De cultus als religieuze handeling. Kunst en godsdienst. Godsdienst en
zedelijkheid.
Gevoel wordt omgezet in beweging en handeling en wordt aldus motief: op
deze psychologische wet maakt ook het godsdienstig gevoel geen
uitzondering, derhalve sluit zich dan daaraan noodzakelijk een religieus
handelen, de cultus, aan. En ook in het wezen der religieuze
voorstellingen, in onderscheiding van de wijsgeerige, ligt dezelfde
drang tot Godsvereering. Gij zijt mijn God! zegt de vrome, en stelt zich
daarmede tot Hem in een persoonlijke verhouding, die naar uiting zoekt;
in het Christendom bijv. in de verhouding van een kind tot zijnen Vader.
Van welken aard is nu dit handelen van den godsdienstigen mensch met
betrekking tot zijnen God? Dat verlangen naar het oneindig--wij zagen
het reeds in het eerste hoofdstuk--het kleedt zich vooral in den vorm
van wenschen. Deze worden de Godheid voorgelegd en voor haar
uitgesproken, en zoo is ten allen tijde het gebed wel het gewichtigste
onderdeel van den cultus geweest, ’t zij dan als smeekbede of na
verhooring en vervulling van onze wenschen, als dankgebed. Nu is het
echter een gedachte, die als vanzelf uit onze menschelijke verhoudingen
zich naar voren dringt, dat iedere dienst berust op en afhankelijk is
van een wederdienst, en zoo sloot zich aldra aan het gebed het offer
aan, waardoor de mensch aan God zijne dankbaarheid wil bewijzen of hem
door een dienst van zijn kant gunstiger voor zich en de vervulling
zijner wenschen wil stemmen, op een lager trap van ontwikkeling hem
zelfs dwingen wil. Deze dienst was eerst natuurlijk een uiterlijke daad,
het opofferen van een kleinigheid, om daarvoor in de plaats iets
grooters te ontvangen; maar langzamerhand groeien offergave en
offeringen, en ten slotte brengt men zelfs eigen aardsch geluk, eigen
leven ten offer--in de ascese, in de zelfverminking en zelfopoffering
koopt men het hoogste goed der eeuwige zaligheid voor den prijs van
aardsch welzijn en aardsch geluk. Gansch en al verinnerlijkt echter
wordt dit alles, wanneer men als het eenige Gode welgevallige offer
leert erkennen de goede daad, den goeden levenswandel, de goede
gezindheid, en daarnaar handelt.
Hoe natuurlijk deze ontwikkelingsgang ook moge schijnen en al doet hij
zich aan ons voor als eén doorloopende lijn, ik geloof toch dat zich
daar nog iets tusschen schuift. De aan gevoelens en aandoeningen zich
verbindende en door deze te voorschijn geroepen neigingen en handelingen
hebben ook nog een ander doel en een andere beteekenis: het zijn
uitdrukkings- en voorstellingsmiddelen, het zijn symbolen, uiterlijke
teekenen voor iets innerlijks, voor datgene wat in mijn binnenste zich
afspeelt en voorvalt. Op dit symboliseeren van het gevoel berust, zooals
bekend is, de halve aesthetiek en de gansche kunst. Maar ook het
godsdienstig gevoel drukt zich in zulke symbolische voorstellingen uit
en deelt zich zoo aan andere gevoelens mede. Zoo treedt het religieuze
handelen in samenhang hier met het goede en met de zedelijkheid, ginds
met het schoone en met de kunst.
En zoo kunnen wij dan drieërlei soort of richting in den cultus
onderscheiden: een egoïstisch-persoonlijke-, een aesthetische-, en een
zedelijke richting. In het begin--men tast zeker niet ver mis wanneer
men kortweg zegt dat dit steeds het begin is--in het begin staat alle
religieuze handelen in dienst van persoonlijke wenschen. Men wil van de
godheid iets verkrijgen en wendt zich nu tot haar--met smeekbeden en
offergaven, en als men zijne wenschen vervuld ziet en dankbaar gestemd
is, met dankgebeden en dankoffers. Daarbij hangt het af van de hoogte
van beschaving en ontwikkeling, van datgene waaraan men zich wijdt en
waarin men belang stelt, en niet het minst ook reeds hier van het
zedelijk oordeel en de zedelijke hoogte van hem die bidt, welken inhoud
deze wenschen hebben, die hij aan zijnen God kenbaar maakt, en hoe hij
zich de vervulling en verhooring ervan voorstelt. Wij moderne menschen
zijn spoedig geneigd, den kring zeer nauw te trekken en alles wat ons
vreemd en ongerijmd of goddeloos en godslasterlijk voorkomt, voor
tooverij en bijgeloof uit te maken. Daarom is het altijd goed, nog eens
weer aan Luther te herinneren en aan de wijze waarop hij soms tegenover
zijnen God stond, bijv. in den tijd toen Melanchton doodelijk ziek was.
„Allhier” zoo vertelt hij later zelf, „muszte mir unser Herre Gott
herhalten. Denn ich warf ihm den Sack vor die Thüre und rieb ihm die
Ohren mit allen Verheiszungen des Gebets, das da müszte erhöret werden,
die ich aus der heiligen Schrift zu erzählen wuszte, dasz er mich müszte
erhören, wo ich anders seinen Verheiszungen trauen sollte”. Treedt in
deze ruwe uiting ten slotte ook slechts Luthers besef van de
onmisbaarheid van Melanchton voor zijn werk aan den dag, dien hij op
deze wijze geloofde door gebed aan den dood te moeten ontrukken, „vom
Tode erbeten” zooals hij zelf zegt, zoo ligt daarin aan den anderen kant
toch ook iets van die--naar onze begrippen--bijgeloovige meening van een
lageren trap van religie, dat de mensch God door zijn gebeden en offers
als ’t ware dwingen kan, hem ter wille te zijn.[31] Hoe anders klinkt
dan het gebed van Jezus in den hof van Gethsemane: „Vader, indien het
mogelijk is, laat deze drinkbeker aan mij voorbijgaan; doch niet gelijk
ik wil, maar gelijk gij wilt.” (Mattheus 26³⁹). Hier zien wij ook eerst
den zoo natuurlijken wensch, dat het lijden en sterven hem bespaard
mocht blijven, maar dan komt de berusting; niet mijn wil, maar uw wil
geschiede! En evenzoo klinkt het in de bede aller beden, in het Onze
Vader, dat altijd nog schoon en heerlijk is als op den eersten dag, en
dat in geen kerk ooit ter wereld, zooals de „Apostolische
Geloofsbelijdenis”, een voorwerp van twist en strijd is geweest: Uw wil
geschiede! Zoo leert Jezus ons bidden.
Maar daarin ligt tevens ook het antwoord op de meer dan al het andere
klemmende vraag naar de mogelijkheid van gebedsverhooring. De
noodzakelijke voorwaarde voor het gebed is het geloof dat er een God is,
die mij hoort en die mijn gebed verhooren kan en wil. In dat vertrouwen
wordt gebeden. Maar zelfs waar wij nog staan op religieuzen bodem, hoe
vaak wordt dit vertrouwen geschokt: juist dat waar wij het dringendst om
smeekten, het wordt ons dikwijls niet geschonken; zij die ons dierbaar
zijn, om wier behoud wij baden, zij sterven toch; het dreigend ongeluk,
waarvan we smeekten dat het ons mocht voorbijgaan, het komt toch over
ons. En in tijden van oorlog, als beide partijen denzelfden God
aanroepen en om overwinning bidden, kan toch slechts een van beiden op
verhooring zijner gebeden rekenen. Daarbij komt echter ook hier wederom
bij voortgaande ontwikkeling van wetenschappelijk inzicht het besef van
de noodzakelijkheid van al wat geschiedt, den ganschen loop der natuur,
en de overtuiging van een zelfde noodzakelijkheid in den gang der
geschiedenis en den loop van het lot. Ook de vrome gelooft in onze dagen
nog slechts aan wonderen in het verleden, niet meer in tegenwoordige
wonderen; en de anthropomorphische voorstelling, dat God zou zijn te
bewegen tot verandering van het onveranderlijke, dat wij invloed op hem
zouden kunnen uitoefenen als op een mensch, begint bij ons zonder
twijfel te verdwijnen. Reeds Schleiermacher noemt deze voorstelling een
overgang tot het magische.[32]
Daarom is men in den strijd over de verhoorbaarheid des gebeds meer en
meer teruggegaan tot de psychologische, subjectieve beteekenis. Deze
wordt vooreerst bepaald door den inhoud van het gebed. God, den
Oneindige overstelpen met al mijn kleine persoonlijke aangelegenheden en
wenschen, is daarin geen tegenspraak? Het goddelijke in dienst stellen
van mijn eindig ik, en verlangen dat met mij een uitzondering gemaakt,
om mijnentwille alles veranderd wordt, is dat waarlijk vroom? Is dat
zich absoluut afhankelijk gevoelen van den Oneindige, en zich tot Hem
verheffen; is het niet veeleer zich zelf tot heer van ’t heelal willen
maken en daarbij toch aan het eindige verbonden, in de eindigheid steken
blijven? En zijn niet vele van die in ’t gebed tot uiting komende
persoonlijke wenschen dwaas en kortzichtig, vaak echt egoïstisch en
slecht? En daarmee wilt gij eindige mensch dan treden voor uwen God?
Zoodra dit besef in den vromen mensch wakker wordt, zal er een
verandering en loutering komen in al zijne wenschen en beden, en het
gansche karakter van het gebed gewijzigd worden en een anderen, hoogeren
en fijneren vorm moeten aannemen. In zijn vroegeren vorm bleef het gebed
aan het eindige gebonden, maar de godsdienst moet juist boven het
eindige uit ons opvoeren tot de sfeer van het Oneindige.
En daarin ligt het tweede, dat treedt in de plaats der verhooring van
een bepaalde bede. Ligt reeds, wanneer het hart overvol is, in het zich
kunnen en zich mogen uitspreken iets dat rustig en stil maakt, volkomen
sterkte en troost, bemoediging en loutering schenkt eerst die religieuze
stemming des harten waarbij de mensch zich voelt opgeheven en gedragen
door een groote en alomvattende macht. Juist wanneer de vrome zijne
aangelegenheden en wenschen nederlegt voor den troon des Oneindigen en
al zijne zorgen werpt op den Heer, leert hij ze zien in den oneindigen,
eeuwigen samenhang, dien toch een enkel eindig mensch niet anders maken
kan en ook niet anders willen mag. En zoo kan de biddende mensch ook,
afgezien van alle verhooring, stille, vrome berusting en overgave, moed
en kracht uit zijn gebed putten.
Maar al erkennen wij daarin ook een zeer reëele werking van het gebed,
de vrome kan zich toch het geloof aan een andersoortige werkelijkheid,
aan de werkelijke verhooring er van niet laten ontrooven; hij zal juist
daarin altijd vinden de kracht van het gebed en de kracht tot het gebed;
maar aan den anderen kant zal hij daarbij ook altijd weer gevaar loopen,
zijnen God ook zulke persoonlijke wenschen voor te leggen en te toonen,
of aan hem te vertwijfelen, wanneer ze niet verhoord worden. Juist omdat
bij die subjectieve werking voor hem het geloof aan de verhooring des
gebeds mede een bepalende factor is en hij de beteekenis van het gebed
zoekt buiten zich in plaats van in zijn eigen binnenste, vandaar juist,
wanneer die hulp van buiten uitblijft, soms dat kleinmoedig
vertwijfelen, soms ook die vurig oplaaiende Prometheus-stemming, door
Goethe zoo geweldig uitgedrukt in de verzen:
Alsof hierboven ware
Een oor dat hoorde naar mijn klacht,
Een hart als ’t mijne,
Dat zich erbarmde om mijnen nood!
Van persoonlijke wenschen gaat het gebed uit en keert ten laatste weder
terug tot het vrome gevoel van afhankelijkheid en overgave aan den wil
en de beschikking van den Oneindige en den van Hem afhankelijken
wereldloop. Een anderen weg neemt de cultus op den tweeden trap, dien
ik den aesthetischen noemde. Bij den vooruitgang der beschaving tracht
alles wat de mensch doet, zijn gewoonten en gebruiken, zich in bepaalde,
schoone vormen te kleeden, en zoo volgt ook de religieuze
cultushandeling als ceremonie en ritus deze algemeene zucht naar
veredeling en naar de vreugde van het schoone.
Maar de verwantschap tusschen cultus en kunst, tusschen het religieuze
en het aesthetische is een nog veel intensievere, heeft nog veel dieper
grond. Het religieuze gevoel is--wij zagen het reeds--van den aanvang af
aan het aesthetisch gevoel van het verhevene ten zeerste verwant, en op
zekere oogenblikken, bijv. bij den aanblik van het geweldig grootsche
van een hooggebergte of de oneindige stilte des hemels, zal het moeilijk
zijn te onderscheiden en vaak van kleine individueele nuances en
toevallige indruksverschuivingen afhangen, of wij ons gevoel als een
godsdienstig of als een aesthetisch moeten beschouwen, of een dergelijke
aanblik ons aesthetisch verheven of religieus plechtig stemt. En dan--de
fantasie schept zoowel de beelden der goddelijke oneindigheid, als de
oneindige schoonheidsidealen der kunst.
Juist omdat de godsdienstige voorstellingen werk der fantasie zijn en
zij zich altijd in beeldende taal en gedachten zoeken te uiten, zullen
deze beelden ook steeds een zekere aesthetische waarde hebben en worden
zij bij voortgaande en zich verfijnende beschaving ook in dit opzicht
steeds meer volmaakt, in hun gelijkenis met ’t menschelijke steeds
idealer, steeds verhevener en schooner.
Zoo wordt het dan vanzelfsprekend, dat de godsdienst de kunst in zijnen
dienst neemt en dat de kunst, evenzeer als de wetenschap, zoowel in ’t
begin als later nog, grootendeels religieuze kunst is. Bij tijden hebben
dan ook alle kunsten voor religieuze doeleinden gediend, zelfs de
danskunst. Dit gebeurde niet alleen in de Grieksche koren, ook „David
danste”, toen de ark des verbonds in Jeruzalem werd binnengehaald, „uit
alle macht voor den Heer” (II Samuel 6¹⁴). Vroeger of later evenwel
treedt ook hier het differentiëeringsproces aan den dag, de kunst zoekt
zich van den godsdienst los te maken, te emancipeeren, en het gelukt
slechts zelden haar wederom daaraan te verbinden. De goden worden weer
menschen, het vrij en zuiver menschelijke treedt in de plaats van het
conventioneele der religieuze plastiek en schilderkunst; de moeder Gods
wordt het beeld van het eeuwig vrouwelijke, van de menschelijke maagd of
moeder. De Grieken voerden hun tooneelvoorstellingen op ter eere van den
God Dionysus (Bacchus), het Duitsche drama is als Passiespel in den
dienst der kerk ontstaan; en groote waarschijnlijkheid heeft de gedachte
dat in den cultus vaak een dramatische nabootsing moet worden gezien van
het in de natuur zelf geziene en beleefde goddelijke leven.[33] Wanneer
daarentegen heden ten dage de poging wordt gedaan om de Lutherspelen een
meer religieus karakter te geven en de toeschouwers daarbij als
„gemeente” te behandelen, dan vinden wij daar iets in van wansmaak of
nemen er zelfs aanstoot aan--natuurlijk niet aan het stuk, maar
aan de voor ons volkomen ongepaste verbinding van theater en
godsdienstoefening. De bouw van groote domkerken en kathedralen in de
Middeleeuwen werd in groote religieuze geestdrift ondernomen; maar het
is een romantisch onding, om deze stemming nu weder kunstmatig te willen
opwekken en de oogen te sluiten voor het feit, dat het nu veel meer
aesthetische belangen zijn, die het mogelijk maken dat zij in onzen tijd
worden voltooid, evenals het overwegingen van stijl en geen religieuze
gedachten zijn die onze huidige bouwmeesters leiden bij hunne
kerkontwerpen.
Het hechtst en innigst blijft in den cultus altijd de muziek met den
godsdienst verbonden; het gemeenschappelijk gezang is daarvan wel de
eenvoudigste en zuiverste vorm. Het triomphlied der protestantsche kerk
„Een vaste burcht is onze God” vervult ons telkens weer opnieuw van dien
ouden krijgshaftigen Luthergeest en doet iets van de religieuze stemming
uit dien eersten grooten tijd der hervorming machtig in ons opklinken.
Daar van alle kunsten de muziek de meest onmiddellijke en zuivere
gevoelskunst en derhalve de diepste is, is zij wel bij uitstek geschikt
en als van nature bestemd om de religieuze gevoelens te vertolken. Maar
juist omdat zij de diepste aller kunsten is, is zij niet tevens de meest
heldere en klare. Ook zij vermag niet het onuitsprekelijke „uit te
spreken”, vandaar niet zelden op dit gebied een vaag dwepen met
gevoelens, waarbij men zelf onzeker blijft of het reeds religieus of nog
aesthetisch is. Zeer duidelijk is dat te zien aan het grooter nadruk
leggen op het muzikale element in onzen protestantschen eeredienst. Men
hoopt door deze muzikale verrijking onzer liturgie de meer beschaafden,
die van de kerk vervreemd zijn, weer voor haar te winnen. Want alleen
voor die ontwikkelden, niet voor het volk zijn dergelijke muzikale
uitingen in den cultus bestemd; het protestantsche volk wil er blijkbaar
niet van weten, verzet zich zelfs tegen deze wijze om de menschen te
„pakken”.
Maar ik geloof dat het ook bij de ontwikkelden zijn doel mist. Wat onze
tijd in de muziek produceert, is niet meer religieus, en zoo neemt men
zijn toevlucht tot de klassieke kerkmuziek van vroeger tijden, maar
drijft zoo een aesthetisch spel met de gevoelens, die in die oude muziek
hun uitdrukking vonden en toen waarachtig waren, het nu echter niet meer
zijn.[34]
De godsdienst is echter niet spel en kunst, maar ernst en leven, heeft
niet met vroegere maar met tegenwoordige gevoelens te doen. De kerk moge
wel toezien of zij in haar eigen belang handelt, wanneer zij den ernst
des godsdienstigen levens helpt verslappen en omzetten in spel en
genot, en in de plaats van een godsdienstige wereld, waarin men gelooft,
een schijnwereld stelt, die men aesthetisch genieten wil. Daartegenover
doe men geen beroep op die „bekeerden”, die aangetrokken door de
schoonheid en het kunstelement in den katholieken cultus, van het
protestantisme tot het katholicisme zijn overgegaan, als of de
protestantsche kerk voor dezulken haar eeredienst zou moeten veranderen
en meer aantrekkelijk maken om daardoor afval te voorkomen. Ik betwijfel
of de katholieke kerk als godsdienstige instelling juist aan dezen veel
zal winnen. Zulke menschen zijn, de geschiedenis leert het ons, in
werkelijkheid altijd romantisch aangelegde naturen geweest. Maar den
romantisch gezinde is het met niets heilige ernst, voor hem is het leven
spel en genot; maar daarom blijft hij ook slechts aan de buitenzijde van
den katholieken eeredienst, ziet niet daarachter en daarboven den diepen
heiligen ernst, voelt dien zelfs wellicht als een drukkenden last, dien
hij er helaas nu eenmaal bij op toe moet nemen; geen godsdienstige
overtuiging heeft bij hem dezen omkeer te weeg gebracht, maar het
ontbreken daarvan heeft hem de beteekenis en het gewicht van zijn daad
doen voorbijzien. En zoo is dan ook die romantisch-aesthetische
gevoelsverfijning in het moderne Protestantisme volstrekt geen bewijs
van kracht en herleving op godsdienstig gebied, eerder omgekeerd een
teeken van religieuze verslapping en verarming, die men door steeds
sterker prikkels tracht op te heffen, en waarachter zich toch hoogstens
slechts een religieus aanvoelen, geen waarachtig en gezond godsdienstig
gevoel verbergt.[35]
En daarom komt het mij voor, hoe paradox dat ook moge klinken, dat
godsdienst en aesthetica het innigst samengaan niet in de schoonheid der
kunst die toch altijd ’t werk van menschenhanden blijft, maar in de
schoonheid der natuur.
De wereld is schoon! Het schoone is een symbool: openbaart zich dan niet
in de schoonheid der natuur, iets hoogers, iets oneindigs, iets
goddelijks of hoe gij het noemen wilt? Mij is dit aesthetisch oordeel
altijd als het sterkste bolwerk eener pantheïstische wereldbeschouwing
voorgekomen, en daarom kan ik medegevoelen met hen die klagen dat de
kerk heeft nagelaten den zin voor een religieus verstaan der natuur te
wekken en hun oogen te openen voor het goddelijke in de natuur. Het
hangt samen met het karakter van den ouden christelijken godsdienst, met
zijn aan zinnen en natuur vijandigen geest, dat dit middel tot opvoeding
van den godsdienstigen zin ongebruikt bleef, en de gedachte van een „God
in de natuur” bijna als een brok heidendom, als pantheïstische ketterij
verafschuwd werd.
Ten deele geschiedde dat--ik weet dat wel--met ’t oog op zedelijke
belangen; en bovendien is het tijd dat wij ons wenden tot dezen hoogsten
en belangrijksten trap van religieuze ontwikkeling en gaan spreken over
het religieuze leven als van zedelijke waarde. Ook hier kunnen wij al
dadelijk vragen of in den godsdienst van huis uit een zedelijk element
ligt.[36] Deze vraag is dikwijls bevestigend beantwoord en het is nog
slechts een kwarteeuw geleden dat Rauwenhoff in zijn voortreffelijke
„Wijsbegeerte van den godsdienst” de religie en haar ontstaan trachtte
te binden aan het ontwakend zedelijk bewustzijn, het plichtsbesef als
grondslag en het geloof aan een zedelijke wereldorde als wezen van het
godsdienstig geloof teekende. Maar zoo eenvoudig zijn deze dingen toch
niet. Zeker, het is waar, dat de vrome van den Oneindige zegt: dat is
mijn God, en zich tot Hem in een persoonlijke betrekking stelt, die als
zoodanig ook een zedelijke verhouding is. Maar men bedenke wel: deze
zedelijk-persoonlijke betrekking kan een zedelijk goede-, maar kan
evengoed een zedelijk verkeerde en slechte zijn. Die anthropomorphisch
gedachte God wordt bijna als een mensch behandeld, en zoo hij
gedegradeerd wordt tot dienaar van mijn egoïstische wenschen, toch
stellig niet zedelijk goed behandeld. Dat is het onzedelijke, dat wij in
bijgeloof, tooverkunst en magie hebben te bestrijden en dat ons
duidelijk toont hoe onder den dekmantel van godsdienst niet steeds en
uitsluitend goed gehandeld wordt.
In de tweede plaats echter ligt ook in het godsdienstig gevoel zelf
iets, dat, evenals met het aesthetische gevoel van verhevenheid, zoo ook
van nature met het zedelijke verwant is. Gevoel van afhankelijkheid
leidt noodzakelijk tot deemoed; en dat opgaan in en zich verheffen tot
den Oneindige heeft iets bemoedigends en verhevens, iets louterends dat
aan de „katharsis” (reiniging) als werking der tragedie herinnert. En
wanneer in den cultus van dienst en wederdienst sprake is, dan is
daarmede ook gegeven iets als een gevoel van verplichting; geen wonder
dan ook dat nu omgekeerd een zoo nuchter man als Kant,[37] wanneer hij
over den plicht komt te spreken, het hart wijd opengaat, een gevoel van
verhevenheid hem bevangt en hij geraakt in een soort religieuze
geestvervoering. En eindelijk zal men bovenal moeten toegeven, dat de
godsdienst vaak zedelijk verheffend heeft gewerkt en nog werkt, dat met
name in de godsdiensten die op een stichter teruggaan, deze stichters
steeds ook wetgevers en leeraren eener nieuwe en hoogere moraal zijn
geweest en dat in den naam dezer nieuwe moraal veel groots en goeds in
de wereld is verricht. Maar ook de door de fantasie geschapen
godsidealen der natuurgodsdiensten werden in de loop der tijden dragers
en voorbeelden van zedelijke volmaaktheid, waaraan men tegelijk kan zien
hoe de godsdienst juist in zijn zedelijk karakter afhankelijk is van de
voortgaande moreele beschaving en ontwikkeling zijner belijders. Zoo is
dan ook nu onder ons voor vele menschen de zedelijkheid gebonden aan en
als besloten in hun godsdienst: als kinderen werd ons de moraal in
religieuzen vorm, onder religieuze autoriteit geleerd en het is uit
religieuze motieven, om der wille van God en de zaligheid hunner ziel,
dat velen het goede gedaan en de zedelijke geboden gehoorzaamd hebben.
En omgekeerd is een bewijs voor dezen nauwen samenhang, dat in tijden
van kwijnende belangstelling inzake den godsdienst, als de religieuze
voorstellingen en overtuigingen onzeker dreigen te worden en in breede
kringen de vastheid van het geloof verloren gaat, velen zich met volle
bewustheid en opzettelijk tot de praktijk wenden. „Wat beteekenen nog
dogma en belijdenis? ’t praktische christendom is daarvan onafhankelijk,
dat is de hoofdzaak en daar komt het op aan in ons geloof,” zoo spreken
juist heden ten dage velen.
Ik betwijfel echter of deze wijze van verdediging, of zoo gij liever
wilt, dit vervluchtigen van den godsdienst tot zedelijkheid en religieus
moralisme wel zeer juist gezien en den godsdienst nuttig is. Practisch
Christendom, godsdienst als moraal--dat kan op tweeërlei wijze gedacht,
van twee gezichtspunten uit als doel en als norm der religie worden
gesteld, is echter in beide gevallen niet onbedenkelijk.
De oudere, meer formeele opvatting van religieus moralisme is deze, dat
het zedelijke, door de religie gekweekt en overgeleverd, onder goddelijk
gezag gesteld, en door den stichter der religie als goddelijke
openbaring ons geleerd en opgelegd is, of zooals Kant het uitdrukt:
„godsdienst is de kennis van alle onze plichten als goddelijke geboden”,
wat hij dan nog aanvult met de gedachte dat alles, wat de mensch nog
meent te kunnen doen buiten en behalve een goeden levenswandel, om Gode
welgevallig te zijn, bloot godsdienstige schijn en verkeerde godsdienst
is. Men zou wellicht kunnen meenen, dat dat een zeer welkom redmiddel
was om uit de moeilijkheden te geraken, zoo bijzonder geschikt om den
strijd tusschen gelooven en weten te beëindigen. En inderdaad hebben
velen vrede daarbij als een gemakkelijke oplossing. Maar zoodra men
scherper toeziet, komen toch ook hier moeilijkheden aan den dag van
allerlei aard. De zedelijkheid wordt hier gegrond op den godsdienst, en
wel niet op godsdienstig gevoel, maar op het godsdienstig denken, op
dogma en geloof: God de zedelijke wetgever, Jezus of Mozes of wie dan de
drager en stichter van het nieuwe zij, degene die den goddelijken wil
kent en geroepen is haar ons mee te deelen. Vandaar echter al heel
spoedig een zekere benepenheid in deze religieuze moraal, die slechts
erkennen wil wat haar stempel draagt, en het liefst toch slechts haar
zedeleer wil brengen aan eigen geloofsgenooten. En aan den anderen kant,
wanneer die voorstellingen omtrent God en een goddelijken wil, als ons
geloof aan de wonderbaarlijke en bovennatuurlijke verhouding van den
stichter tot de Godheid en aan zijn volmaakte kennis van haar wil begint
te wankelen, dan verliest daarmede de onder dat gezag gestelde moraal
haar houvast en haar uitwendige geloofwaardigheid en wordt zoo zelf ook
onzeker en wankel. Dat dat geen ijdele waan, geen bloot bedachte
consequentie is, toont wel een blik op het leven om ons heen. Waar de
zedelijkheid aan ’t geloof gebonden, op ’t geloof gebouwd was, daar is
met dit laatste ook het zedelijk besef verbleekt en door twijfelingen
aan het wankelen gebracht, om te zeggen weggevaagd: de godsdienstige
crisis een zedelijke crisis ten gevolge.
Maar ten slotte blijkt het ook principiëel bedenkelijk zedelijke vragen
en bij zijn levenstaak van een autoriteit, al is het dan de hoogste,
afhankelijk te maken. Kinderen zijn goed, wanneer zij gehoorzaam en
volgzaam zijn, en zoo is ook begrijpelijk hoe het Germaansche volk zich
in zijn kindsheid door de kerk als draagster eener hoogere cultuur, door
een uitwendig gezag aan den leiband liet voeren. De kerkelijke
casuïstiek is de moraal der onzelfstandigen; de biechtstoel scherpt hun
geweten niet, maar treedt er voor in de plaats. Alle opvoeding echter is
opvoeding tot vrijheid, ook de kerkelijke en godsdienstige, tenminste
zoo behoorde het te zijn; en daarom komt ten slotte met noodzakelijkheid
en recht in de plaats der theonomie, de erkenning van een goddelijken
wetgever, de autonomie, de zedelijke zelfstandigheid, waarvoor Kant zich
zoo krachtig heeft uitgesproken.
Daarin ligt echter tevens het tweede meer zakelijke argument tegen de
nauwe verbinding van godsdienst en moraal. Wanneer de mensch het goede
doet omdat God het beveelt, als het goede goed is, omdat God het zoo
wil, wat zijn dan de motieven van het zedelijke? Overal in den
godsdienst en de godsdienstige moraal vinden wij de gedachte en de
belangen onzer zaligheid voorgesteld als zedelijk opwekkende en bindende
kracht. Daartegenover was het streven van Kant’s strenge moraal om elke
gedachte aan eigen geluk en welzijn als een verontreiniging van het
zedelijke en het goede van de motieven van het handelen verre te houden
en geheel uit te sluiten. Maar wanneer wij ook niet zoo ver gaan en
kunnen gaan als hij, en de zorg voor ons „geluk” (eigenlijk een fataal
woord!), het Eudaemonisme als volkomen gerechtvaardigd en noodzakelijk
in het zedelijk leven, mede erkennen, dan wordt toch door de
persoonlijke verhouding van den mensch tot zijn God, in de religieuze
moraal het gerechtvaardigde verlangen naar zaligheid bijna even
noodzakelijk en onvermijdelijk vermengd met de ongerechtvaardigde zucht
naar loon, een goede levenswandel wordt beschouwd als een bijzondere
praestatie, een offer, en zoo is dan ook de onzedelijke gedachte van de
verdienstelijke en oververdienstelijke werken op godsdienstigen bodem
ontstaan. Nog duidelijker echter spreekt hier iets anders. Juist hier
komt de vrome zelf voor een probleem te staan, waarbij zijn geloof aan
het wankelen wordt gebracht: hij ziet, hoe de rechtvaardige vaak lijdt
en ongelukkig wordt, terwijl het den goddelooze goed gaat: hoe is dat te
rijmen met de gerechtigheid Gods, met het geloof aan een voorzienigheid,
een goddelijke wereldleiding? Gij weet, hoe deze vraag der theodicee in
het boek Job is opgeworpen en van alle kanten bezien, hoe ten slotte
echter de schrijver zich moet beroepen op de ondoorgrondelijkheid der
goddelijke wijsheid en hare raadsbesluiten. In ’t Christendom is dat
anders: daar wordt het verlangen naar zaligheid, dat hier beneden vaak
onbevredigd blijft, naar het hiernamaals overgebracht, en zoo wordt daar
goedgemaakt wat hier op aarde onvervuld en ongedaan blijft, waardoor dan
alle contrôle onmogelijk en alles aan het geloof en de hoop wordt
overgelaten. Door echter zoo den nadruk te leggen op ’t
onsterfelijkheidsgeloof en er als ’t ware een moreele wending aan te
geven, komt in de Christelijke wereldbeschouwing en niet het minst ook
in de christelijke moraal noodzakelijkerwijze een transcendente trek van
afkeer wan de wereld: het hiernamaals wordt hoofdzaak, het leven op
aarde slechts voorbereiding, een tranendal en een pelgrimstocht. Vandaar
het reeds door Plato zoo negatief geformuleerde levensdoel van den
mensch, af te sterven aan de wereld, midden uit de volheid van ’t leven
zich terug te trekken, wereldverzaking en ascese, in den godsdienst zoo
vaak het hoogste en beste geacht wat de mensch kan doen en bereiken;
waarbij wij echter niet mogen vergeten dat overwinning van de wereld en
overwinning van eigen ik nauw te zamen behooren en in elkander overgaan.
Het is interessant in de geschiedenis der christelijke ethiek[38] eens
na te gaan, hoe deze met het hooggespannen idealisme des Christendoms
nauw samenhangende, negatieve en ascetische levensopvatting, deze
ontkenning der wereld tegenover wereldzin en wereldleven, wereldlijken
arbeid en wereldlijke cultuur in verschillende tijden met wisselende
sterkte en kracht tot uiting komt. Daarbij is het niet te ontkennen dat
door de hervorming van Luther, onder den krachtigen invloed der op ’t
aardsche, wereldlijke en menschelijke gerichte humanistische strooming,
het Christendom sindsdien veel wereldscher geworden is en elke gedachte
aan het „profane” van onze aardsche roeping is verdwenen. Maar in het
Protestantisme is die zucht naar ascese en ontvluchting der wereld
alleen nog nu en dan weer merkbaar in een soort onderstroom--men denke
aan het Piëtisme--, die dan tot de oppervlakte tracht door te dringen en
zich daarvoor steeds op de oudste en beste tradities van de kerk en het
oudste christendom kan beroepen.[39]
Tegenover dit alles legt de zuiver wereldlijke moraal--want dat die er
is, kan niet worden bestreden--allen nadruk op den uitsluitend
menschelijken oorsprong van het zedelijke, ’t zij dan dat men het met
Kant uit de autonomie der rede afleidt of met de modernen er veeleer een
product der gemeenschap in ziet, dat gemeenschappelijke oogmerken dient
en den enkeling tot onvoorwaardelijken en vrijwilligen dienst verbindt.
Wat haar inhoud aangaat, beperkt deze wereldlijke moraal ’s menschen
taak tot dit leven en wijst hem hier op aarde het tooneel aan niet
slechts van zijne vreugde en lijden maar ook van een zedelijken
werkkring en leert hem de zedelijke verhooging van cultuur en
menschheid, het geluk en de welvaart der gemeenschap als oogmerk en doel
van dezen zijnen arbeid beschouwen. Zoo wordt dan, wanneer wij dat
erkennen, gelijk wij het zagen bij den strijd tusschen gelooven en
weten, ook hier tusschen godsdienst en zedelijkheid tegenstelling en
strijd onvermijdelijk. Dat hij nog niet, gelijk die eerste, zoo
verscherpt en toegespitst is, hangt wellicht hiermede samen dat de
meesten van hen die zich praktisch, in hun leven reeds lang aan deze
nieuwere zedelijke beschouwing, deze wereldlijke moraal houden,
nauwelijks eenig begrip hebben van het verschil tusschen dat wat zij
doen en dat wat zij gelooven, en meenen religieus correct te leven en te
handelen, terwijl zij inderdaad niet meer religieus, maar eenvoudig als
zedelijke menschen handelen. Men belijdt en aanvaardt een praktisch
Christendom en leeft in werkelijkheid ethisch als een gewoon modern
mensch, of scherper geformuleerd: men heeft langen tijd alleen van
religieuze zijde aggressief en sceptisch gevraagd, of zedelijkheid
zonder godsdienst mogelijk was, en de tegenvraag voorbijgezien: of
zedelijkheid, of meer bescheiden uitgedrukt: of onze moderne wereldlijke
zedelijkheid en in ’t algemeen eenige vorm van zedelijkheid _met_
godsdienst mogelijk is!
Aan den anderen kant komt het mij voor dat ook de moralisten twee dingen
maar al te licht voorbijzien. Dat zedelijkheid zonder godsdienst
_mogelijk_ is, is theoretisch volkomen juist; maar in de werkelijkheid
wordt ons allen het zedelijke toch veelal in religieuzen vorm
bijgebracht: ik behoef slechts te herinneren aan de tien geboden of aan
de bergrede, en ook van Plato weten wij, welke rol zelfs bij de
zedelijke opvoeding der Grieksche jeugd de godenmythen speelden. Het
milieu waarin wij, ook de meest vrijen onder ons opgroeien en leven, is
gansch doortrokken van deze eenvoudige en ware geboden en gedachten
eener religieuze moraal. Mochten derhalve godsdienst en kerk in breeder
kring meer en meer van de overige cultuurgoederen worden losgemaakt en
op zichzelf komen te staan--en wij kunnen voor deze mogelijkheid de
oogen toch niet geheel sluiten--, dan is de vraag aangaande een
zedelijke opvoeding des volks zonder godsdienst een nog onopgeloste, die
ons in de toekomst voor een nieuwe taak stelt. En daarom zal ik
pogingen om op een enkel gebied haar op te lossen en ter hand te nemen,
steeds gaarne begroeten, ook al acht ik ze, ondernomen te midden van een
Christelijk milieu, voorloopig niet in ieder opzicht van voldoende
bewijskracht.
Het tweede is, dat onze wereldlijke moraal, wellicht vaak in halfbewuste
tegenstelling tot die des Christendoms, vaak geneigd is het met het
slechte en met de zonde al te gemakkelijk, te optimistisch te nemen, en
het vaak doet voorkomen alsof de ethiek slechts met het goede en niet
met zijn antipode het slechte te doen heeft. In theorie komt weliswaar
ook de godsdienst met het kwade in moeilijkheid: hoe kan hij het bestaan
der zonde in de wereld rijmen met de almacht en de goedheid Gods? Een
tweede probleem dus der theodicee, dat door den christelijken duivel
niet wordt opgelost en door den Perzischen Ahriman als een Gordiaansche
knoop dualistisch en toch weer niet consequent genoeg wordt doorgehakt.
Maar steeds heeft de godsdienst en vooral het Christendom deze
werkelijkheid van het kwade met alle energie naar voren gebracht, voor
een deel zelfs pessimistisch overdreven: men denke aan Augustinus of
Calvijn, aan praedestinatie en erfzonde, aan duivel en hel, aan den
middeleeuwschen afkeer van natuur en zinnenleven en beschaving. Aan den
anderen kant heeft hij het weliswaar den menschen ook weer gemakkelijk,
vaak veel te gemakkelijk gemaakt: men kan ook met de genade spelen, en
daarbij behoeft het niet eens altijd zoo plat en brutaal toe te gaan,
als met den aflaathandel van een Tetzel. Maar toch ligt in den roep:
„Bekeert u, want het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen”, aan den
eenen kant het zedelijk recht en de zedelijke grootheid van den
christelijken godsdienst: hij neemt het ernstig met de zonde als een
vergrijp tegen God; en aan den anderen kant toont hij zich daarin echt
religieus, dat hij ook aan ’t gevoel van zedelijke onmacht en zwakte,
aan de begeerte vrij te worden van de zonde en vergeving te vinden voor
het verleden, aan de gedachte van een oneindige zedelijke volmaaktheid,
in het geloof aan genade en verlossing uitdrukking geeft. Omdat de
zedelijkheid die buiten allen godsdienst staat dit heilmiddel niet geven
kan, is zij geneigd den angel van ’t kwade te onderschatten en het
zondebesef niet al te zwaar te laten wegen. Omdat daarentegen de
godsdienst gelooft wel zulk een middel te bezitten, daarom kan hij hem
den menschen des te dieper in het hart drukken.
Maar hoe staat het dan met ons geloof aan de waarde der bekeering van
een zondaar op het sterfbed? Gij begrijpt wellicht wat ik met deze
plotselinge vraag bedoel: maar ik wil het ook uitdrukkelijk zeggen. Een
leven in zonde doorgebracht maakt men niet goed door de gevoelsopwelling
van een laatste uur; zonde is slechts te verzoenen door in het leven het
kwade te overwinnen en door dit leven steeds rijker en voller te doen
bijdragen tot de overwinning van het goede.
Zoo liggen dan ook hier dezelfde groote tegenstellingen, als die waarop
wij stuitten bij de verhouding van gelooven en weten. Maar--de
wetenschap verdeelt, het leven vereenigt. En daarom zie ik hier geruster
dan ginds de toekomst en den strijd dien zij brengen zal, tegemoet. Onze
zedelijke en onze sociale taak in de wereld, die moeten en zullen ons
tot elkander brengen, ook al mochten de groote geloofsvragen in den
eersten tijd nog meer verdeeldheid en scheiding brengen. Wanneer dan
eenerzijds erkend wordt, dat op religieuzen bodem bepaalde deugden
gemakkelijker en schooner zich ontplooien en de godsdienst den mensch
een zekere zachtheid en innigheid des gemoeds geven ~kan~--niet
~moet~--die voor de ontwikkeling dier deugden een bijzonder gunstigen
bodem biedt en de daarop bloeiende bloemen een bijzonder fijnen geur
verleent, en wanneer anderszijds de geloovige mensch, het bestaan
erkennend eener godsdienstlooze moraal, de zedelijke eigenschappen der
verdraagzaamheid en gerechtigheid leert in eere houden ook tegenover
andersdenkenden, dan zal ook hier het laatste woord zijn dat van
Lessings wijzen rechter:
Met zachtmoedigheid,
met hartelijke verdraagzaamheid, met weldoen,
met innigste overgave aan God
zal zich de kracht der steenen aan beide kanten openbaren, en zoo de
strijd om de belijdenis en het „ware geloof” in den nood der tijden toch
langzamerhand op den achtergrond kunnen treden.