avenir”[58] verstaan moet worden, dat de menschheid
als geheel, althans het ontwikkelde gedeelte, eenmaal geen godsdienst
meer zal bezitten, dan kan ik mij bij dit geloof niet aansluiten. De
zucht, het verlangen naar het oneindige met al de ideeële gevoelens die
zij wekken, zullen blijven bestaan, omdat zij behooren tot ’s menschen
psychologischen inventaris, en ook de voortschrijdende cultuur kan
daarin geen verandering brengen. En eveneens zal zich de fantasie altijd
weder beelden scheppen van dat oneindige om daarmede wereld en leven op
vrome wijze te verklaren. En zoo zal er, voor zoover wij de menschen
kennen, altijd godsdienst blijven bestaan. Een tijdlang scheen het alsof
godsdienst nog slechts iets kon zijn voor de onbeschaafden, en goed
genoeg was voor het volk, terwijl wij beschaafden ons langzamerhand
daarvan geheel los zouden maken. Het komt mij echter voor, dat in onzen
tijd het tegendeel plaats grijpt, en dat--hoe paradoxaal dat ook moge
klinken--de godsdienst gevaar loopt bij de groote massa te worden
verdrongen en een tijdlang zijn laatste veilige toevlucht zou moeten
zoeken bij hen, die weten dat godsdienst als inbegrip van hooger ideeële
gevoelens iets diepers en fijners is dan rechtgeloovigheid en het
vervullen van kerkelijke plichten. Dat echter het gevaar ginds zoo groot
geworden is, en dat wij den vasten grond, dien alle religie in ons eigen
zieleleven heeft, zoo vaak niet vermogen te zien, dat is bovenal de
schuld van de kerk en van het in haar en door haar gekweekte misverstand
van wat godsdienst eigenlijk is. De godsdienst is in gevaar! roept men
uit, terwijl in werkelijkheid slechts een of andere kerkgenootschap of
een belijdenisformule wordt aangevallen of verouderd blijkt. En daarom,
wanneer wij zooeven zeiden: godsdienst zal er altijd zijn, dan wil dat
niet zeggen, dat een bepaalde godsdienst, een bepaalde kerk, een
bepaalde belijdenis zal in stand blijven en eindelijk als de eenige en
algemeen geldende zal worden beschouwd. Met de levensbehoeften en
levensvoorwaarden, met het lot der volkeren en den voortgang der
beschaving, met de intellectueele en zedelijke opvattingen der menschen
wisselen ook de religieuze voorstellingen en vormen, wisselen derhalve
ook de godsdiensten. Dat éen der thans bestaande godsdiensten alle
anderen in zich opnemen en als absolute wereldgodsdienst alleen
overblijven zal, dat is, te oordeelen naar den loop der dingen, niet aan
te nemen. Het universalistische streven, zooals wij dat in de Katholieke
kerk belichaamd zien, zal zich tegen het mystische individualisme en
tegen het protestantsche vrijheidsgevoel ten alle tijde met succes
blijven verzetten; de vraag is slechts of de verdere ontwikkeling
meer naar de eene of andere zijde zal overhellen, òf--evenals
tusschen de idee van het Koninkrijk Gods en het persoonlijk
onsterfelijkheidsgeloof--een voortdurend weifelen en wankelen tusschen
universalistische en individualistische perioden en stemmingen het
laatste woord zal zijn: en wijl wij niet weten wat de toekomst ons aan
nieuwe scheppingen op godsdienstig gebied zal brengen, kunnen wij die
vraag niet beantwoorden. En zoo beteekent dus gelooven in de toekomst
van _den_ godsdienst niet: gelooven in de toekomst van een bepaalden
godsdienst; ook hier blijft Jezus' woord van kracht: „in het huis mijns
Vaders zijn vele woningen”; en juist in godsdienstige dingen is
individualisme en verscheidenheid beter dan gelijkheid en
gelijkvormigheid, naar het woord van Goethe: „Aan den kleurrijken glans
herkennen wij het leven”.
Maar het is tijd te eindigen, hoe fragmentarisch en onvolledig het ook
zij, wat ik u in deze bladzijden heb kunnen geven. Veel moest afgebroken
en onbeantwoord blijven, veel was er dat niet eens overdacht of vermeld
werd. Voor een deel is dat te wijten aan de weinige ruimte waarover ik
mocht beschikken, voor een deel ook aan mijn niet beter weten en niet
beter kunnen; want juist wanneer men het beste zoekt te geven wat men
bezit, eischt de godsdienst zoowel als de eigen wetenschappelijke zin,
niet meer te geven dan men heeft, niet meer te zeggen dan men
verantwoorden kan, in éen woord om hier bovenal geheel en al waar en
eerlijk te zijn. Voor een deel echter ligt het toch ook aan het
onderwerp zelf, als menige vraag onbeantwoord, menige verwachting
onvervuld is gebleven. Schrijven over godsdienst beduidt noch godsdienst
geven, noch godsdienst ontnemen, maar godsdienst leeren verstaan, en
waar moeilijkheden rijzen en gevaren dreigen, deze onbevangen onder de
oogen zien en aan te wijzen. Ze op te lossen en weg te nemen, dat kon
noch mocht onze taak zijn. Dat moge ten mijnen gunste niet worden
voorbijgezien.
* * * * *
Aan dit persoonlijk slotwoord van den schrijver moge voor den
Hollandschen lezer de herinnering worden toegevoegd aan het schoone
gemeentelied (Godsd. Liederen van den Ned. Prot. Bond, lied 74), waarin
veel wat hier overdacht is wordt bezongen:
Daar ruischt door alle hemelstreken
Een zucht, een bede, een klacht, een lied:
In duizend talen ’t eene teeken
Van ’t geen niet eene kan vertolken,
En toch in ’t hart van alle volken
Zich altijd weder hooren liet.
Het is de kreet van ’t menschenharte,
Bij ’t angstig worstlen met het lot,
Om licht, om steun, om troost in smarte,
Het is, wat wisslen moog of keeren,
De kreet van ’t innigst zielsbegeeren,
Het is de kreet naar U, o God!