De godsdiensten. Individualisme en mystiek. Kerk en staat.
Wij wenden ons tot het geschiedkundig leven der religie. Een
geschiedenis der godsdiensten in het verleden, een overzicht over de
gezamenlijke nog bestaande godsdiensten--al dit historische en
ethnologische materiaal te zamen zou ons eerst volkomen kennis daarvan
kunnen verschaffen. Maar dat gaat het vermogen van één mensch, in elk
geval het mijne, verre te boven, en bovendien zou het een volkomen
hopelooze poging zijn, ook maar in zeer grove trekken een dergelijke
schets te willen geven. Maar in den historischen loop en
ontwikkelingsgang der godsdiensten liggen zelf weer vragen en problemen,
die voor het religieuze leven van belang zijn, en die wilde ik er
uitlichten en u voorleggen.
Er zijn vele godsdiensten: in het Christendom een reeks van
belijdenissen, kerken en secten, buiten het Christendom eenige in
uitbreiding en aantal aanhangers ongeveer gelijke of zelfs grootere
hoofdgodsdiensten, en dan de groote massa der kleine, weinig
omvangrijke, vaak zeer lage, zeer zeldzame, zelfs onverkwikkelijke
uitingen van religieus leven, die toch ook op den naam godsdienst kunnen
aanspraak maken. De godsdienstige mensch die van zijn eigen religie en
hare goddelijkheid doordrongen en diep overtuigd is, moet aan deze
veelheid wel aanstoot nemen en op de vraag naar haar ontstaan kent hij
ook eigenlijk slechts één antwoord: zijn godsdienst is de juiste en
ware, alle andere zijn onwaar en valsch. Deze gedachte komt tot uiting
in een bepaalde theorie omtrent den oorsprong van den godsdienst, die
men daarom wel als de godsdienstige of theologische betitelt. Volgens
haar berust de godsdienst op een goddelijke openbaring aan de eerste
menschen; deze oergodsdienst is daarom als geopenbaarde de zuiverste en
beste, de volmaakte geweest en heeft zich in den eenen waren godsdienst,
het Christendom, voortgezet of is door den stichter daarvan in zijn
oorspronkelijke zuiverheid hersteld, terwijl de bonte veelheid der
andere godsdiensten slechts gevolg is van afval en zonde, depravatie en
degeneratie.
Deze theorie, zoo eenvoudig als zij klinkt, berust toch op een gansche
rij van de meest twijfelachtige vooronderstellingen: God wordt op
kinderlijk-anthropomorphische manier gedacht als leeraar der eerste
menschen; aan deze oer-menschen wordt in een volkomen onhistorische en
onpsychologische voorstelling, die even ondenkbaar als in strijd met de
werkelijkheid is, het vermogen toegekend om een zoo rijke gave, een zoo
hoog goed te kunnen bevatten: en het wezen van den godsdienst wordt
miskend, immers opgevat als een leer en de overlevering daarvan. Deze
geheele theorie is een typisch orthodoxe conceptie: reeds de eerste
menschen en juist zij hebben de ware leer gehad, zijn orthodox geweest.
Tegen deze orthodoxe leer komt in de achttiende eeuw met vlijmende
scherpte het Rationalisme op met zijne opvatting van den oorsprong der
religie, dat echter van zijn kant opereert met evenmin nieuwe gedachten
aan de Grieksche sophistiek ontleend: de godsdienst een menschelijk
bedenksel, terug te brengen tot priesterbedrog of sluwe berekening der
overheid, en derhalve, afgezien van den alleen geldigen
rationalistischen verstandsgodsdienst, al het andere wat daaraan is
toegevoegd, leugen en bedrog en kinderachtig bijgeloof.
Maar ook deze opvatting is even intellectualistisch als de eerste:
alleen aan het denken wordt bestaansrecht toegekend ook in den
godsdienst, het aandeel en het recht der fantasie volkomen miskend, de
godsdienst ook hier gemeten met den maatstaf van het ware en verkeerde,
het echte en onechte, in een woord een volkomen onhistorische opvatting,
zooals het heele rationalisme der vorige eeuw onhistorisch is. Maar toch
schuilt ook hier een korreltje waarheid in, dat uit afkeer van een zoo
plompverloren geredeneer over het heilige gewoonlijk te zeer wordt
voorbij gezien: dat namelijk in den ontwikkelingsgang der godsdiensten
evenzeer als in alle geschiedenis, zelfs in het ontstaan en den groei
der taal, menschelijke willekeur mede een rol heeft gespeeld en dat het
ook hier menschelijk, vaak maar al te menschelijk is toegegaan, dat
inderdaad priesters en orakel, conciliën en kerkbestuur dikwijls
ingegrepen, en leer en cultus met bepaalde bedoelingen en bepaalde, vaak
zeer egoïstische oogmerken gevormd of veranderd hebben. Ik behoef u
slechts te herinneren aan het orakel van Delphi, of aan de wijze waarop
in de Christelijke kerk van den vroegsten tijd af tot heden toe dogmen
zijn gemaakt, vastgesteld en doorgedreven.
Maar hoeveel er in bijzonderheden ook kunstmatig moge gemaakt zijn en
nog altijd gemaakt worden, de godsdienst zelf is niet gemaakt, maar
ontstaan. Gaan wij dus nu eenige andere theorieën na, waarmede men meent
het geheim van dit ontstaan en dezen groei te kunnen afluisteren.[40]
Naast het plat rationalistische Euhemerisme, dat in de goden slechts
vorsten, helden en wijzen der oudheid ziet, die als weldoeners van hunne
volkeren vergoddelijkt werden, treden drie andere -ismen, drie
historische theorieën ter verklaring van het ontstaan der godsdiensten
naar voren: het Totemisme, het Fetischisme en het Animisme. Het eerste,
het zoogenaamde Totemisme, is de naam voor een vooral onder de Indianen
verbreide gewoonte, zich een of ander sieraad of een dier als familie-
of stamteeken uit te kiezen, een soort van wapen dus, en dat te
vereeren. Niet zoo veel verschillend daarvan is het Fetischisme der
negers, het geloof aan toevallige, van wonderbare tooverkrachten
vervulde voorwerpen en de aan zoo’n fetisch gewijde dienst. Onder
Animisme eindelijk verstaat men het geloof aan het bestaan en de
vereering van de geesten der voorvaderen van een familie of een
stam.[41] Vooral de laatste der drie hypothesen, volgens welke hier de
primitiefste vorm der religie is te zoeken, heeft veelvuldig bijval
gevonden; en zeker smelten in dezen zielencultus de beide
hoofdbestanddeelen van het religieuze voorstellingsleven, het Godsbesef
en het onsterfelijkheidsgeloof op eenvoudige wijze samen; ook ontbreekt
hij in geen der bekende godsdiensten geheel. Wij hebben dan ook in de
animistische godsdiensten stellig een der meest verbreide en
oorspronkelijke religieuze verschijnselen voor ons; en eveneens geloof
ik dat wij in den fetisch- en totemdienst met een zeer lagen en een zeer
primitieven trap van godsdienst te doen hebben.
Maar de noodzakelijkheid, om de vraag naar den historischen oorsprong en
den eersten vorm der religie nu juist met een dezer drie hypothesen te
beantwoorden, kan ik desondanks niet inzien. Men moet het begrip totem
of fetisch wel zeer ruim nemen wil men daarmede alles omvatten, ten
slotte zelfs in zon en maan, waar zij vereerd worden, zulke totems en
fetischen zien, terwijl toch zeer goed primitieve vormen van godsdienst
denkbaar zijn, die noch totemistisch, noch fetischistisch of animistisch
zijn; en omgekeerd zou het totemgebruik zeer wel los van alle religie op
zichzelf kunnen bestaan, een totem worden gedacht die in het geheel
niets met godsdienst te maken had. En daarom houd ik deze drie
primitieve vormen slechts voor belangrijk als verschillende trappen en
gedaanten van het zich historisch ontwikkelende leven van den
godsdienst. Af te dalen tot het eerste begin en den oorsprong zelf is
ons hier even onmogelijk als overal elders. Onze historische kennis is
toch altijd slechts het kleinste en het achterste stuk van een lange
lijn, waarvan het eerste deel evenzeer in nacht en nevel is gehuld als
de laterkomende rest, die nog in den schoot der toekomst ligt. Er zal
wel een tijd zijn geweest, dat de menschen nog geen godsdienst bezaten,
en zoo is hij dan ook ergens en te eenigertijd, wellicht ook
herhaaldelijk, in verschillende tijden en op verschillende plaatsen
ontstaan; maar de vraag naar dezen oorsprong, dit ontstaan, d. i. naar
den werkelijken eersten vorm, waarin het religieuze leven optrad, is en
blijft onoplosbaar. Maar wel kunnen wij, juist bij zulke lage vormen van
religie, zien, dat ook voor den godsdienst de wet der historische
ontwikkeling geldt, volgens welke ook zij ontstaan, groeien en bloeien,
weer achteruit gaan en in verval geraken, afsterven en ondergaan. En
daarbij hebben wij zeker den natuurlijken en oorspronkelijken toestand
niet als een eenheid, maar veeleer als veelheid en verscheidenheid te
denken.
Dat ligt ook in het wezen van den godsdienst zelf, waarop ons deze
gansche vraag naar zijnen oorsprong nog eenmaal dwingt terug te komen.
Niet dàt is eigenlijk het verwonderlijke, dat er zoovele godsdiensten
zijn, veeleer zouden we kunnen vragen, waarom er slechts zoo weinig
zijn?
Het vaderland van den godsdienst is het gevoel, en het gevoel is de
zetel der individualiteit en de kern der persoonlijkheid; daarom wordt
de godsdienst van huis uit gekenmerkt door een volstrekt
individualistischen trek, en het natuurlijkste, en het beste wellicht,
zou het schijnen te zijn als er zooveel godsdiensten als menschen of
althans families waren, en iedereen of ieder huisgezin zijn eigen, zijn
privaatgodsdienst bezat. Nu is weliswaar dit individueele element des
religieuzen levens binnen den kring der historische godsdiensten
overheerscht door en als verborgen onder een ander en sterker, den
gemeenschapszin, die ook in den godsdienst de menschen samenbrengt en
vereenigt. Maar toch is het van den aanvang af aanwezig, het is het
oorspronkelijke, en--al blijft dat vaak onopgemerkt--ook iets blijvends
te midden van het gemeenschappelijk geworden religieus leven; en daarom
is ’t hier onze taak het op zichzelf te beschouwen en het in dit laatste
te ontdekken.
Vroom noemen wij toch niet den man die gelooft wat de kerk gelooft en
aan haar godsdienstige handelingen voor ’t uiterlijk deelneemt,
integendeel, vroomheid is zelf doorleefd religieus voelen en
ondervinden, en dat moet ten alle tijde persoonlijk en individueel zijn.
Door een of andere gebeurtenis, bij een of andere gelegenheid komt bij
_mij_ het gevoel op van _mijne_ eindigheid, ontwaakt _in mij_ het
verlangen naar den Oneindige, naar een God, maar mijn God, en het
verlangen naar _mijne_ oneindigheid, de onsterfelijkheid van _mijne_
ziel en de zielen van hen die _mij_ lief zijn. En die aanleiding geeft
dan het gevoel voor altijd zijn kleur, zijne bepaalde schakeering, zijne
eigenaardigheid,--die aanleiding en bovendien nog de persoonlijke aard
van dengeen die dit alles ervaart, dat wat wij temperament en
natuurlijken aanleg, individualiteit en karakter noemen. Zoo zien wij
bijv.--wij allen kennen wel zulke religieuze verschillen in den kring
onzer bekenden--eenerzijds de blijde vroomheid, die zich door een
religieus zich verheffen tot God het hart laat verruimen en sterken,
door een deemoedige overgave aan Zijnen wil rustig en blijmoedig laat
stemmen, en zoo leert alles ten goede te doen medewerken; en anderzijds
die ernstige en strenge, bittere en door smart bewogen en gedreven
religiositeit, die opziend tegen de oneindige heiligheid Gods,
terneergedrukt door het gevoel van eigen zedelijke onwaarde en zondige
zwakte een duisteren geest van rigoreuse wettelijkheid in zich kweekt,
of in smart en lijden Gods hand het krachtigst meent te gevoelen en
daarom de vreugde en het goede des levens waarin hij niet evenzeer het
goddelijke kan speuren,[42] versmaad om den zegen van het lijden.
En gelijk de menschen onderling, zoo onderscheiden zich ook gansche
kerken en confessies, sekten en genootschappen van elkander: typisch
verschillend is het beeld dat ons de vroomheid biedt van Hernhutters,
Piëtisten, Quakers en Puriteinen. Daarbij blijkt tevens nog iets anders:
naar zijn persoonlijken aanleg neemt ook binnen de gemeenschap eener
kerk ieder afzonderlijk van den historischen godsdienst, waartoe hij
behoort, slechts datgene wat hem het meest aantrekt en het best past.
Het is volstrekt niet zoo, dat voor alle vrome christenen Christus en
wat hij gedaan en gebracht heeft, dezelfde beteekenis heeft. De
verschillen zijn, meen ik, veel grooter, dan wij gewoonlijk denken en
ons kunnen voorstellen; en wanneer het eens tot een uitspreken dezer
persoonlijke religiositeit kon en mocht komen, zouden wij vaak verbaasd
zijn over de geweldige eenzijdigheid, die zich daarin zou openbaren. Wat
is Christus voor u? Daarop luidt het antwoord der vrome Christenen zeer
verschillend: voor den een is deze, voor den ander gene zijde van zijne
persoon en zijn werk het belangrijkst. Hier wordt dit woord van hem,
daar een ander als van de hoogste waarde en beteekenis beschouwd. Het is
een der ergste gevolgen van orthodoxie en kerkelijkheid, dat zij ter
wille van de eenheid en algemeenheid van gelooven en belijden, geheel
overeenkomstig den nivelleerenden trek die onzen ganschen tijd kenmerkt,
deze vrijheidsvruchten der individuen in het religieuze leven steeds
meer miskend en verdrongen hebben, een teeken hoe ver juist zij zijn
afgedwaald van het ware wezen van alle religie.
En daarom verzet zich ook in de kerk niet alleen het „ongeloof” en de
vrijheid van denken tegen dezen dwang, maar--de vroomheid zelve. Ten
alle tijde stond en staat tegenover den overheerschend kerkelijken geest
zoo’n kleine groep van individueele gevoelschristenen, die weigert de
kerkelijk voorgeschrevene uniform te dragen en opkomt tegen wat door
priesters of kerkbestuur, pausen of consistoriën voorgeschreven en
toelaatbaar geacht wordt. Als een soort onderstrooming komt hier het
besef van het recht der persoonlijke vroomheid tegenover de alles gelijk
makende kerkelijkheid en rechtgeloovigheid voor den dag en weet zich te
doen gelden. Dat zijn de stillen in den lande, de mystieken.[43]
Mystiek is niet alleen op godsdienstig gebied te vinden. Wij spreken
bijv. ook van natuurmystiek, die, aesthetisch van aard, zich zoo innig
mogelijk inleeft in en éen voelt met de natuur en in een zeer
eigenaardige innige stemmings- en gevoelsbetrekking staat tot het
natuurleven: in de werken van Böcklin is dat duidelijk waar te nemen en
op andere wijze vindt men het ook in de sprookjes van Tieck. Of wel wij
vinden de natuurmystiek bij de Faustnaturen der zestiende eeuw, die met
hartstocht zoeken naar haar diepste verborgenheid, als wegzinken in haar
innerlijk wezen en haar opeens van binnen uit willen grijpen en
begrijpen, haar als ’t ware in het hart trachten te zien. Aan deze beide
richtingen der natuurmystiek is de religieuze mystiek nauw verwant, en
zij kunnen medehelpen deze laatste beter te doen verstaan. Want ook hier
zien wij een zeer intieme persoonlijke verhouding--nu niet tot de
natuur, maar tot den Oneindige, tot de Godheid, ook hier is het een
innerlijk beleven van het goddelijke, een onmiddellijk aanraken en
samensmelten, een volstrekt éen worden met God; de middeleeuwsche
mystiek spreekt zelfs van „vergoddelijking”. In deze innige verhouding
met de Godheid ligt echter tevens het geheel persoonlijke karakter
dezer mystiek. Voor haar kunnen geen, of moesten althans geen door
conventie vastgelegde, officieele vormen en formules, geen bemiddeling
van welken aard dan ook bestaan. Ieder moet voor zich zelven dit
innerlijk naderen tot God, dit zuiver persoonlijk verkeer met den
Allerhoogste in zijn eigen binnenste en geheel zelfstandig scheppen en
ontwikkelen.
Wij zien dan ook hoe in de middeleeuwen, toen men zoo bijzondere waarde
toekende aan de bemiddeling der kerk, deze vrome mystici vaak als
ketters werden vervolgd en gestraft, hoewel zij zich op typische
voorbeelden uit het Nieuwe Testament konden beroepen, en hoewel de
eigenlijke levenskracht van godsdienst en vroomheid juist van hen
uitgaat. Hier toch treffen wij religieus gevoel aan in volle innigheid,
sterkte en zuiverheid. Trots dit alles echter kunnen wij de kerk toch
ook niet geheel en al ongelijk geven, dat zij tegenover deze mystici
wantrouwend stond en vaak nog staat. Reeds vroeger heb ik de religieuze
voorstellingen en cultus den steun, het houvast en de contrôle van den
godsdienst genoemd. De mystiek wil het doen zonder dezen steun en
onderwerpt zich aan geen contrôle. En daarmede loopt zij gevaar--slechts
zelden ontkomt zij daaraan, op den duur zeker nooit--te ontaarden in een
ongezond mysticisme.
Ieder gevoel, dat zich blijft onttrekken aan de contrôle van het denken,
wordt onklaar en vaag, en deze vaagheid en onklaarheid is het religieus
mysticisme wel bijzonder eigen. Het Oneindige is voor ons denken met
zijn vaste categorieën en vormen iets onbereikbaars en onbegrijpelijks.
Vandaar dat zich ten alle tijde naast de positieve een negatieve
theologie stelt, met de leer dat God te groot, te zeer transcendent is,
dan dat wij hem zouden kennen of iets aangaande hem zouden kunnen
uitspreken.
Zoo ligt in het voorwerp van den godsdienst zelf reeds een niet te
controleeren element. Wanneer dan nu de mysticus, onverschillig voor de
wetten van het denken, de Godheid wil omvatten, het onkenbare zich innig
eigen maken en in extase en verrukking zich tot haar omhoog heffen wil,
dan moet hij òf gansch en al in fantasie zich verliezen, om al het
aardsche, al het tastbare achter en beneden zich te laten; òf--want de
mysticus is even vaak fantasieloos als fantasievol--hij werpt zich op
het eerste het beste en wordt grof anthropomorphistisch, realistisch,
zelfs grof zinnelijk. De intiemste menschelijke verhouding nu is de
liefdesverhouding tusschen man en vrouw en daarom ontbreekt in dit
ongezonde mysticisme bijna nooit een trek van zinnelijke verliefdheid;
de gevoelens die eerst zoo verheven en bovenzinnelijk begonnen,
overweldigen den mensch geheel en eindigen--naar het ware woord van
Mephistopheles over den „bovenzinnelijken zinnelijken vrijer”--in platte
zinnelijkheid. Zoo wordt voor den middeleeuwschen mysticus de moeder
Gods het voorwerp eener religieuze liefdesbetrekking en zien wij in de
vrouwenkloosters der middeleeuwen bijna met zedelijken weerzin de
overdreven gevoelszwelgerij van het liefdespel met den hemelschen
bruidegom. Het is dan ook geen toeval, dat in deze kringen het
Hooglied, die verzameling oudtestamentische zuiver wereldsche
liefdesliederen van sterk zinnelijken aard, met bijzondere voorliefde in
religieus-mystischen zin is uitgelegd en gebruikt.
Nog erger is de overdreven afkeer der mystici van het practische leven
en van de daad: dat onmiddellijk leven met God en in God neemt hem
geheel in beslag, is hem alles en treedt in de plaats van alles; hij
zwelgt en geniet in de weelderigheid van zijn gevoel. Dit quietistische
gevaar van het mysticisme heeft niemand duidelijker en vriendelijker
aangetoond dan Lessing, waar hij Nathan den Wijze aan Recha laat
aantoonen, hoe vrome dweperij gemakkelijker is dan goed handelen en hoe
gaarne slappe karakters daarin zich verlustigen om het goede maar niet
te behoeven te doen. En een der grootste mystici van alle tijden,
meester Eckart (c. 1260-1327) heeft zelfs gemeend voor dezen voor de
hand liggenden dwaalweg te moeten waarschuwen en gezegd: „al ware een
mensch in geestvervoering als de heilige Paulus en wist dat een ziek
mensch een soepje van hem moest hebben, ik zou het veel beter vinden dat
hij uit liefde zijn geestvervoering liet varen en den behoeftige uit
grootere liefde diende.”
Maar een zeer eigenaardige werking van mystiek en mysticisme zien wij
nog in hun verhouding tot de kerk--en dat voert ons dan tevens weer naar
ons uitgangspunt terug. Den mysticus is alles gelegen aan een
onmiddellijk persoonlijk verkeer met God, en daarom wil hij niet alleen
niets weten van een bemiddeling der kerk, maar hij brengt ook haar
bestaan in direct gevaar: de mystiek maakt onverschillig voor dogma en
leer. Daarom kwam dan ook--dat is zeer eigenaardig maar ook zeer
begrijpelijk--het Piëtisme, een vermenging van mysticisme en practisch
christendom, het eerst in strijd met de orthodoxe Lutheranen, en voerde
zoo als vanzelf tot het Rationalisme, waar het de voorlooper van is.
Want eerst stompte het door zijne eenzijdig gevoelmatige opvatting van
den godsdienst den zin en de belangstelling voor dogma en
rechtgeloovigheid af, en als dan zijn eigen religieuze kracht en warmte
gingen tanen, was door zijn toedoen het denken van de dogmatische banden
bevrijd en keerde nu zijne wapens tegen de kerk en tegen het dogma zelf;
en eerst in den strijd met dezen ontaarden nakomeling heeft dan het
Piëtisme der negentiende eeuw zich met de orthodoxie verbonden.
Van deze historische herinnering aan het Piëtisme kunnen wij echter nog
iets leeren: ook de mystiek is toch slechts zelden geheel individueel en
gansch en al zonder historie; ook zij is niet geheel los van den
gemeenschapvormenden, socialen trek die allen godsdienst eigen is en
daardoor brengt zij het weliswaar niet tot de vorming van volledige
godsdiensten en kerken, maar toch tot die van secten en kleiner kringen
van meer individueelen en gemeenzamen aard, dan die groote en breed
vertakte organisaties eener groote kerk kunnen zijn.
Dat godsdienst als vanzelf tot het vormen van een gemeenschap leidt,
ligt in het algemeen in ’s menschen aard noodwendig besloten en speciaal
in den aard van het gevoelsleven. Waar het hart vol van is, daar loopt
de mond van over, zegt de volksmond. Hoe meer iemand vervuld is van
religieuze gevoelens en ervaringen, des te luider zal hij daarvan
getuigen, des te meer anderen daarvan willen spreken. En omgekeerd is
ook in het religieuze leven het eigen beleven van den gewonen mensch
even weinig rijk en oorspronkelijk als op alle andere gebieden, en
vandaar de natuurlijke zucht, zich juist hier het duistere en onbepaalde
van zijne gevoelens door menschen van grooter aanleg te laten
verduidelijken, en beelden, die de eigen fantasie te arm en te
onvruchtbaar is om te scheppen, van hooger en rijker begaafden over te
nemen. Bovenal echter komt deze sociale trek, deze hang naar het
gemeenschappelijke tot uiting op het gebied van den cultus. Gelijk bij
iedere handeling wordt ook hier de zucht tot navolging gewekt; de
bekoring van het geheimzinnige, die bijna steeds in godsdienst en
godsdienstig handelen aanwezig is en den cultus tot iets mysterieus
maakt, trekt aan, en het schoone en aesthetisch welgevallige noodigt tot
mede vieren en medegenieten uit. Daarom is ongetwijfeld de religieuze
gemeenschap in de eerste plaats een cultusgemeenschap geweest, eerst nog
in den nauwen kring van familie en huisgezin, vervolgens--een aanwijzing
daarvoor is de Grieksche Zeus Xenios, de God der gastvrijheid--daarboven
uit in horde en stam, in natie en volk. Daaruit volgen als van zelf
twee dingen: in de eerste plaats het verschil tusschen actieve en
passieve deelnemers; eén gaat voor in gebed, de anderen volgen slechts
na, eén offert en spreekt voor allen, terwijl de anderen toezien en
hooren, de huisvader is de eerste priester, de huisgenooten de eerste
gemeente, en door het zoo ontwakend begrip van een deskundige, éen die
het weet en ingewijd is, ontstaat dan het onderscheid tusschen priesters
en leeken. De eersten worden de bemiddelaars tusschen God en mensch, en
als bij uitstek vroom, rein en heilig boven het profane volk verheven
tot een hoogeren rang, met hooger aanspraken en hoogere rechten. En het
tweede is een nauw aansluiten van deze cultushandelingen aan zeden en
gewoonten. Tegenover de geniale opvatting van Ihering, die in gebruiken
en gewoonten overal naar nut en doel zocht, heeft men later de meening
uitgesproken, dat alle zeden en gewoonten oorspronkelijk religieuze
ceremoniën en cultushandelingen zijn geweest en eerst langzamerhand van
hun godsdienstig karakter ontdaan en voor wereldsche doeleinden
dienstbaar gemaakt zijn.[44] Deze opvatting is stellig eenzijdig, al kan
zij zich ook beroepen op veler onzer kinderspelen waarin nog resten van
oud-heidenschen cultus bewaard zijn gebleven--een dieper zin in ’t
kinderlijk spel dus, evenals de godsvoorstellingen van onze Germaansche
voorouders in vele van onze kindersprookjes voortleven. Maar in zulke
gedachten schuilt toch zeker deze waarheid, dat religieus leven en
handelen met den door gewoonte bevestigden vorm van het volksleven wel
zeer nauw verbonden en saamgesmolten is.
Hier kan zich ook nog de vraag aan ons voordoen of het geen plicht is
zich bij een godsdienstige gemeenschap aan te sluiten? Zooals er tijden
zijn waarin de individualistische onsterfelijkheidsgedachte, en andere
waarin de sociale idee van het koninkrijk Gods de overhand heeft, zoo
houdt de een zijne godsdienstoefening liever alleen in de stilte van
zijn binnenkamer, terwijl de ander slechts door een gemeenschappelijk
opgaan gesticht kan worden en zijn religieuze verheffing zoekt in het
gezang der gemeente en een gezamenlijk aangeheven: „Op bergen en in
dalen, ja overal is God”; waar en hoe men zich meer gesticht en
religieus gestemd voelt, dat moet aan ieder zelf worden overgelaten.
Gewetensdwang kan ook hier weer slechts leiden tot schade voor den
godsdienst, tot droeven schijn en huichelarij.
De vaste band echter, die zich om een volk legt en het volksleven tot
een vast geheel samenvoegt, is de Staat. De verhouding van den
godsdienst tot den Staat is daarom in het historisch leven der volken
van bijzonder belang en meer dan gewoon gewicht voor hun gansche
uitwendige en innerlijke ontwikkeling. Reeds in de oudheid zien wij een
opmerkelijk verschil tusschen de volken van ’t oosten en de vrije
Grieken. In de voorstellingen aangaande de verhouding van God tot de
wereld spiegelt zich bij de semietische volken af, dat deze,
overeenkomstig hun absolutistischen staatsvorm, zoo gansch anders
gedacht werd dan bij de Grieken, wier Olympische godenraad gevormd is
naar de verhouding van Agamemnon tot de andere vorsten en aanvoerders in
het kamp van Troje. Toch is het veeleer een ander uitwendig verschijnsel
dat ons hier treft en waarmee wij ons hebben bezig te houden. In het
oosten treffen wij bijna overal een uitgesproken en ontwikkeld
priesterwezen, dat licht in een priesterkaste zich bestendigt en met de
politieke bestuurders van den staat om invloed en macht strijdt. De
verhouding tusschen Samuel en Saul is hiervan een typisch voorbeeld bij
de Joden, en in het Gangesdal hangt de overwinning der priesterkaste
juist samen met een hervorming van het gansche Arische volkskarakter,
die nu juist geen verbetering was. Daarentegen waren de Grieken te zeer
politiek, te zeer staatkundig aangelegde menschen om een priesterstand,
een hierarchie naast of zelfs boven den Staat te dulden. Het offeren
bleef de taak van den veldheer of archont; priesters en waarzeggers
waren, zoo zij niet in dienst stonden van den staat, slechts
partikuliere personen; en zelfs de slimme priesters van Delphi hebben
het nooit boven hun moreelen invloed uit tot een ambtelijke plaats of
eenig gezag in de Grieksche statengroep kunnen brengen. En in Rome was
de godsdienst geheel en al een politieke instelling, de regeerende adel
zag er een machtsmiddel en een bestuurstaak in. En wanneer de eene augur
de andere eens toelachte, dan lag daarin slechts een bewijs hoever de
politicus zich verheven voelde boven de „fables convenues” der
volksreligie.
Gansch anders, veel ingewikkelder en gecompliceerd was van den aanvang
af de verhouding tusschen de christelijke kerk en den staat. Jezus zelf
had door afwijzing van de politieke Messiasidee met de woorden: „Geef
den keizer wat des keizers, en God wat Godes is”. (Mattheus 22²¹) een
mogelijk conflict nog vermeden: zijn rijk was niet van deze wereld. Maar
het was _in_ deze wereld, en zoo geeft dan ook reeds te midden van het
oudste christendom het Nieuwe Testament twee tegenoverelkander staande
opvattingen over die verhouding, waarvan de tweede noodwendig tot het
conflict moest leiden. In Romeinen 13¹ zegt de apostel Paulus: „Ieder
zij onderworpen aan de macht die over hem gesteld is, want er bestaat
geen macht, die niet uit God is”; dat geldt ook van een heidensche
staatsmacht, zelfs van de regeering van keizer Nero, onder wien de brief
geschreven is. De schrijver der Apocalypse echter zegt--ook in het
dertiende hoofdstuk: de staat is des duivels, want „de draak gaf het
dier zijne kracht en zijnen troon en zijn groote macht” (vers 2).[45] En
waarom ook niet? het was immers de Romeinsche, de heidensche staat, en
die op den troon zat en als keizer goddelijke vereering voor zich
eischte, was Nero; voor de oudste christenen echter waren de heidensche
goden daemonen, booze geesten, de Romeinsche staat derhalve een rijk van
den booze. Zoo verklaart zich de overwegend afwijzende en vijandige
houding van het christendom der eerste drie eeuwen tegen den Staat, die
door de Christenvervolgingen nog verbitterder werd. Intusschen had zich
het christendom zelf ook georganiseerd, het was gegroeid tot een kerk,
ja meer nog, tot een Staat in den Staat, en had daarbij ook een deel der
taak van den Staat overgenomen, een Kerkrecht naast het Staatsrecht
geschapen. Voor een deel ten gevolge van het verbod van Paulus dat
christenen hun onderlinge oneenigheden voor den heidenschen rechter
zouden brengen (1 Cor. 6¹ vg.).[46]
Daar trad nu onder Constantijn die verrassende omkeer in, het Romeinsche
keizerrijk werd Christelijk. Hoe zwaar het zelfs den meest op den
voorgrond tredenden mannen viel, zich in deze nieuwe situatie in te
leven en in te denken, toont ons nog honderd jaar later Augustinus, die
den wereldlijken Staat nog steeds met wantrouwenden blik beschouwt en
den Christen slechts toestaat, den vrede dien de Staat verschaft, voor
hoogere doeleinden te benutten en zich daarover te verheugen. Wanneer
hij dan toch daarnaast van den Staat verlangt, dat hij de menschen
dwingen zal in de kerk te treden, doch de ketters bestrijden en
bestraffen zal, dan ziet men hoe bij dezen man op de grens van twee
tijdperken reeds de latere middeleeuwsche leer zich baan breekt. In de
praktijk echter was de moeilijkheid reeds eerder overwonnen en de
bisschoppen toonden zich zoo onderdanig aan de tot het christendom
bekeerde keizers van Byzantium dat zelfs het dogma door den invloed des
keizers tot stand kwam. Byzantinisme is sindsdien de naam geworden voor
alle vloekwaardige onderdanigheid in monarchistisch ingerichte staten,
en Schleiermachers wensch is derhalve reeds van dien tijd af
gerechtvaardigd, „dat toch nooit de zoom van een priesterlijk gewaad den
bodem van een koninklijk vertrek mocht hebben beroerd, en evenmin het
purper ooit het stof des altaars mocht hebben gekust.”[47] Waarlijk, de
verbinding van troon en altaar heeft van Constantijn den Groote af tot
op dit oogenblik aan de christelijke kerk geen heil gebracht. En ook den
staat niet. In de middeleeuwen gelukte het den bisschop van Rome als
paus en opperhoofd der in zijn tijd goed georganiseerde en onafhankelijk
geworden kerk, koningen en keizers den voet op den nek te zetten en de
aanspraak op afhankelijkheid van het wereldlijk bestuur, op
ondergeschiktheid van den staat jegens de kerk te doen gelden en in acht
nemen; een zelfstandige staat was er niet; daarvoor is typisch geworden
het beeld van den paus als zon en den keizer als maan, die eerst van de
zon zijn licht ontvangt. Deze wereldbeheerschende positie echter voerde
met innerlijke noodzakelijkheid tot ontaarding en volledige
verwereldlijking van de kerk.
Anders in het Protestantisme. Luther was een religieus mensch, geen
organisatorisch talent, en in zijn afkeer van de tot een staat en een
rechtslichaam verworden katholieke kerk wilde hij zijne kerk slechts een
zuiver geestelijke taak opleggen en volstrekt niets weten van een zoo
straffe kerkinrichting. Vandaar dat hij niet alleen weer den staat
beschouwde als zelfstandig en buiten alle kerkelijke macht staande, maar
hij droeg ook--wederom een bedenkelijke stap--de uiterlijke organisatie
zijner kerk aan den staat en de wereldlijke overheid over, of wel, wijl
de Luthersche Reformatie in den eersten tijd slechts in monarchieën
ingang vond, aan den landheer: dezen maakte hij tot landsbisschop en de
kerk tot landskerk. Vandaar dan gedurende honderd jaar en langer de
grondstelling van het territorialisme: cuius regio, eius religio (de
godsdienst der onderdanen heeft zich te richten naar dien van den
landsheer) waardoor de godsdienst voor den enkeling werkelijk tot een
vraag der geographie gemaakt werd.
Tegen deze regeling echter kwam de geest van het Protestantisme zelf in
verzet: de gedaante der geloofs- en gewetensvrijheid van iederen
Christen is een van zijn beginselen, hoevaak het zich daaraan ook moge
hebben vergrepen of nog vergrijpt; en toen in het huis der Hohenzollerns
een verandering van godsdienst plaats greep en aldus vorst en volk in
Brandenburg tot verschillende confessies behoorden, toen werd hier voor
het eerst duidelijk, dat in den modernen staat ieder het recht moet
hebben op zijne wijze zalig te worden, al is deze gedachte eerst
uitgesproken door den grooten vorst der Aufklärung op den Pruisischen
koningstroon. De latere samensmelting heeft dan weliswaar de eenheid
weder hersteld en het geschil opgelost; maar de moderne staat, die
zoowel Protestanten als Katholieken, Christenen en Joden omvat, behoort
op den bodem van volle gelijkheid en vrijheid van confessie, ja laat ik
het ronduit uitspreken, hij behoort te staan op den bodem der
godsdienstloosheid, hij kan geen christelijke staat meer zijn. De staat
als zoodanig heeft geen godsdienst en moet de gezamenlijke burgerlijke
rechten zijner onderdanen volkomen onafhankelijk houden van eenige
religieuze belijdenis; voor hem is de kerk nog slechts een lichaam in
het staatsverband, dat bij bescherming, wellicht om zijn herkomst en de
erkenning van zijn groote waarde bijzondere bescherming behoort te
verleenen en met bijzondere waardeering tegemoet heeft te komen.
En nog van een andere zijde blijkt de noodzakelijkheid van een afdoende
regeling der verhouding van deze twee. In de gereformeerde kerk namen de
zaken reeds vroeg een anderen loop; weliswaar niet in Zürich, waar de
staatkundig aangelegde Zwingli de kerkelijke reformatie eveneens in de
handen der wereldlijke overheid stelde, en evenmin in Genève waar
Calvijn door een strenge kerktucht staat en kerk tot een bijna
theokratische eenheid trachtte saam te smelten; maar in Frankrijk en
Schotland, waar de gereformeerden zich tegen andersgeloovende vorsten
moesten handhaven. Daar had, kort gezegd, een democratische ontwikkeling
plaats, de kerk moest zich zelf een organisatie scheppen en deed dit
door de instelling van het Presbyteriaat; de leeken kregen hier van het
begin af een grooter invloed en meerdere rechten tegenover de
geestelijken, en een kerkelijk parlement werd de drager van het
kerkbestuur. Deze democratische trek, die in onze eeuw door de gansche
wereld merkbaar wordt en onophoudelijk verandering te weeg brengt, is
ook in de Luthersche kerk doorgedrongen en zoo trad in de plaats der
absolute macht van den landsbisschop, die toch slechts een tijdelijk
redmiddel en een fictie is, en in de plaats van een leiding die
uitsluitend in handen van geestelijken en juristen was in bureaucratisch
ingerichte beambtencolleges en consistoriën, de medewerking van het
leekenelement en dus een synodale inrichting, een soort constitutioneele
monarchie ook in de kerk. Nu kan ik echter niet zeggen dat deze synoden
in de verschillende landskerken veel goeds hebben uitgewerkt: zij
zijn--niet zonder schuld van den kant der vrijer denkende elementen, die
zich veelal met opzet daarvan afkeerden--bijna uitsluitend in handen
gekomen van een eenzijdige en bekrompen orthodoxie en hare besluiten
kunnen zich in de openbare meening zoowel buiten als in de kerk zelf
niet in bijzonderen eerbied en waardeering verheugen.
De grootste moeilijkheid ligt voor Duitschland en andere landen[48]
echter hierin, dat al deze kerken staatskerken zijn. En daartegenover
treedt nu in Noord-Amerika een nieuw verschijnsel op, waarbij de kerken
volkomen los zijn van den staat en ook hunne afzonderlijke deelen
onderling slechts in zeer los verband houden. Om een geestelijke, die
als vertegenwoordiger van hunne inzichten zou kunnen gelden, scharen
zich de burgers eener stad, en zoo vormt zich een gemeente die de
draagster en de eigenlijke eenheid der religieuze gemeenschap vormt. Men
ziet met den eersten blik reeds welke voordeelen deze inrichting brengt:
niet alleen wordt hier niemand door den staat gedwongen zich bij zulk
een gemeente aan te sluiten, maar ook kerkelijk zien wij hoe slechts
werkelijk gelijkgezinden zich aansluiten, en zoo bestaan in éene stad
afzonderlijke gemeenschappen niet alleen voor de verschillende
confessies, maar ook voor de verschillende richtingen; het is niet
langer de geest van een kerkregeering die van boven af, bureaucratisch
en nivelleerend alles beheerscht, maar de wil der gemeenteleden zelf die
van beneden af het godsdienstig gemeenschapsleven regelt, waarmede de in
de groote staatskerken zoo volkomen verdrukte individualiteit wederom
tot haar recht komt. Een strijd om een bepaalde belijdenis kan hier niet
ontstaan, de gemeenten die haar in de godsdienstoefening gebruiken, zijn
andere dan die ze niet gebruiken willen; een predikant kan door zijn
gemeente losgelaten of verlaten worden, maar hij kan niet op aandringen
van het kerkbestuur door den staat worden afgezet, kan niet voor een
bepaalde landstreek en daarmede, zooals in Duitschland, vrijwel voor het
gansche land onmogelijk gemaakt worden.
Wanneer mij echter gevraagd werd, of dat nu ook voor andere landen _de_
oplossing is, dan weet ik niet of ik wel zonder meer ja zou kunnen
zeggen. Dat het ook in een dergelijke „vrije kerk” menschelijk toegaat
en de oude fouten en moeilijkheden slechts in nieuwen vorm weder zullen
opduiken, dat zou mij, waar ik van vergankelijke aardsche
instellingen--en daartoe behooren ook de kerken en hun inrichting--toch
nooit een hemel op aarde of een eeuwigen vrede verwacht, niet zoozeer
afschrikken. Maar evenals ik nimmer en nergens het recht van het
historisch gewordene en bestaande ontkennen zal en derhalve een langzame
hervorming ten alle tijd boven een plotselinge revolutie zal stellen,
zoolang die mogelijk en niet van te voren gedoemd zal zijn te mislukken,
evenzeer zou ik een radicale ommekeer en verandering van de op kerkelijk
gebied geldende rechtstoestanden op het oogenblik een groot ongeluk
achten. Want in werkelijkheid zou dat toch slechts overeenkomen met een
volslagen desorganisatie en decentralisatie der Protestantsche kerk,
waarnaast dan het katholicisme met zijn volkomen en sterk
gecentraliseerde organisatie en met al zijn middeleeuwsche aanspraken op
beheersching van den Staat een macht zou blijven die voor dezen dan
eerst recht een bedreiging en gevaar werd. De moeilijkheden die ons deze
situatie brengt, behoef ik u niet eerst uiteen te zetten, zij liggen ons
allen klaar voor oogen. Hier is de crisis, waar meer dan éen volk midden
in staat, in vollen gang. In de toekomst vermag ik niet te zien,
derhalve kan ik u niet zeggen, welken afloop deze strijd zal hebben: of
daardoor het volk wederom naar een staatskerk zal gaan verlangen, of wel
de gebeurtenissen in Frankrijk, de volledige scheiding van kerk en staat
ook bij andere volken tot navolging zal prikkelen, ik weet het niet.
Persoonlijk zie ik de ontwikkeling dezer dingen niet zonder zorg en
allerlei sombere voorgevoelens, maar toch ook weer niet volslagen
hopeloos tegemoet. Slechts dit, meen ik, moet tòch een ieder duidelijk
zijn geworden, dat de staat en zijne bestuurders niet goed doen door
tusschen den strijd tegen kerkelijke aanmatiging en heerschzucht
eenerzijds en het geloof in het noodzakelijk bijeén hooren van troon en
altaar anderzijds zoo onzeker en kortzichtig, zoo zwak en besluiteloos
rond te tasten; en omgekeerd, dat de radicale stroomingen onverstandig
en verkeerd handelen, wanneer zij het volk van zijne kerk vervreemden
en zijnen godsdienst ontnemen, zonder het daarvoor een ander stuk
idealisme als gelijkwaardige vergoeding in de plaats te kunnen geven.