Religieuze voorstellingen en denkbeelden. Gelooven en Weten.
Gelooven en weten, daarbij zullen wij ’t eerst onze aandacht hebben te
bepalen. Men zou er wellicht over kunnen twisten, of niet een
behandeling van den cultus aan die van het geloof vooraf behoorde te
gaan. Nog niet lang geleden n.l. is men bij religionsphilosophische
onderzoekingen juist met den cultus als het oorspronkelijke en eerste in
den godsdienst begonnen.[15] Ik ben echter van oordeel, dat deze wijze
van behandeling niet is door te voeren: voor men tot een God kan bidden
of hem een offer kan brengen, moet men toch eerst een God bezitten en
van hem weten, en daarom blijft toch altijd de eerste vraag: hoe
ontstaat de Godsvoorstelling, of in ’t algemeen het godsdienstig geloof?
Nu schijnt het alsof wij in weinige stappen daartoe kunnen komen:
afhankelijkheidsgevoel--afhankelijk van wat en van wien? van God;
zielsverlangen naar het oneindige--en dit oneindige? natuurlijk God.
Maar ik vrees dat wij daarmede slechts een naam hebben gewonnen, niets
meer, en het is ons niet om een naam--„een naam is niets dan klank en
rook,”--maar om de zaak te doen. De vraag: vanwaar eigenlijk dat gevoel
van afhankelijkheid? wien of wat hebben wij onder dat oneindige te
verstaan? komt mij voor veel te theoretisch en te verstandelijk te
zijn.[16] Zoo vraagt en overlegt de vrome mensch niet. Op den
causaliteitsdrang laat zich het godsdienstig geloof niet grondvesten.
Andere krachten dan die van het bespiegelend denken zijn daarin
werkzaam: gevoel is alles, daarmede is het begonnen, en zoo brengt nu
ook het gevoel het denken in beweging en blijft daarin leven en werken.
Dit gevoelmatige denken noemen wij fantasie. Dat er fantasie bij in het
spel is, ligt reeds in onze afleiding van ’t religieuze gevoel zelf
besloten. Met ons weten is het hier uit, hebben wij gezegd, wij staan
aan de grenzen van ons kennen en begrijpen. Een zielsverlangen voert ons
verder, en de vleugels die wij noodig hebben om verder te komen, schept
de fantasie en draagt ons daarmede boven den afgrond uit naar de
hoogten, ver weg over alle grenzen en beperking.[17] Zij lost ’s levens
raadsels op, leert ons wereld en leven verstaan, toont ons het oneindige
in een beeld, en plant haar banier op alle hoogten en in alle diepten
der wereld en des levens.
Maar nu dringt zich daartegenover als met ongeduld de vraag naar voren:
„Zoo is u dan godsdienst en godsdienstige voorstelling slechts
verdichting; want alle werk der fantasie is poëzie; maar hoe staat het
dan met de waarheid van ons geloof? Wordt zoo niet alles illusie en
zelfbedrog?” Al komt die vraag eigenlijk nog te vroeg, wij kunnen ons
toch reeds voorloopig door twee tegenvragen eenigermate geruststellen.
Dat de religieuze voorstellingen der Grieken verdichting zijn, daaraan
twijfelt wel niemand, evenmin aan het dichterlijk karakter der Indische
mythologie, zooals wij die kennen uit de heilige hymnen aan Indra en
Varuna, aan Soma en Agni; sinds Herder ook wel nauwelijks nog één
ontwikkelde aan den geest der Hebreeuwsche poëzie in het oude Testament,
in ’t bijzonder aan het dichterlijk karakter van het diepzinnige
Paradijsverhaal. Maar waarom zou dan alleen aan ónze religieuze
voorstellingen de fantasie geen deel mogen hebben? Wij vieren toch allen
Kerstmis: wie zou nu aan de poëzie van het Kerstfeest aanstoot nemen,
omdat ook hier vrome verdichting en sage het heilige tafereel hebben
geteekend?
Maar dan in de tweede plaats, is verdichting dan zooveel als onwaarheid
en leugen? Men behoeft heusch niet eerst aan het moderne realisme te
herinneren, dat de waarheid tot een wet der poëzie wil maken, om in te
zien dat juist de hoogste en laatste waarheden ons niet door de
natuurwetenschappen of de geschiedenis, maar integendeel door de groote
dichters geopenbaard worden: zij zijn de groote zieners der menschheid
en verklaren haar den zin van haar bestaan. Is dan de schildering die
Schiller in Wallenstein geeft van menschelijke vrijheid en van de macht
van het noodlot, of Goethe in den Faust van den goeden mensch, die zich
in zijn duisteren levensdrang toch van den rechten weg bewust blijft, om
van Lessings juist hier zoo treffenden Nathan niet te spreken,--zijn
dergelijke schilderingen nu onwaar, omdat zij in schoonen vorm zijn
gekleed en in dichterlijke beelden hunne gedachten over den mensch en
het leven tot onze ziel brengen?
Daar wordt ons echter een uitweg gewezen die langen tijd in de theologie
als het ei van Columbus werd beschouwd: voor den godsdienst, zoo zegt
men, zijn denken en voorstellen slechts secundair; de godsdienst kent
slechts gevoelsoordeelen, die door het gevoel worden te voorschijn
geroepen en aan gemoedsbehoeften beantwoorden, en alleen op het gemoed
opbouwend en stemmend werken: het zijn waardeeringsoordeelen.[18] Maar
daarmede wordt de eigenlijke hoofdvraag voorbijgezien, de vraag waarop
het godsdienstig geloof allen nadruk legt en leggen moet: of aan die
beelden en symbolen, die gevoels- en waardeeringsoordeelen ook waarheid
toekomt, of de werkelijkheid er aan beantwoordt, of zij derhalve ook
„zijnsoordeelen” mogen heeten. Natuurlijk beaamt het geloof dit: niet
dat zij waarde hebben, maar dat zij waar zijn, dat is de hoofdzaak. Maar
heeft het daartoe recht? Zijn zij werkelijk waar? Dat moet dan de
philosophie bewijzen. Maar kan zij dat? En bovendien, komt zij dan
daarmede niet toch weer boven het geloof te staan, en wordt dit daardoor
niet eenigermate onder haar voogdij en contrôle gesteld? In deze lastige
situatie treedt nu de religions-philosophische opvatting van ’t geloof
naar voren en toont ons den eenig mogelijken uitweg uit het labyrinth
der hier zich kruisende en slingerende paden. Daarbij kan zij uitgaan
van de bekende definitie uit den Hebreërbrief: „Het geloof is een vast
vertrouwen op dat wat men hoopt, en niet twijfelen aan dat wat men niet
ziet.” (Hebr. 11¹) De voorwerpen des geloofs zijn onzienlijk, dat is dus
tevens onkenbaar en onbewijsbaar. Dat is in de wijsbegeerte door niemand
scherper gezien en uitdrukkelijk aangetoond dan door Kant, toen hij
aanwees dat zelfs de drie grondideeën der Aufklärung[19]: God, vrijheid
en onsterfelijkheid nimmer als kennis der werkelijkheid zijn te
beschouwen en hun bestaan zich ook voor het denken nooit afdoende en
zonder innerlijke tegenspraak laat bewijzen. Maar wanneer dan nu de
wijsbegeerte er van moet afzien, als waar te bewijzen wat het geloof
gelooft, wil dat dan zeggen dat het geloof minderwaardig en zijne
oordeelen geen zijnsoordeelen zijn? Kant zelf was zoo ver van deze
meening verwijderd, dat hij veeleer de overtuiging koesterde dat hij met
de vernietiging der oude metaphysica en hare schijnbewijzen eerst
voorgoed het geloof plaats verschaft en grond onder de voeten gegeven
had. En inderdaad, een slecht bewijs doet altijd afbreuk aan de zaak
zelf. Men houdt haar zelve voor weerlegd, ook wanneer slechts de
betrekkelijk toevallige manier waarop men haar bewijzen wilde,
onhoudbaar is gebleken. Juist wanneer, èn omdat het geloof in de
onzienlijke dingen nooit in een weten kan worden omgezet, juist dan en
ook alleen dan en daarom blijft het in alle eeuwigheid wat het
is:--Geloof.
Nu kan weliswaar ook de wetenschap van den bodem van haar kennis uit,
komen tot de aanvaarding van iets onzienlijks, ook door haar is, in de
philosophie, de stap van wereldverklaring tot wereldbegrip steeds op
nieuw gedaan. Maar hier spreekt men dan ook in tegenstelling tot „weten”
van „enkel gelooven”. Omdat het zich niet laat bewijzen, blijft het voor
het weten slechts hypothese, en als hypothese draagt het de onzekerheid,
de mogelijkheid dat het ook wel niet zoo, dat het ook anders zou kunnen
zijn, draagt het in een woord den twijfel in zich.
Maar heeft dat dan ook maar een spoor van gelijkenis met datgene, wat de
godsdienstige mensch zijn geloof noemt en in zijn geloof bezit? Wordt
hier niet juist datgene ingesloten en verondersteld, wat ginds
uitgesloten is? Het wetenschappelijk geloof is onlosmakelijk verbonden
met den twijfel aan zich zelf en aan de juistheid van wat het
hypothetisch heeft aangenomen; twijfelen en zoeken op gevaar van dwaling
af is zijn recht en zijn plicht, zijn noodzakelijke levensvoorwaarde:
„dubito ergo sum”, twijfel bewijst het bestaan der wetenschap. Het
godsdienstig geloof daarentegen is boven allen twijfel verheven; voor
het geloof wordt twijfel tot zonde, dwaling tot schuld, het is in
waarheid een vast en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt aan wat
geen menschelijk oog ooit gezien, geen menschelijk oor ooit vernomen
heeft. De wetenschap schrijdt rusteloos voort, voor haar geldt geen
stilstand en geen einde, voor haar onderzoek toom noch teugel; het
geloof daarentegen rust in zijn klaar en zeker bezit, is conservatief,
houdt wat het heeft en vindt daarin zijn taak en zijn doel. Bedenken wij
dan nog, dat het onzichtbare als voorwerp van wetenschap iets gansch
onbepaalds, iets duisters en problematieks, voor den godsdienst echter
vol leven, aanschouwelijk vast en klaar, „als ziende der Onzienlijke” en
tegelijk iets gansch persoonlijks is, waarbij de geloovige vertrouwt
dat het zijn zielsverlangen naar ’t oneindige zal stillen. Dáar denken
en zucht om te begrijpen, hier hart en gevoel; dáar metaphysiek, hier
mystiek; en derhalve dáar het denken van een enkeling of een kleine
school, hier de gemeenschappelijke overtuiging eener groote gemeente en
van alle geloovigen: „wij gelooven allen aan éénen God”. Maar daarmede
komen wij dan toch weer tot de aantrekkelijkste taak der
Religionsphilosophie, het zoeken van een antwoord op de vraag naar het
psychologisch ontstaan van alle geloof en de daarmee verbonden kracht
des vertrouwens.
De wereld is mijne voorstelling, alles is slechts als inhoud van mijn
bewustzijn mij gegeven; maar uit gewaarwordingen en voorstellingen
schept zich de menschelijke geest een buitenwereld, wijl hij wat in hem
is naar buiten verlegt, zijne bewustzijnservaringen projecteert op
dingen buiten zich. Zoo ontstaat het geloof aan een buitenwereld, dat
ons aller deel is en dat toch slechts een geloof is. Op dit proces van
objectiveeren en projecteeren maakt natuurlijk het religieuze
afhankelijkheidsgevoel, het vrome verlangen naar het oneindige geen
uitzondering; ook het oneindige wordt geprojecteerd en buiten het ik
verlegd: zoo ontstaat het geloof aan een oneindige macht buiten en boven
mij, aan een God, aan mìjn God.
Ik leg den nadruk op dit „aan mìjn God”, want dat is juist het
onderscheid tusschen theïstische philosophie en godsdienst. De eerste
zegt: er is een God, en is daarmede niet religieus; de laatste zegt: gij
zijt mìjn God, en is daarbij niet wijsgeerig.[20] Dat oneindige waarnaar
de vrome verlangt, is zijn God; hij staat met Hem in onmiddellijke
persoonlijke betrekking, verwacht van Hem bevrediging voor zich
en--daarin heeft ons Feuerbach den weg gewezen--voor zijne wenschen, hij
verwacht van den Oneindige oneindige bevrediging en eeuwige zaligheid;
daarom ook behooren Godsgeloof en onsterfelijkheidsgeloof in zoo vele
godsdiensten bijeen.
Zullen wij echter in een persoonlijke verhouding tot God kunnen komen,
dan moet Hij ook dienovereenkomstig gedacht en voorgesteld, Hij moet
persoonlijk opgevat worden. Ook dat is niet speciaal den godsdienst
eigen; ons gansche denken is anthropomorphistisch. Het kind dat de tafel
slaat waaraan het zich gestooten heeft, en zijn pop behandelt alsof het
zijn gelijke was, denkend en voelend als hij zelf, volgt geheel en
onbevangen deze zucht tot personificeeren en anthropomorphiseeren.
Weliswaar wordt langzamerhand het menschelijke en al te menschelijke
meer en meer afgestooten, maar wij houden toch niet op het doode en
levenlooze te bezielen en te vervormen naar analogie met onze
menschelijke persoonlijkheid; ja zelfs in ons streng wetenschappelijk
denken sluipen nog zulke anthropomorphe voorstellingen binnen als die
van kracht en wet, die beiden van den mensch op de natuur en de stof
zijn overgedragen. En zoo wordt dan ook het oneindige gepersonificeerd
en menschelijk gedacht, zoo schept zich de mensch de goden, de godheid
naar zijn beeld.
Het duidelijkste zien wij dat in de Grieksche mythologie, waar poëzie en
beeldende kunst hebben samengewerkt om die goddelijke menschheidsidealen
vorm te geven en dan steeds heerlijker, steeds schooner en hooger vormen
te scheppen. Dat het echter een algemeen menschelijke trek is, dat toont
ons ook de taal, die overvloeit van personificaties en dus van den
aanvang af een mythologischen trek, iets als een natuurlijke neiging
vertoont tot het vormen van mythen.
Waar echter de mythologie en de mythenscheppende phantasie het oneindige
op deze wijze vermenschelijkt, kan zij het gevaar niet ontgaan, het te
trekken in de sfeer van het eindige. Dat beantwoordt dan ook geheel aan
het godsdienstig gevoel, dat, gelijk wij zagen, eindig en oneindig
tevens is, omdat het zoowel het eindige als het oneindige tot inhoud
heeft. Maar daarin ligt ook het tegenstrijdige dat alle mythologie eigen
is: een eindig gedacht oneindige! En aan die tegenstrijdigheid knoopt
zich dan ook vast het eerste conflict tusschen gelooven en weten. Zooals
bekend is, waren het in Griekenland moreele bedenkingen die den eersten
stoot gaven. De dichters verhaalden van de goden dingen, die hun
zedelijke reinheid en hoogheid in twijfel brachten: de goden liegen en
bedriegen, plegen echtbreuk en zijn naijverig en afgunstig. Het is
merkwaardig dat het volk--en niet alleen het Grieksche volk!--over het
algemeen aan dergelijke dingen geen aanstoot heeft genomen en neemt; een
feit dat alleen te verklaren is eenerzijds uit een zekere zedelijke
afstomping en gebrek aan ontwikkeling, anderszijds uit een begrijpelijke
afwezigheid van alle kritiek tegenover het religieuze en goddelijke,
die, door het overnemen der overlevering, uit gewoonte en piëteit nog
versterkt wordt. En daarom begint ook dit conflict nooit als een
algemeen verzet, gedragen door het bewustzijn van een heel volk, maar
steeds eerst bij den enkeling, die daardoor komt te staan tegenover zijn
volksgenooten en het algemeen geloof of de religieuze voorstellingen van
zijn volk. Maar daarover later meer.
De religieuze voorstellingen staan aanvankelijk niet geïsoleerd naast
andere, maar omvatten oorspronkelijk het geheel van onze denk-wereld,
zijn den mensch alles. Historisch is dat buiten kijf: in de Mythologie
der Grieken lag opgesloten wat zij van de wereld en speciaal van de
natuur wisten en dachten, mythologie was tevens hun wetenschap en hun
philosophie. En dat is ook volkomen begrijpelijk: hoe vreemder de mensch
nog staat tegenover de hem omringende natuur, hoe minder hij haar kent
en in staat is te beheerschen, des te afhankelijker is hij in
werkelijkheid van dit hem onbekende, en hoe afhankelijker en eindiger,
des te hulpeloozer en machteloozer gevoelt hij zich daar tegenover. De
natuur zelf is voor hem het oneindige, en wat hij over haar peinst en
denkt, dat wordt ook deel van zijne voorstelling van ’t Oneindige. En
omgekeerd dienen hem de door zijne phantasie gewekte beelden van ’t
Oneindige, om den zin en de beteekenis van de natuur in al hare
verschijnselen te leeren verstaan. Zoo is het dan het goddelijke in de
natuur zelf, dat hem moeiten en belemmeringen van allerlei aard bereidt,
en daarom kan hij ook slechts van dat goddelijke dat zich in haar uit,
hulp, redding en bescherming hopen en deelachtig worden. En gelijk zich
aldus achter al het natuurlijke een goddelijke macht verbergt, zoo gaan
ook wereldopvatting en mythologie, natuurkennis en Godsvoorstelling voor
den mensch op dezen trap van ontwikkeling naast elkander hand in hand.
Zoo verbinden zich steeds meer ook naar hun inhoud, gelooven en weten
tot een samenhangende religieuze wereldbeschouwing, waarin ook
brokstukken kennis aangaande de wereld godsdienstig gekleurd en in
dienst van religieuze phantasievoorstellingen en gemoedsbehoeften
gesteld worden.
Zoo beheerscht de godsdienst in den aanvang de wetenschap en neemt haar
in zich op. Maar terwijl hij op deze wijze zelf een religieus weten
wordt, komt hij toch ook weder te staan onder de wetten en voorwaarden
der wetenschap, en dat leidt tot eigenaardige moeilijkheden en
verwikkelingen. In het Christendom zien wij duidelijk hoe zich dat
ontwikkeld en verwikkeld, welken loop het genomen heeft. Gedwongen om de
aanvallen der heidenen, en daaronder scherpzinnige heidenen als Celsus,
met geestelijke wapens af te weren, werd het Christendom tot apologetiek
en kon als zoodanig niet vermijden tegenover de Grieksche philosophie
post te vatten,[21] en daarbij ging het zooals het steeds pleegt te
gaan: meer dan éen brokstuk van deze Grieksche philosophie, een groot
deel der Grieksche wereldbeschouwing werd in het Christendom opgenomen;
nog geheel afgezien van den invloed van dat eigenaardige hellenistische
synkretisme, dat door zijn taal reeds de N.T.-ische litteratuur
hellenistisch heeft gekleurd. Daar kwam nog bij de noodzakelijkheid van
godsdienstig onderricht: de religieuze voorstellingen werden een
godsdienstleer, en in een stad van zoo hooge geestelijke ontwikkeling
als Alexandrië werd de katechetenschool van zelf een philosophische
school: het Christendom werd een philosophie. In de middeleeuwen, toen
de dogmen voorgoed waren vastgesteld, zocht men ze tot een systeem te
vereenigen en dit naar alle zijden te ontvouwen; zoo ontstonden de
groote scholastische stelsels van een Albertus Magnus en Thomas van
Aquino. De geloofsinhoud stond voor deze scholastische theologen
onomstootelijk vast, de andere wetenschappen waren de dienaressen,
bepaaldelijk de philosophie was de dienstmaagd dezer koningin. De
Theologie was alles. Maar reeds tegen ’t einde der Middeleeuwen begon de
Scholastiek zelf, als een tweede Penelope, het kleed weer uiteen te
halen, waaraan zij zoolang geweven had. In het zoogenaamde Nominalisme
kwam de tweestrijd tusschen den geloofsinhoud en het denken tot uiting,
de onbewijsbaarheid des geloofs werd ingezien, en zoo kwam men tot die
eigenaardige leer van de dubbele waarheid, een soort dubbel boekhouden,
waarbij in de theologie waar kan zijn, wat voor de philosophie onwaar
is, en omgekeerd. Men heeft daarin vaak een oneerlijk spel willen zien,
alsof het den Nominalisten met dezen uitweg geen ernst was en zij
daarmede slechts den schijn van ketterij en ongeloof wilden vermijden.
Ik meen dat men hen daarmede, althans in ’t begin, onrecht doet; die
leer van de dubbele waarheid was veeleer een teeken des tijds, was
slechts de eerste onbeholpen en onzuivere uitdrukking voor het nu
langzamerhand tot bewustzijn komend conflict tusschen gelooven en
weten, dat ons van dezen tijd af niet meer met rust laat.
Een ander redmiddel, reeds in de middeleeuwen aangewend maar eerst in de
Protestantsche theologie tot volle ontwikkeling gekomen, was het
supranaturalisme met zijn leer, dat er in den godsdienst en het
godsdienstig geloof dingen zijn die, gelijk boven de natuur--vandaar de
naam--, ook boven het verstand verheven zijn, dingen die niet tegen de
rede in-, maar boven de rede uit gaan. Dat was hier de oplossing. Het
geheimzinnige en onbegrijpelijke wordt nu tot een toevluchtsoord voor
den godsdienst; hier heeft hij recht van spreken, voor ’t overige echter
beslist het verstand. Maar zoo eenvoudig als zij er uitzien, zijn
dergelijke grensbepalingen op den duur toch onhoudbaar: wie zal
beslissen waar het gebied des verstands eindigt en het rijk van het
bovenredelijke aanvangt? Wie kan, wie zal het zoekend en vorschend
verstand paal en perk stellen? Zoo zag zich dan ook inderdaad het
supranaturalisme gedwongen van zijn gereserveerd gebied het eene stuk na
het andere aan het verstand over te leveren en aan zijn rechtspraak te
onderwerpen. De rede kan zich de aanmatiging van zulke bovenredelijke
waarheid niet laten welgevallen; alles moet haar zijn rechten kunnen
bewijzen om als redelijk te worden erkend,--dat is de eisch van het
Rationalisme, en zijn doel en ideaal is dan ook een redelijke
godsdienst. Zoolang dit rationalisme op den voorstellingsinhoud van den
godsdienst kritiek oefent, zijne historische bestanddeelen onderzoekt op
hun geschiedkundige juistheid en geloofwaardigheid, de houdbaarheid
toetst van de wijsgeerige onderstellingen der geloofsleer, is het in
zijn recht. Maar het begaat onrecht en tast mis wanneer het de
beteekenis van dit geloof voor het religieuze gevoel miskent en vergeet,
en een godsdienst zoekt te construeeren, die uitsluitend het denken moet
bevredigen, en van het recht of het aandeel der fantasie daarin niets
wil weten. Want daarmee plaatst het zich op een intellectualistisch
standpunt, dat wij in het vorige hoofdstuk reeds als dat der
rechtgeloovigheid hebben leeren kennen en verworpen hebben.
Wanneer dan zoo alle pogingen tot verzoening blijken schipbreuk te
lijden, is dat dan niet een bewijs voor de juistheid van het woord van
Strausz: „laat dan de geloovige den denker maar rustig zijn gang laten
gaan, en evenzoo omgekeerd; wij gunnen hun gaarne hun geloof, en zij
moeten het ons maar onze philosophie doen”?[22] Als dat nu ook maar
mogelijk was! Evenwel wanneer wij er over nadenken wáarom dat onmogelijk
is, juist dan kunnen wij misschien verder komen. „De geloovige”--dat
wijst reeds op éen van de redenen. De godsdienst voert met
noodwendigheid tot religieuze voorstellingen, en aan deze
wordt--geloofd. De dichter weet dat de beelden zijner fantasie vrij
gevonden zijn, wijl hij zelf ze gevormd en in ’t leven geroepen heeft.
De scheppingen der religieuze fantasie echter zijn veelmeer onbewust,
mythen worden niet gemaakt maar ontstaan zooals de taal en voor een deel
met de taal. En omdat zij over ’t heilige handelen, worden ze al spoedig
zelve voor heilig gehouden, wordt hun een heilige oorsprong toegekend.
Bovendien, zij zijn de uitdrukking van een oneindig zielsverlangen, dat
zij nu in den vorm van een voorstelling, een beeld willen weergeven;
daarom wordt dat verlangen er ook door bevredigd en vindt er zijn doel
in, lossen daarin en daardoor alle ellende van het bestaan, alle
raadselen van leven en wereld zich op. Daarom blijft het hart er aan
gehecht, klinkt er de volle toon van het gevoel in, en hebben zij een
geheel eenige gemoedswaarde. Maar het hart is conservatief, veel
conservatiever dan het critische verstand: wat het eenmaal heeft
gegrepen dat houdt het vast en laat het niet meer los. En dan komt daar
nog bij de macht der traditie, een nu bijna tweeduizendjarige traditie
van de kerk met hare heilige overlevering en de bij ieder afzonderlijk
weder nieuwe, bezielende macht der indrukken van jeugd en kindsheid. Wat
wij van onze jeugd af als het beste en schoonste, als het hoogste en
heiligste hebben leeren kennen, en wat ons de liefste en beste menschen,
onze ouders, onze moeder hebben ingeprent, dat blijft en houdt ons vast,
zelfs tegen onzen wil, zelfs als wij het niet vasthouden willen. Zoo
kunnen wij begrijpen hoe het religieuze geloof met het innigste van ons
wezen, met ons diepste zielsverlangen en ons karakter samenhangt, hoe
het vaste overtuiging is en onwrikbaar vertrouwen, dat niet twijfelt,
maar verzekerd is van zijn volstrekte waarheid.
In deze zelfverzekerdheid van het godsdienstig geloof ligt echter ook
zijn tot op zekere hoogte noodzakelijke onverdraagzaamheid besloten. Als
het waar en absoluut waar is, wat de vrome gelooft, dan is al het andere
onwaar en alleen onwaar, en ieder die anders gelooft dan hij is hem een
ongeloovige. Als mijn geloof mijn hartsverlangen stilt, mij volkomen
bevredigt en rustig stemt, mij gelukkig en zalig maakt, dan is onzalig
en van alle zaligheid verstoken, al wie niet gelooft gelijk ik. En als
dit mijn geloof mij heilig en vol heilige verzekerdheid is, dan is ieder
die daaraan twijfelt en tornt, onheilig, oneerbiedig, zondig. Dat uit
zich dan al spoedig in gedachten over den waren God tegenover de valsche
goden van anderen, in de leer van de eeuwige verdoemenis der heidenen en
in het exclusieve: „extra ecclesiam nulla salus” (buiten de kerk geen
heil) of in de verschrikkingen der godsdienstoorlogen en de gruwelen der
kettervervolgingen. Zoo laat in de werkelijkheid de eene geloovige den
anders-geloovige en in deze dingen andersdenkende, de geloovige den
ongeloovige niet met rust, niet vreedzaam zijns weegs gaan.
Maar nog om een gansch andere, meer innerlijke en zakelijke reden moet
het geloof wel met het weten en de wetenschap in botsing komen. De
religieuze voorstellingen worden door de fantasie gewekt; maar ook deze
mythenvormende fantasie en de bij haar zich aansluitende vorming van
dogmata is een kind van haar tijd en staat onder den invloed en de
inwerking der haar omringende wereldbeschouwing. Hoe leerstelliger die
godsdienstige voorstellingen zijn en worden, des te meer nemen zij van
de denkbeelden des tijds in zich op. Zoo is de Christelijke dogmatiek,
gelijk reeds gezegd is, slechts te verstaan en te verklaren zoo wij haar
zien als gegroeid op den bodem der Grieksch-Hellenistische Philosophie:
een fantasievolle wereldbeschouwing, beantwoordend aan de behoeften van
een hooggespannen godsdienstig gevoel, opgetrokken uit bouwsteenen der
toenmalige wetenschap en philosophie, zoo staat zij voor ons in haar
heilige oorkonden, in haar eerste belijdenisgeschriften en hare vroegste
formuleeringen, in haar oudste aan apologie of onderricht gewijde
litteratuur. Nu weten wij wel, de behoeften van hart en gemoed blijven
in hun wezen voor alle tijden dezelfde; maar de bouwsteenen, waarmede de
religieuze fantasie werkt en schept, zij gelden slechts tijdelijk en
hebben geen eeuwige waarde, zij verouderen en verliezen allengs hun
aanspraak op waarheid, juistheid en algemeengeldigheid, verliezen
langzamerhand hun waarde.
En dan in de tweede plaats: bij die godsdiensten die in ’t verleden
wortelen, historische personen tot stichters en dragers, historische
feiten tot uitgangspunt en grondslag hebben, heeft ook in de opvatting
der gebeurtenissen de fantasie een groote rol gespeeld. Die
gebeurtenissen en hunne overlevering, zij zijn naar de behoeften des
harten veranderd en verdicht, en bovenal het beeld van den stichter zelf
heeft zich in het liefhebbend hart en niet in het critisch verstand,
door geloof en niet door weten gevormd. Welnu, deze in het geheel van de
godsdienstige voorstellingen mede opgenomen historische gegevens zijn
wetenschappelijk te onderzoeken en moeten geverifiëerd worden.
Zoo komt de wetenschap van twee kanten, ongezocht en niet gewild en
zonder zucht tot strijd, met het geloof in aanraking en in tegenspraak.
Men wil van de heilige dingen en die heilige personen nog meer weten,
doet nasporingen en vindt, dat veel van wat tot dusver verhaald en
geloofd werd--sage en legende is en dat de heilige oorkonden geen
vertrouwbare geschiedbronnen zijn. En aan den anderen kant gaat de
wereldsche wetenschap steeds voort op haren weg, en komt daarbij allengs
tot het inzicht, dat, wat de vrome gelooft, niet te bewijzen is; komt
verder bij de verklaring van natuur en wereld tot gansch andere
resultaten, dan die voor duizend en tweeduizend jaar geleden. De
wetenschappelijke beschouwingen en verklaringen der Grieken omtrent aard
en bouw der wereld is onhoudbaar gebleken, en toch vormen zij de
fundamenten waarop de groote dogmata van het Christelijk geloof zijn
opgetrokken. De Christelijke opvatting der verhouding van God en wereld
berust op wat Aristoteles leerde omtrent hemel en aarde en hun
betrekking tot elkaar; en zelfs de verhalen van een hemel- en hellevaart
van Christus worden beheerscht door--ja zijn ook alleen mogelijk bij een
geocentrische wereldbeschouwing, zooals die der Grieksche astronomen en
natuur-philosophen. Maar deze oude wetenschappelijke veronderstellingen
zijn weggevallen, ons wereldbeeld is een ander geworden; en zoo komen
wij nu voor een conflict te staan, het conflict tusschen religieuze
voorstelling en moderne wereldbeschouwing. Wel klampt zich het geloof
nog een tijdlang vast aan de hoop, dat de wetenschap het mis heeft, en
het beroept zich daarbij op het onzekere en wisselende der
wetenschappelijke hypothesen en op het hypothetische en fragmentarische
van alle menschelijk weten, maar op den duur is deze troost toch niet
voldoende, en men kan zich ten slotte niet langer ontveinzen, dat de
wetenschap anders weet dan het geloof gelooft.
En naast deze groote, uitsluitend zakelijke tegenstelling komen dan nog
wederzijdsch allerlei oorzaken van meer persoonlijken aard het conflict
verscherpen. Het geloof ziet in de wetenschap zijnen vijand en in haar
arbeid een oneerbiedig, ja goddeloos bedrijf, en daarom is ten allen
tijde het geloof jegens de wetenschap onverdraagzaam geweest en heeft
haar vaak tot het uiterste vervolgd. Maar anderszijds beschouwt de
wetenschap juist daarom het geloof als een beletsel voor haar vrije
ontwikkeling en vooruitgang, voor de erkenning en verbreiding van haar
resultaten en gedachten, en komt zoo veelal tot een hoogmoedige
minachting van het geloof, alsof dit, wijl het momenteel met oude
steenen bouwt, zelf iets verouderds en onnoodigs geworden is, den
volgroeiden mensch en zijn rijpere gedachten onwaardig; of tot een koel
verstandelijk negeeren der in religieuze voorstellingen naar bevrediging
zoekende en snakkende behoeften des harten.
In dezen strijd neemt dan een tijdlang de theologie de bemiddelaarsrol
op zich. In den aanvang bestemd om de religieuze voorstellingen tot een
systeem bijeen te voegen, moet zij deze nu met de voortschrijdende
wetenschap in overeenstemming brengen en verzoenen, en ook voor het
denken rechtvaardigen. Maar, hoelang dat haar ook moge gelukken, door
anders uit leggen en er iets anders in te leggen, vaak door concessies
van allerlei aard, aan ’t einde gaat het haar niet anders dan alle
overige wetenschappen, zij zelf wordt „weten”, wordt historische en
philosophische wetenschap en komt nu ook harerzijds in conflict met de
religieuze voorstellingen, waaraan zij haar arbeid gewijd heeft. Zoo
hebben wij het dan ook gezien, beleven het en zien het telkens weer om
ons heen, dat juist de wetenschappelijke theologen in de kerk het
heftigst worden aangevallen, en hun arbeid als schadelijk voor den
godsdienst en het geloof benadeeld, wordt bestreden en verketterd.
Zoo schijnt er dan nu nog slechts één uitweg open te staan: een ieder
vorme en verheldere zijn godsdienstige voorstellingen naar den stand en
de hoogte der huidige wetenschap en neme telkens opnieuw er in op wat
deze als nieuwe winst meent te mogen boeken! Maar daarbij moeten wij
toch al dadelijk herinneren aan het reeds genoemde conservatieve
karakter van het godsdienstig geloof. En bovendien, godsdienst is niet
alleen zaak van den enkeling, maar altijd ook een historisch
verschijnsel, door die tijden heen gevormd en gegroeid, hij is een zaak
der gemeenschap. Daarom treedt ook altijd dat conflict eerst bij slechts
enkelen op; zij komen door den vooruitgang van hun weten tot het besef
dat de godsdienstige voorstellingen zijn achtergebleven, en staan dan
als beoordeelaars daartegenover. Maar eerst staan zij alleen tegenover
de groote massa der geloovigen en tegenover het geloof eener kerk. Een
tijdlang dan zijn zij, deze vooruitstrevenden als eenlingen, de
martelaars der wetenschap,--soms is dat, gelijk de brandstapel van
Giordano Bruno bewijst, een werkelijk martelaarsschap geweest; onder
beter gesternte, in tijden van zachtere zeden is het ’t tragische lot
der vereenzaamden en uitgestootenen. Allengs echter dringt de wetenschap
en hare resultaten in breedere kringen door; en dat brengt allerlei
gevaren met zich. Hoe grooter de macht der kerk, en hare machtsmiddelen
zijn, des te meer zullen zwakke karakters hun breuk met de kerkelijke
dogmata voor zich houden en verbergen, zij zullen een intellectueel
offer brengen en met den mond belijden wat zij in hun hart niet meer
gelooven. En al mogen dan deze zwakke en onzelfstandige karakters
daarom nog niet alle als huichelaars te veroordeelen zijn, het is toch
niet te ontkennen, dat in zulke tijden de waarachtigheid en de zin voor
waarheid en eerlijkheid in wijden kring schade lijdt en daardoor zoowel
het weten der heimelijk wetenden als het geloof der niet meer
geloovenden benadeeld en onwaarachtig wordt. Enkele volslagen
huichelaars en vele halve karakters--dat zijn in het strijdperk van
gelooven en weten de dooden en gewonden. Bij verderen voortgang echter
ontstaat ten slotte bij de massa een schijn van weten, een soort halve
beschaving, die alras geneigd is met de godsdienstige voorstellingen,
die zij niet meer deelt en waarvan zij het ontstaan en het recht niet
meer begrijpt, nu ook al het ideale tevens weg te werpen en alle fijnere
en hoogere gevoelens voor verdacht te verklaren; en zoo kan het niet
uitblijven of het gansche volksleven wordt, niet zonder groote
innerlijke schade, doortrokken van een geest van innerlijke tweespalt en
onzekerheid.
Is er nu geen uitweg om daaraan te ontkomen? Men heeft wel gedacht aan
een vervangen van den godsdienst door de wijsbegeerte, omdat ook zij
antwoord tracht te geven op de vraag naar ’t Oneindige en absolute, zin
en waarde des levens,[23] en wanneer Fr. Albert Lange[24] de
methaphysica een „dichten in begrippen” noemt, wijst hij toch voor haar
ook als diepste bron de fantasie aan. Maar hier is ’t verschil dan toch
zeer duidelijk: ginds gaat het om gemoedsbehoeften, om een
zielsverlangen naar het oneindige, hier daarentegen om waarheid, om
weten en wereldverklaring; dáar moet het gevoel, het hart, hier het
verstand bevredigd worden; en daarom zal de wijsbegeerte steeds
wetenschap blijven en nooit kunnen treden in de plaats der godsdienstige
voorstellingen en deze vervangen.[25]
Het meest voor de hand liggend schijnt wel te zijn een algemeene
herziening van onze religieuze voorstellingswereld, om die alzoo in
overeenstemming te brengen met de moderne wetenschap. En in ’t algemeen
genomen arbeidt daaraan juist de theologie en speciaal de dogmatiek der
meer vrijzinnigen onder de theologen.[26] Maar ik wees reeds op den
oorsprong der godsdienstige voorstellingen in het onbewuste werken der
fantasie, en daaruit volgt dat zoo iets niet opzettelijk en kunstmatig
geschieden kan. Nieuwe scheppingen op het gebied van den godsdienst
ontstaan, een nieuwe belijdenis, zij is en kan slechts zijn uitdrukking
van een groote religieuze opleving en verheffing; en daartoe zijn noodig
tijden van diep en waarachtig godsdienstig leven, en religieuze genieën
als leidslieden. Daarom is in een religieus armen, tragen en slappen,
meer op uiterlijken arbeid dan op stil innerlijk leven gerichten tijd
als de onze is, zulk een ommekeer niet aanstonds te verwachten; en
bovendien ontbreekt het ons aan een religieus genie, om ons mee te
sleepen en te winnen. Maar laat het ons niet vergeten: ook door
godsdienstige hervormingen en herscheppingen wordt de strijd tusschen
gelooven en weten altijd slechts tijdelijk beslecht; steeds verder
schrijdt de wetenschap voort en steeds opnieuw moet dat tot conflicten
leiden met het conservatieve geloof. Zoo wekt dan de tegenstelling
tusschen gelooven en weten--trots alle profetieën van een eeuwigen vrede
tusschen beiden--een steeds terugkeerenden, een steeds opnieuw zich
verscherpenden strijd, die, wijl hij in het wezen van beiden zijn grond
heeft, ook nooit voor goed te beslechten is.[27]
Hier ligt dan nu de practische taak der Religionsphilosophie, en niet
alleen haar taak als wetenschap, maak ook de nauwe band die haar aan ’t
leven verbindt en den dienst dien zij daaraan bewijzen kan. Die taak is
niet om godsdienst te scheppen of den godsdienst te vervangen: dat mag
zij niet en dat kan zij niet; wijsgeeren zijn, trots Nietzsche, geen
scheppende persoonlijkheden, derhalve ook geen godsdienststichters. Maar
evenmin is het hun roeping een godsdienst te vernietigen: ook dat kunnen
zij niet, dat is uitsluitend de taak van een grooten scheppenden geest,
die een nieuwen godsdienst sticht, die de scharen beveelt en als
wetgever optreedt met de woorden: „Gij hebt gehoord dat tot de ouden
gezegd is--maar ik zeg u!” Neen, de Religionsphilosophie heeft als
wetenschap in alle bescheidenheid zich tevreden te stellen met niet meer
dan te trachten alle religieus gebeuren en alle vormen van religie
psychologisch en historisch te verstaan en hun oorsprong in ’s menschen
wezen na te gaan: zij is niet een soort metaphysica,[28] maar vóor alles
religionspsychologie.
Zoo kan ook zij de tegenstelling tusschen gelooven en weten noch te
voorschijn roepen noch te niet doen; ook kan zij niemand die persoonlijk
tot het besef dezer tegenstelling komt en er wellicht onder gebukt gaat,
den innerlijken strijd besparen, maar zij kan er wellicht het karakter
van zonde aan ontnemen, en zoo toch haar deel bijdragen tot den vrede.
Zeker, wanneer wij den godsdienst tot voorwerp maken van historische en
psychologische onderzoekingen, ontnemen wij hem iets van de ongerepte
frischheid van een bloem: in het teedere weefsel van ons gevoelsleven
grijpt de wetenschap met hare verstandelijke vragen naar het waarom en
het hoe, naar waarheid en onwaarheid slechts met grove vingers in. Zij
heeft slechts zwart en wit op haar palet en kan de fijne, frissche
levenskleuren slechts gebrekkig weergeven. Dat is onvermijdelijk. En de
religionsphilosophie beweegt zich, gelijk alle wetenschap, in de scherpe
ijle lucht der hoogste hoogten, die niet iedereen kan verdragen. Maar
waar zij den godsdienst zuiver wetenschappelijk beschouwt en zoekt te
verstaan, verricht zij toch iets voor het leven van diegenen, die naar
haar willen luisteren, en daarmede voor het leven in ’t algemeen. Want
dat leven is vervuld en verscheurd van die tegenstelling tusschen
gelooven en weten, en van het strijdgewoel dat daarbij ontstaat, van den
haat die beiden scheidt en jegens elkander onrechtvaardig maakt; en vaak
schijnt het alsof geen verzoening meer mogelijk is. Wanneer wij dan
trachten de tegenstelling van uit het wezen der strijdenden als
psychologisch noodzakelijk te verstaan, kunnen wij haar weliswaar niet
uit de wereld en het leven van ons volk doen verdwijnen, geen in de
diepte zoekend en worstelend menschenkind moeite en strijd besparen,
maar wij kunnen er de ergernis en den prikkel van willekeur en opzet,
kwaadwilligheid en zonde aan ontnemen; wij wakkeren het vuur niet aan en
wij blusschen het niet, maar ontnemen het zijn verterende kracht en
beletten het onherstelbaar kwaad te doen; en leeren dat er ook te midden
van den strijd slechts éene deugd is, verdraagzaamheid en geduld.
Zoo is ook het werk der religionsphilosophen niet maar een spel van het
gescherpt verstand, geen ledig weten alleen om des wetens wille. Ook zij
bestaat, gelijk alle wetenschap, slechts om der wille van den mensch, en
is een mede-arbeider aan het „ruischende weefgetouw van den tijd,” een
arbeid voor het leven der individuen en voor het leven van gansche door
deze tegenstelling beheerschte en verdeelde volkeren.[29]
Dat het daarbij den religionsphilosophen niet anders vergaat dan anderen
wetenschappelijken theologen, en ook zij evenzeer om dezen arbeid des
vredes als booze rustverstoorders worden beschouwd, daarover mogen zij
zich niet bekommeren: dat is slechts éene der vele bladzijden meer,
waarop de lijdensgeschiedenis der wetenschap is opgeteekend. Maar éen
ding hebben wij--niet voor ons, maar voor het leven, dat de wetenschap
dient, en voor een gezonde ontwikkeling van dat leven, steeds weer
opnieuw te eischen: dat de strijd tusschen gelooven en weten worde
uitgevochten op den bodem waarop hij is ontstaan, op den bodem des
geestes. In allerlei tijden en op allerlei plaatsen heeft het geloof de
wereldlijke macht in den arm genomen, en te hulp geroepen, of althans
zich gaarne laten welgevallen, dat belooningen van welken aard dan ook
op het geloof werden gesteld, waardoor dit ook uiterlijk voordeelig en
begeerlijk moest schijnen. Dat daardoor zon en wind ongelijk werden
verdeeld en het weten in slechte positie geraakte, is daarbij niet het
ergste: dergelijke moeilijkheden zijn in het geestelijk leven dikwijls
juist een winst en houden den vooruitgang toch niet tegen. Neen, wat
daardoor waarlijk alleen geschaad wordt, dat is het geloof zelf.
Gelooven is iets heel innerlijks en heel waarachtigs; knoopt men er
uiterlijke voordeelen aan vast, dan wordt het zelf veruiterlijkt en
onwaarachtig: Het „Heere, Heere zeggen” is een karikatuur, erger, is de
dood van alle diep en echt geloof.
En dan nog iets: ons allen zou deze strijd gemakkelijker worden gemaakt,
indien men ons van jongsaf geleerd had dat het bij den godsdienst toch
ten slotte ~niet~ aankomt op een zeker voor waar houden, op eenigerlei
rechtgeloovigheid; maar dat de geloofsvoorstellingen eigenlijk slechts
bijzaak zijn, en men veeleer moet kunnen vroom gevoelen en vrij
denken--beiden tegelijk.[30]
Hier wordt, naar ik meen, in ons godsdienstig onderwijs en onze
opvoeding nog altijd veel verzuimd. Of schade nog valt goed te maken?
Misschien dat ook kennis en helder denken over godsdienst en
godsdienstige dingen, inzicht in het wezen en ontstaan der religie iets
kan bijdragen tot toenadering van weerszijden, en dat ook hier het woord
bevestigd zal worden: de waarheid zal u vrij maken,--en alleen de
vrijheid kan u geheel waar maken.