È appunto, quando Roma poteva dire di avere realizzato e reso stabile
il suo dominio universale, e mentre una nuova coscienza morale e
religiosa si veniva sempre più sviluppando in quell’organismo politico
che abbracciava tutti i popoli con la tendenza a fonderli in uno;
è appunto in quel tempo e in quell’Impero che sorse e cominciò a
dilatarsi il Cristianesimo, avvalendosi dello stesso gigantesco sistema
di comunicazioni e di scambi organizzato sotto gli auspici romani;
assimilandosi le forme più elevate di vita intellettuale e morale a
cui aveva approdato l’antichità attraverso la sua civiltà più volte
millenaria; adoperando gli stessi strumenti di cultura, che l’antichità
aveva elaborati e temprati.
Con un sentimento di tolleranza, ch’era al tempo stesso superstizione
e strumento di regno, Roma aveva non solo rispettate, ma spesso anche
accolte le divinità de’ vinti, implorandone il patrocinio e prendendole
essa stessa sotto la sua protezione.
Questa tendenza ad accogliere tutte le religioni era, in gran parte, il
prodotto dello stato rudimentale delle vedute cosmogoniche, che faceva
identica, pur sotto aspetto diverso, la coscienza religiosa e fomentava
e rendeva possibile l’ipotesi della coesistenza di culti differenti.
Ma il fatto stesso dell’accogliere come in una vasta classificazione,
una accanto all’altra, le diverse divinità, non poteva non avere una
profonda azione sulle vicende della speculazione e delle credenze;
e il concetto, più o meno accessibile e più o meno sviluppato, che
una forza unica o un’unica divinità si riflettesse ne’ molteplici
numi e che le religioni emanassero da un comune bisogno, il quale si
manifestava sotto parvenze diverse ne’ diversi popoli, doveva portare
ad un processo di eliminazione ed unificazione, e il più frequente e
più persistente commercio materiale e morale de’ popoli doveva spingere
a soddisfare ed esternare in forma più omogenea il bisogno e il
sentimento comune.
La società del più antico periodo imperiale riflette appunto uno
stadio notevole di questo processo[857]. Mentre l’Olimpo ufficiale
si arricchiva di nuove divinità, qua e là, tra i sapienti de’ centri
più civili si affacciava il sorriso superiore dello scettico; tra gli
elementi più superstiziosi della folla, ricca e povera, cittadina
e campagnuola, si facevano strada, raccomandati da riti bizzarri,
culti orientali; e, in anime più buone ed elevate, il processo di
unificazione si compiva cercando di dare alla coscienza religiosa un
contenuto e una base prevalentemente morale, sorretta da una concezione
religiosa ora monoteista, ora panteista, più spesso dominata dallo
sforzo di conciliare monoteismo e politeismo, conservando la varietà
antropomorfica sotto forma di potenze demoniache[858], e, assai più
appresso, di santi.
Il prevalere del Cristianesimo rappresenta il compimento di quest’opera
di fusione e il trionfo del lungo lavoro di trasformazione nelle
istituzioni religiose e nelle coscienze.
Come è stato ben detto in maniera molto sintetica, “occorreva la
mediazione della religione monoteista ebraica per far rivestire al
monoteismo erudito della filosofia volgare greca la forma sotto la
quale soltanto poteva aver presa sulle masse. Una volta trovata questa
mediazione, non poteva divenire religione universale che nel mondo
greco-romano, continuando a svilupparsi, per fondersi finalmente, nel
sistema d’idee a cui aveva approdato quel mondo„[859].
La nuova corrente religiosa, la quale aveva il segreto del suo avvenire
in un largo e inspirato senso umano, emancipato da riti e da formule,
rifletteva, sotto forma di sentimento, l’elevazione morale, raggiunta
dal mondo nelle manifestazioni più alte della vita e della speculazione
e costituiva la forma, sotto la quale la nuova coscienza poteva e
doveva concretarsi e divenire universale. La stessa ingenua semplicità,
ch’essa portava nella concezione del mondo e dell’esistenza, ne
faceva la forza; e la mirabile concordia del pensiero e della vita
apparsa nel suo fondatore, la toglieva anche meglio dal novero delle
pure astrazioni per darle i vantaggi e la potenza suggestiva di una
manifestazione viva e personale, a cui il martirio, il miracolo e
tutto un ciclo di soavi leggende davano la potenza fascinatrice atta a
conquistare la fantasia e il cuore del popolo.
Che infatti la propaganda cristiana reclutasse i suoi seguaci tra
gli elementi più bassi della popolazione, ci viene espressamente
attestato[860]; uno de’ rimproveri, che le si faceva, era anzi appunto
questo. Ma non bisogna credere che anche tra questi elementi e tra i
servi si facesse sempre strada così facilmente e senza contrasto.
Il misoneismo caratteristico delle classi sociali più depresse e
meno rese proclivi dalla cultura alla varietà d’adattamento creava
un inciampo al diffondersi del Cristianesimo, tanto più quanto la
credulità faceva prestare più facile orecchio alle stranezze, alle
parvenze odiose, sotto cui lo presentava l’ira e la preoccupazione
degli interessati e la stessa azione inconsapevolmente alteratrice
della fama. La fatica che il Cristianesimo durò a penetrare nelle
campagne trova appunto in questo la sua spiegazione.
Accadeva di questa corrente religiosa, quello che accade di altri
grandi movimenti religiosi, politici e sociali e in cui riesce
difficile spiegarsi alla bella prima la difficoltà, che trovano a
propagarsi tra le masse idee e correnti favorevoli a’ loro interessi
considerati sotto forma astratta e generale.
“Ecco un problema presso che insolubile per quelli che costruiscono la
storia assumendone come elemento dinamico alcune idee generali operanti
sotto forma di astratte categorie sugli uomini concepiti come masse
indistinte. Invece il problema trova agevole risposta per chi risolve
quelle masse indistinte ne’ loro elementi discreti, in individui, che
pensano, operano e si muovono nelle condizioni concrete di vita della
quale vivono„[861].
A questa stregua si può più oculatamente considerare quale azione
avesse la nuova corrente religiosa tra gli schiavi e sulla condizione
loro.
Quell’inesausto fervore di fede, di cui ci parla la tradizione del
movimento cristiano, e la suggestione ch’esso esercitava spingendo
fino al martirio, doveva determinare volta a volta nelle conventicole
cristiane un caldo ambiente morale, una corrente di fraternità;
e sotto l’impulso dell’ascetismo trionfante, assorti nel pensiero
dell’eternità, ond’era sopraffatta questa dimora passeggiera sulla
terra, una corrente di sentita fratellanza si stabiliva tra i fedeli e
cancellava, per un momento almeno, le differenze tra ricchi e poveri,
nobili e plebei, servi e padroni.
Degli schiavi vi avevano anche la loro parte, e il martirio di qualcuno
di loro, che ne rifletteva la pura luce sugli altri e faceva oggetto di
venerazione la loro tomba, non era senza significato[862].
Ma questi erano i giorni aurei e brevi del Cristianesimo primitivo,
povero ancora di seguaci e di beni, ricco di schietti entusiasmi.
Era il tempo de’ pochi eletti, le cui anime erano state prima tocche
dalla voce divina, perchè erano fatte per accoglierla.
Quanto più il movimento si allargava, per le immistioni continue di
elementi estranei, per le inevitabili concessioni al mondo esterno, più
ne discendeva l’atmosfera morale.
Gl’interessi terreni, piccoli e grandi ma prepotenti e continui,
deprimevano gli entusiasmi, ristabilivano di nuovo i rapporti un
momento oscurati nella conventicola tra padroni e servi.
A misura poi che entravano gli elementi delle classi superiori,
rifoggiavano la corporazione cristiana nel senso de’ loro pregiudizi
e de’ loro interessi, fondando una gerarchia del resto indispensabile
alla funzione della congrega; e gli elementi inferiori, specie i servi,
dovevano trovarsi a disagio.
Quegli stessi consigli di sommissione dovevano spesso riescire
irritanti per i servi.
L’antagonismo inevitabile e persistente tra padroni e servi si spostava
anche nel campo religioso; e, come i servi divenivano cristiani quando
i padroni erano pagani, così talora restavano o ridivenivano pagani,
quando i padroni si facevano cristiani.
L’ostilità de’ servi, a cui allude anche Tertulliano, attesta questo
fatto e ne ha spiegazione.
Questa ostilità degli schiavi, sorretta da un attaccamento al
Paganesimo, o presentata almeno sotto questa parvenza, apparve più
volte sotto la forma più recisa ed aperta[863]. E il sospetto, mai
bandito o sempre rinascente, delle denunzie servili, manteneva un
abisso tra servi e padroni, e concorreva, insieme all’interesse e al
pregiudizio di classe, a precludere o a rendere difficile a’ servi
l’entrata nell’associazione cristiana.
Inoltre, se nell’opera assidua di fusione, il Cristianesimo,
assimilandosi parte della mitologia e della liturgia pagana,
v’insufflava uno spirito nuovo, tal’altra n’era sopraffatto e non
restava che la faccia del vaso senza contenuto.
Finalmente, com’è stato osservato[864], l’azione della nuova coscienza
che si era formata, anche quando operava nella forma di fede religiosa
cristiana, operava interrottamente e sopratutto individualmente.
Quando andava per ridursi in un indirizzo stabile, per concretarsi
in un’istituzione, in una regola fissa ed universale, gli interessi
sociali presenti prendevano il sopravvento e l’azione della corrente
religiosa, anzi che modificare, ne restava modificata.
Il Cristianesimo, nella sua forma più schietta, popolare e suggestiva,
incarnava la coscienza universale, che si era formata nell’ambito
dell’Impero e rispondeva alle nuove condizioni di questo, che veniva
sempre più attenuando il suo carattere di dominio esclusivo romano
per acquistare un’impronta tutta sua, consentanea alla fusione e alla
risultante de’ suoi varî elementi.
In questa opposizione dell’uomo al cittadino, della vita individuale
alla politica, della religione allo Stato, che si presentava come
opposizione anche quando voleva sembrare od essere semplicemente
distinzione, stava il germe del contrasto tra il movimento cristiano
e l’Impero. La riluttanza al culto degl’imperatori ed altri fatti
consimili n’erano piuttosto i fenomeni e gli incidenti. Roma, magari
inconsapevolmente, combatteva nel Cristianesimo la forma e il riflesso
di quella potenza trasformatrice e dissolvente, che sottraeva allo
Stato il monopolio e il prestigio della religione, e, facendone base
di un organismo crescente nell’organismo dello Stato e a detrimento di
questo, dava al mondo romano, alla società universale dell’Impero un
altro centro che non fosse il potere politico dell’Impero.
E la lotta fu dura ed acre, finchè la tradizione cittadina romana
rimase viva e salda; ma, a misura che questa periva e scompariva
assorbita nel vasto organismo dell’Impero, la nuova religione appariva
come un principio unificatore, come il terreno comune de’ vari
popoli dell’Impero, sempre più alieni da un’organizzazione politica,
che perdeva ogni giorno più la sua ragione d’essere e diveniva
un’istituzione, sotto molti aspetti, parassitaria.
Fare allora del Cristianesimo la religione di Stato potè parere quasi
come sposare a’ suoi destini quelli dell’Impero e dare a questo una
nuova base, piegandolo, come sostegno e rappresentante della nuova
coscienza del mondo imperiale concretata nella nuova religione, ad
apparire di nuovo come la forma costituzionale organica del mondo
antico.
Così l’Impero, nell’atto stesso che rinnegava la tradizione romana
abbandonandone perfino la sede primitiva, si manteneva fedele a’ suoi
metodi di adattamento e di rinnovazione e prolungava indefinitamente la
sua esistenza.
Intanto, col suo legale riconoscimento e col suo avviamento graduale
verso la forma di religione ufficiale, il Cristianesimo era tratto
sempre più a costringersi e plasmarsi entro i termini de’ rapporti
sociali contemporanei, accentuando quella contraddizione tra
l’insegnamento teorico e la pratica della vita, che si riflette nel
pullulare di alcune sètte, nelle recriminazioni de’ rigoristi, nel
recalcitrare de’ Padri e dignitari della Chiesa in lotta con la potestà
civile, nella degenerazione dagli stessi membri della Chiesa denunziata
dalla gerarchia ecclesiastica.
Le condizioni de’ tempi e la insormontabile forza delle cose vincevano
allora e sopraffacevano la teorica virtù de’ precetti, dando uno
spettacolo, in cui doveva vedere tutto una parata d’ipocrisia chi non
riesciva a vedervi il germe ineluttabile del contrasto.
Così il secolo quarto e i successivi, accanto alle forme più elevate di
predicazione morale e ad individui che ne costituivano l’incarnazione
e il vivo esempio, presentavano tutte le forme della corruzione e della
decadenza[865].
Così accadeva che, sotto imperatori cristiani, la legislazione
regolatrice della condizione de’ servi costituisse, talora, una sosta,
talora anche un regresso rimpetto alla legislazione d’imperatori
pagani[866].
E, infatti, è proprio sotto Costantino, cioè mentre la religione
cristiana, trionfando delle persecuzioni e degli ostacoli, otteneva il
suo riconoscimento ufficiale; è proprio allora che una nuova sorgente
di schiavitù veniva sancita e si rincrudivano le disposizioni sulla
schiavitù.
Aggravando le norme del S. C. Claudiano, attenuato da Alessandro
Severo[867], Costantino comminò la morte alla libera che sposasse il
proprio servo, riservando il rogo a costui[868].
A risolvere la controversia tra due litiganti sulla proprietà del servo
fuggitivo, decretò che come mezzo d’indagine s’adoperasse la tortura
dello stesso schiavo conteso[869].
Mentre la giurisprudenza classica avea conservato il carattere
imprescrittibile della libertà, e dal dissoluto Caracalla, autore
di norme felicemente contraddittorie a favore della libertà degli
schiavi[870], sino al dispotico Diocleziano, si vietava la vendita del
libero fatta da sè stesso[871] e specialmente quella de’ figli fatta
dal padre[872]; sotto Costantino, con un passo reazionario, si veniva a
sancire il diritto padronale di chi avesse raccolto un esposto[873].
Quest’ultima disposizione, che uno storico antico spiegava con lo stato
di disagio dovuto in gran parte al peso crescente e soverchiante delle
imposte[874], veramente s’era insinuata come una misura inevitabile per
ovviare a’ peggiori effetti delle esposizioni d’infanti, dopo che per
altre vie si era cercato di sovvenire all’alimentazione della prole de’
poveri[875].
Ma si vede, intanto, anche da questo come le riforme fossero
determinate da concrete condizioni sociali e come il Cristianesimo,
accettato nella sua parte liturgica e formale sempre più prevalente,
si spuntava nel tentativo di riformare la società sulla sua base
morale; e, a misura che progrediva come associazione organizzata,
come chiesa costituita, si compenetrava con l’ordinamento legale
dell’ambiente circostante, oscurando la forza nativa de’ precetti
astratti e cercando di attenuare, con restrizioni mentali, sottintesi e
distinzioni scolastiche, il dualismo inconciliabile tra una coscienza
morale ridotta in gran parte allo stato di pura teoria e un’azione
pratica, che, se talvolta per impulso e favore di condizioni esterne
ne realizzava qualche conseguenza, molte altre volte ne riusciva la
negazione.
Si riusciva così ad una specie di compromessi, come quello tipico di
Costantino, che vietava d’imprimere il marchio sul volto, “figurato ad
immagine della bellezza celeste„, ma non rinunziava ad imprimerlo sulle
mani e su’ polpacci![876].
Quindi per secoli ancora, nello stesso diffondersi del Cristianesimo
e nel progresso del suo carattere ufficiale, continuavano la schiavitù
con i suoi inevitabili malanni e gli spettacoli orrendi del circo[877],
minati pur sempre dalle cause intime, già prima accennate e sempre
persistenti e più attive, che cercavano un’espressione nella coscienza
cristiana come altra volta l’aveano cercata nelle teorie filosofiche
e si servivano, quando se ne offriva il modo, de’ nuovi istituti e
de’ nuovi organi di pubblico potere e di vita sociale per tradursi in
realtà.
In tal modo l’eliminazione della schiavitù, qualche volta inceppata,
riprendeva per necessità di cose il suo corso. Le stesse necessità
quotidiane di vita, inconsapevolmente, ne realizzavano le condizioni.
Si faceva via mediante privilegi, concessioni, attenuazioni e
miglioramenti, che, nella mente di chi li consentiva, potevano
muovere da un criterio d’opportunità o da un proposito di sorreggere
una istituzione vacillante, ma riuscivano, nondimeno, a puntellare,
fors’anche nell’oggi la schiavitù per isvolgere in essa un germe di
disorganizzazione e di trasformazione.
I costosi giuochi del circo declinavano, condannati in forma più
manifesta e consapevole dagl’interpreti di una più elevata coscienza
morale, scalzati al tempo stesso, senza che altri forse se ne
avvedesse, dal disagio crescente, dal venir meno delle magistrature,
della gerarchia, dell’ordinamento politico, ch’erano stati ad essi
occasione, condizione ed impulso.
La coscienza giuridica, sempre più svolta, cercava poi forme più
coerenti ed organiche nell’opera di codificazione, e al lavorìo
singolo, frazionario, inconsapevole, attraverso cui la giurisprudenza
e la legislazione aveano lentamente ma continuamente fatto il loro
cammino, faceva succedere l’opera consapevole di chi di quel lavorìo
può abbracciare tutti i risultamenti; alla casistica sostituiva la
regola, all’analisi la sintesi, alla induzione la deduzione.
Questa fase dell’evoluzione giuridica, che si compiva specialmente
sotto Giustiniano ed è stata a questo rinfacciata come una colpa ed
un errore[878], era la necessaria successione dello stadio riflesso
a quello spontaneo. La funzione legislativa veniva, per questa via,
talvolta a perdere del suo valore pratico e della sicurezza nelle
applicazioni a’ casi singolari, ma, in cambio, si colmavano lacune,
si generalizzavano casi specifici, si allargavano conseguenze di
esperimenti, si svecchiavano forme e si eliminavano norme ed istituti,
ch’erano omai semplici sopravvivenze.
Sotto Teodosio quindi, e assai più e specialmente sotto Giustiniano,
quando era anche progredita di tanto la formazione degli elementi
costitutivi della schiavitù, si vede riassunta, svolta, completata
l’opera della giurisprudenza e della legislazione miglioratrice della
condizione degli schiavi[879].
Si riproducono e si svolgono gli antichi postulati sull’indole
tutta civile della schiavitù contraria al diritto naturale[880],
si abolisce il S. C. Claudiano[881]; si abolisce la servitù della
pena[882]; si ribadiscono e si allargano le cause di liberazione[883],
e, inspirandosi sempre al _favor libertatis_, si eliminano inceppi
alla manumissione[884], che non adempiono più una funzione utile,
o distinzioni fatte per creare incapacità politiche e gradazioni
nell’esercizio de’ diritti de’ cittadini, che non aveano più
significato dopo l’allargamento del diritto di cittadinanza a tutti gli
abitanti dell’Impero, la mutata organizzazione de’ poteri pubblici e
l’accentramento della vita politica nel palazzo imperiale.
Del pari col sostituirsi che la Chiesa faceva al foro, col divenire,
ch’essa faceva, il massimo organo di relazione, il più continuo e più
generale luogo di convegno, era naturale che divenisse più frequente
e prevalente la forma di manumissione ecclesiastica, già sancita
da Costantino[885] e preferita per il suo rito più semplice, per il
prestigio che acquistava dall’ambiente mistico, ove si compiva, per
la protezione divina, che, anche se non impetrata, sembrava esserle
inerente, e aveva più valore quando più vacillavano le istituzioni
civili.