VIII.

La fortezza dei due viatori dell'oltremondo ha qui campo di manifestarsi

come non altrove. C'è una città dalle mura di ferro rovente. Sulla porta

più di mille caduti dal cielo, pieni di stizza e di sdegno. La porta si

chiude sul loro petto. Qui è l'arduo veramente: quello contro cui vale

la passione dell'ira, quando è col suo ordine. Ricordate l'altra porta?

Quella è spalancata. Gl'ignavi che corrono nel vestibolo, quand'erano in

vita, esitarono e sostarono avanti una porta aperta. La _difficultas_,

tratta dal peccato originale, fu in loro così assoluta che trovarono

impossibile la più facile opera. La menoma particella della passion

dell'ira, cioè di fortezza, della quale essa ira è cote, sarebbe

bastata. Ma avanti la porta chiusa e assicurata e difesa dai mille

diavoli, ci vuol invece il massimo di fortezza o d'ira.

Virgilio a ciò si dispone e ciò promette. E dice a Dante: “Perch'io

m'_adiri_, non sbigottire!„ Ma non si vede che s'adiri, esso; non si

vede che si prepari, esso, a usare quest'ira. Chè dice subito:[490]

già di qua da lei discende l'erta,

passando per li cerchi senza scorta

tal che per lui ne fia la terra aperta.

Dunque aspetta altri, e tuttavia, pur fermandosi ad ascoltare se

s'appressa colui che deve aprir la terra, tuttavia dice, con interrotte

parole:[491]

Pure a noi converrà vincer la punga

. . . se non . . . tal ne s'offerse...

Oh! quanto tarda a me ch'altri qui giunga!

Dante allora dubita che a quelli del limbo sia concesso passare oltre

quelle mura e quella porta, e scendere nell'inferno della malizia o

dell'ingiustizia. E Virgilio risponde, che la cosa è rara, ma possibile;

ch'esso andò altra volta sino al più basso; nel “cerchio di Giuda„.[492]

E soggiunge: che la palude cinge Dite,[493]

u' non potemo entrare omai senz'ira.

Senz'ira, di chi? di Virgilio? Ma egli aspetta un altro. Eppure, a

rassicurar Dante, dice che esso fece già il cammino sino al “più basso

loco e il più oscuro„. E tuttavia non dice che egli può farsi strada;

dice che “sa„ il cammino. E tuttavia non dice che l'altra volta facesse

un viaggio simile a questo che ora fa con Dante; dice che l'altra volta

fu “congiurato„ da una maga, per trarre dall'inferno uno spirito. Con

quel “vero è„ Virgilio sembra subito preparare il suo ascoltatore alla

differenza che c'è tra quel caso e questo. Quella volta non ci fu

resistenza da parte dei diavoli, e da parte sua non ebbe luogo ira.

Questa volta, sì, occorrerà ira, e sarà una battaglia, ed esso vincerà

con l'_ira_, cioè con la fortezza. Ma la fortezza sarà d'un altro che

egli aspetta.

La sua invero non basta: è una fortezza puramente umana.

Aristotele,[494] riportato nella Somma,[495] numera cinque modi di

fortezza non vera. Lasciando i due ultimi, forte alcun può sembrare

piuttosto che essere, se si volge a ciò che è difficile come se

difficile non sia. Virgilio in vero si rivolge sulle prime ai diavoli,

come se altro con loro non occorresse se non ciò che gli bastò con

Minos, con Pluto, con Flegias, e gli basterà poi coi Centauri e Gerione

e Anteo.[496]

E il savio mio maestro fece segno

di voler lor parlar segretamente.

Ma i diavoli vogliono trattener lui e rimandar Dante: e poi si

richiudono. Che fa e dice e pensa Virgilio? Per tre guise succede che

alcuno sembri forte e non sia: per ignoranza, quand'egli non percepisce

la grandezza del pericolo; per avere egli buona speranza di vincere il

pericolo, quand'egli abbia sperimentato d'esserne sovente scampato; per

una cotale scienza e arte, come accade nei guerrieri, che, per la

perizia delle armi e l'esercizio, non stimano gravi i pericoli della

guerra, credendo di potersi difendere contro loro mediante loro arte. E

così Virgilio dice che vincerà la prova, contro ogni difensione dei

diavoli, mentre il fatto mostra che da sè non avrebbe vinto; e d'altra

parte non prevede il pericolo del Gorgon che, senza il suo subito

accorgimento, avrebbe, sì, tolto il passo a Dante. E conforta Dante ad

aver buona speranza; ed esso medesimo ricorda d'aver fatto quella strada

e accenna a un'arte, che è appunto la magica:[497]

vero è ch'altra fiata quaggiù fui

congiurato da quella Eriton cruda,

che richiamava l'ombre a' corpi sui.

Non mi par dubbio che il Poeta delinei negli atti e nelle parole di

Virgilio questa sorta di fortezza apparente; con questo, che non tanto

egli la giudica apparente e non vera, quanto inferiore e non somma. Che

egli conosce una nobiltà (che è la perfezione della virtù conveniente

alle singole età), la nobiltà, “divina cosa„ cui quelli che hanno “sono

quasi Dei„. Invero “come uomini sono vilissimi e bestiali, così uomini

sono nobilissimi e divini. E ciò prova Aristotele nel settimo dell'Etica

per lo testo di Omero...„[498] Il passo d'Aristotele è quello donde il

Poeta ricavò la triplice disposizione che il ciel non vuole: malizia,

incontinenza e bestialità, intesa a modo suo più forse che del filosofo.

Egli lesse dunque: “Alla bestialità converrà dire che s'opponga la virtù

sovrumana, eroica in certo modo e divina; come Omero ha indotto Priamo a

dir di Ettore, perchè era assai forte (buono). E' non pareva essere

figlio d'uomo mortale, sì di un Dio„.[499]

E qui ci vuole uno la cui fortezza sia eroica, e che possa chiamarsi

nobilissimo e divino: il che dà alla fortezza o nobiltà di Virgilio il

carattere di minore e non di falsa. Ci vuole uno che abbia veramente

esperimentato il pericolo. E con questo, bisogna che si trovi nella

condizione di Virgilio, per poter scendere e sia quindi “del primo

grado„ anch'esso, poichè quelli, sebben di rado, fanno quel cammino del

basso inferno. Inoltre deve essere tale che, essendo pur esso che vince

la punga, Virgilio possa ragionevolmente aver detto: “Pur a noi converrà

vincere„.

Ed ecco viene l'aspettato: il suo eroe. Pare un vento impetuoso. Tutti

quei clamorosi e rissosi colpevoli contro fortezza, perchè audaci,

perchè, diremmo noi, spacconi, fuggono a lui, calmo e sicuro, davanti e

fanno groppo di sè “Al passo„ egli passa Stige “con le piante asciutte„.

Egli è, a questi segni, il veramente forte.

E qui la riprova ch'egli è del limbo. Ecco. L'offende l'aer grasso. Mena

innanzi spesso l'una mano. Parea stanco solo di quell'angoscia. Ebbene?

Ricordiamo: quelli del limbo sono “sol di tanto offesi„ che desiderano

l'alto sole senza sperarlo,[500] e sono in luogo tristo “di tenebre

solo„.[501] Dell'angoscie infernali essi non conoscono che l'aer grasso.

È del limbo dunque. Or chi può essere tra gli spiriti magni del limbo

questo supremamente forte? questo di cui Dante dice:[502]

Ben m'accorsi ch'egli era del ciel messo?

questo per cui Dante si volge al maestro, per dirgli alcunchè?

E quei fe' segno

ch'io stessi cheto ed inchinassi ad esso.

Nel limbo, sopra il verde smalto, vide Dante molti spiriti magni. Di

questi prima Elettra madre di Dardano e dei Dardanidi; prima Elettra con

molti compagni,[503]

tra' quai _conobbe_ ed Ettore ed Enea,

Di nessun altro egli dice, d'averlo conosciuto; sì, veduto. Conobbe soli

questi due e Cesare. È impossibile non ricordare a questo punto che a

provare che il popolo Romano ha diritto all'impero, perchè è il

nobilissimo dei popoli, e che è tale perchè il suo padre fu il

nobilissimo degli eroi; prima di recare le prove della sua nobiltà

ereditaria e di parlare, a ciò, anche dell'avola vetustissima, Elettra;

Dante, a dimostrare la nobiltà propria di Enea, dice:[504] “S'ha da

ascoltare lo stesso (Virgilio) nel sesto. Quivi, parlando di Miseno

morto, che era stato ministro d'Ettore in guerra e, dopo la morte

d'Ettore, s'era dato come ministro a Enea, dice esso Miseno _non

inferiora sequutum_, facendo comparazione di Enea a Ettore cui sopra

tutti Omero glorifica...„ In quel terzetto è tutto questo pensiero. Ed

egli pone primi tra gli spiriti magni i fondatori dell'impero,

dall'_avia vetustissima_ a Cesare; e dice d'aver conosciuto Ettore ed

Enea, nonchè Cesare, perchè sono gli eroi dell'Eneide, e l'Eneide egli

la sa tutta quanta. E l'Eneide è come il Vangelo profano del suo poema;

e il suo eroe è messo insieme a San Paolo, quale esempio d'uomo che

corruttibile ancora andasse ad immortale secolo.[505] Questo Dante crede

sulla parola di Virgilio: Tu dici. Or dunque poichè questo messo è del

limbo, e perchè Dante s'accorge bene di lui e si rivolge subito a

Virgilio per dirgli qualche cosa riguardo, certo, a questo suo essersi

accorto di lui, noi possiamo facilmente indurci a credere che sia

appunto Enea. Enea ha fatto quel cammino nelle condizioni proprie di

Dante, ossia di corruttibile ancora; e non in quelle di Virgilio puro

spirito; perciò ha intera esperienza. Inoltre nessuno meglio di lui può

attraversare con le piante asciutte la palude dei due vizi collaterali

alla fortezza. Dante in vero lui, sulla fede di Virgilio, dichiara sopra

tutti fornito, oltre che del freno che si chiama temperanza, anche dello

sprone che si chiama fortezza;[506] di quella che egli altrove dice

“arme e freno a moderare l'audacia e la timidità nostra„;[507] di quello

spronare per il quale “Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello

inferno, contro tanti pericoli„. Ciò spiega, come egli passi la palude

dell'_infirmitas_ e come i finti audaci si abbichino qua e là, come

rane, fuggendo da lui. Ma c'è di più: egli apre la porta. La porta

chiusa è quella della malizia che ha per fine l'ingiuria, ossia della

ingiustizia. Ebbene come la palude dei vizi contrari a fortezza, è

passata al passo con le piante asciutte da un supremamente forte, così

la porta chiusa dei peccati contrari a giustizia, deve essere disserrata

da un supremamente giusto. E questi è Enea. Dante cita le parole di

Ilioneo:[508] “Re nostro era Enea, di cui nessun altro fu più giusto...„

E Virgilio dice a lui, sul primo mostrarsi:[509]

Poeta fui, e cantai di quel giusto

figliuol d'Anchise...

Enea è il giusto, per eccellenza: pensa Dante.

Ed è invero il padre dell'alma Roma e di suo impero;[510] dell'impero

che è la perfezione della vita attiva o civile, quando Cesare siede

nella sella. E la giustizia è la virtù che assomma le altre, con il cui

uso si ottiene la beatitudine buona, se non ottima. E così Virgilio

s'annunzia come il poeta dell'eroe giusto e padre dell'impero; quasi

dicesse il poeta dell'attività o civiltà umana. E così Dante esce in

quei ricordi così intempestivi, come sembrano, del successor di Piero e

del papale ammanto. Al cantor della vita attiva Dante, _a voler dir lo

vero_, con la modestia del discepolo, col rispetto all'infelice,

soggiunge: la qual vita attiva o civile è preparazione all'altra, alla

contemplativa o spirituale. Nè a caso è ricordato con Enea, Paolo: il

primo scese agl'inferi, l'altro salì ai cieli; l'uno per la giustizia,

che assomma le virtù cardinali, l'altro per la fede, che assomma le

virtù sante; l'uno per il cammino del mondo, l'altro per quello di Deo.

Ma basti per ora. Tuttavia chiediamo a Dante un altro perchè. Perchè

quelli “del primo grado„, quelli che senza speme vivono in desìo, fanno,

di rado bensì, ma qualche volta fanno, il cammino per il quale va

Virgilio? Si muovono, cioè, per l'inferno, al contrario degli altri

dannati, che sono confinati nel luogo della lor pena? Discendono per li

cerchi dell'incontinenza ed entrano dalla porta della malizia e giungono

infino all'ultimo dei tre cerchietti? Hanno, cioè, il passo per tutti i

cerchi del peccato attuale? Risponde, per ora, il poeta: Perchè essi non

si vestirono le tre virtù teologali, ma[511]

senza vizio

conobber l'altre e seguîr tutte quante.

Ebbero, cioè, le virtù contrarie alle tre disposizioni.

Ora dal limbo scende, come vento impetuoso, alcuno, “passando per li

cerchi senza scorta„; per li cerchi dell'incontinenza di concupiscibile.

Come non è questi il modello che Dante pone, di temperanza, anche dove

quel personaggio non ha attinenza così grande con l'argomento del libro,

che è il Convivio? Dove dice: “Quanto raffrenare (cioè l'uso del freno

che dicesi temperanza) fu quello, quando avendo ricevuto da Dido tanto

di piacere, quanto di sotto nel settimo trattato si dirà, e usando con

essa tanto di dilettazione, elli si partì, per seguire onesta e

laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell'Eneide è scritto!„ E poi

lo pone a modello di fortezza, dicendo: “Quanto spronar fu quello,

quando esso Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno...

contro a tanti pericoli, come nel sesto della detta storia si

dimostra!„. In quel “senza scorta„ chi non vede sottinteso il pensiero

“nemmeno con Sibilla questa volta, ma solo affatto?„ Se era modello di

fortezza entrando solo con Sibilla, chi non vede che il poeta qui lo

presenta solo affatto, senza scorta, senza la sua scorta, perchè ne vuol

fare l'esempio della fortezza assoluta? Chi non vede? I ciechi, o quelli

che chiudono gli occhi, per non vedere la fiammolina della lucerna

ch'altri accenda. Ma ognuno deve vedere, col ricordo dell'Acheronte, col

ricordo dell'alto sonno che è un alto passo e somiglia al passo della

selva la quale è una riviera; col ricordo che passar l'Acheronte è morir

la morte da esso fiume significata; deve vedere che passar lo Stige,

passarlo al passo, con le piante asciutte, vale aver morta la morte

significata da esso fiume: la morte dei vizi collaterali alla fortezza.

E qui abbiamo una gradazione innegabile. Virgilio e Dante lo passano

sulla barca di Flegias: il Messo, a piedi, al modo che e Virgilio e

Dante passano il fiumicello del limbo come terra dura.[512] Quel

fiumicello significa appunto scienza o ignoranza, secondo chi lo passa o

no. È ignoranza per gl'ignoranti che non lo possono passare; è scienza

per chi sa, a cui è terra dura. Così Acheronte e Stige sono morte e

vita: morte, lo Stige per esempio, ai non forti, vita ai forti. E i non

forti non possono andar oltre, e i forti sì. Ora poichè quelli del limbo

sono corporalmente morti e Dante è corporalmente vivo, si dovrebbe

attendere il solito divario tra il vivo e i morti. Ma no. Dante fa la

questione se quelli del limbo possano o no scendere nell'inferno basso,

passare per i cerchi, scendere dalle rovine, entrar dalle porte che gli

avversari chiudono, passare i fiumi che solo a certe condizioni si

passano; ed ha risposta, che sì, possono. Dunque quelli del limbo sono

eccettuati, e, fuori che per il primo passo, per quello d'Acheronte,

essi scendono ed entrano e passano alle condizioni de' corporalmente

vivi. E ho detto il perchè: perchè ebbero le virtù opposte alle tre

disposizioni, cioè la vita opposta a quelle tre morti. Mancò loro solo

la vita opposta alla morte dell'Acheronte. Ma questa morte comprende

tutte le altre morti: la mancanza di battesimo involve tutto il peccato,

tutta la tenebra, tutta la morte. E così? Così Catone dirà di Marzia

che[513] “di là del mal fiume dimora„; misticamente dimora, mentre,

localmente, dimora di qua, di qua dell'Acheronte, non di là. Chè quelli

del limbo sono morti della seconda morte, della morte totale, perchè non

adorarono debitamente Dio: morti della _vulneratio_; e sono nel tempo

stesso vivi delle altre morti, vivi delle tre disposizioni, vivi delle

quattro ferite, perchè ebbero le quattro virtù.

La nobiltà o virtù o fortezza eroica o divina del Messo vale ad aprire

la porta di Dite, cioè la porta dell'ingiustizia: vale per la giustizia.

Ora l'Enea del Convivio è il tipo della temperanza e della fortezza; ma

si noti ch'egli è tale “nella parte dell'Eneida ove questa età si

figura, la quale parte comprende il quarto e 'l quinto e 'l sesto libro

dell'Eneida„.[514] Dante avrebbe trattato di lui nel seguito del

Convivio, perchè egli promette di parlarne “nel settimo Trattato„. Il

Convivio restò interrotto; ma il poeta ne parla invece nel _Monarchia_ e

nel Poema sacro. E ne parla per dire ch'egli è il nobilissimo padre del

popolo Romano e ch'egli è “il giusto figliuol d'Anchise„, che

fu dell'alma Roma e di suo impero

nell'empireo ciel per padre eletto.

La sua vittoria, che fu l'istituzione del perfetto stato di vita civile,

come a dire, il trionfo della giustizia, fu cagionata dalle cose che

intese negl'inferi. C'è, mi pare, un processo di proporzione evidente

tra Enea e il Messo. Enea è portato ad esempio di perfetta temperanza e

fortezza, e poi è detto giusto per eccellenza e instauratore della

giustizia; il Messo è dimostrato supremamente temperante e forte, per la

sua discesa senza scorta dai cerchi della concupiscenza, e poi è detto

aprire la porta della ingiustizia. E le prime parole ch'egli dice ai

diavoli e tutte le altre suonano questo senso: Perchè vi ribellate alla

giustizia di Dio? Chè malizia per eccellenza, cioè ingiustizia, è la

opposizione a Dio.

E il Messo apre con una verghetta. Apre con essa la porta di Dite.

Avanti la porta arcuata che interrompe le mura ferree della casa di Dite

(che Dante forse confuse e a ogni modo fuse con la porta e le mura del

Tartaro) l'Enea Virgiliano figge il ramo d'oro, che il poeta chiama

“_venerabile donum fatalis virgae_„.[515] O non è quella verghetta? Come

si doveva Dante rappresentare quell'Enea ch'egli diceva di non essere,

ma di cui imitava ora il viaggio, se non con la verghetta in mano? Ma

nell'Eneide la verghetta non serve ad aprire e passare. Eppure nel testo

di Virgilio Dante leggeva:[516]

_Occupat Aeneas aditum . . . .

. . . . ramumque adverso in limine figit;_

e leggeva in Servio: _ingreditur, sicut supra diximus_. E _supra_[517]

leggeva la medesima espressione per dire proprio: entra. E più

sopra[518] leggeva che mediante quella “fatale verga„ si faceva

traghettare da Caronte. Insomma, o trasformasse o frantendesse,

nell'Eneide aveva la ispirazione o il modello di quest'uffizio del ramo

d'oro. E non basta. In Servio il Poeta leggeva: “accostarsi alle sacre

cerimonie di Proserpina non poteva se non preso il ramo„; e celebrare i

misteri di Proserpina Servio dichiara come “andare agl'inferi„. Sapeva

dunque il Poeta tutta la virtù simbolica del ramo in relazione a

Proserpina. E chi non resta qui colpito dallo strale della verità,

quando ripensa che in questo episodio è mentovata “la regina dell'eterno

pianto„, e poco dopo “la donna che qui regge„?[519] O non è qui

Proserpina richiamata dalla “verghetta„, dal ramo? Il qual ramo, infine,

è detto da Servio simbolo di ciò “che si devono seguire le virtù„.[520]

Che più? E anche un'altra particolarità ha il Messo che ha anche l'Enea

di Virgilio. Il Messo è noiato “dall'aer grasso„, traversando lo Stige.

Enea, entrando, come Dante forse interpretava, prima di figgere la

verga, o forse, come egli ancora interpretava, prima di battere con essa

alla porta, “sparge il corpo d'acqua recente„. E Dante leggeva in

Servio: “_Recenti; semper fluenti, dixit hoc propter paludem Stygiam_„.

Leggeva, o non aveva bisogno di leggere: “_spargit aqua; purgat se nam

impiatus (al. inquinatus) fuerat aspectu Tartari_„.

Dante si spiegava un po' grossamente quel lavacro lustrale: come se Enea

fosse tinto dall'aria tinta, dall'aer grasso. E così fa che il suo Messo

senta quella noia. Or come non è Enea che la risente? E il Messo parla.

Non è Enea che ricorda il discorso di Caronte, la prima volta che

discese?[521] “Egli venne a legare il custode del Tartaro...„: chè dice:

Cerbero vostro. E in quel medesimo discorso Proserpina è chiamata “la

signora„. Come non se ne ricordò Dante allor che disse “la signora dello

eterno pianto„? E ancor più significativo, e adatto ad Enea, eroe

pagano, come la menzione di Cerbero, è quel verso:[522]

Che giova nelle _fata_ dar di cozzo.

Dante aveva presente il _Desine fata deum_ della Sibilla; aveva

presente, sopra tutto il comento di Servio alle parole “verga fatale„;

comento che si riduce a richiamare il _si te fata vocant_.[523] Anche la

forma “fata„ è importante; come importantissimo è il notare che il verso

ond'esta tracotanza in voi s'alletta?

è la traduzione d'un esametro virgiliano seguito a poca distanza

dall'altro pur tenuto presente:[524]

_unde haec... tibi tam dira cupido?

. . . . . . . . . . . . .

Desine fata deum flecti sperare._

Mirabile, e degno di attento studio, è questo appropriare che Dante fa

del linguaggio alle sue persone: da Nembroto che parla la sua lingua

inintelligibile, a Virgilio che a Sordello si rivela con la prima parola

del suo epitafio: Mantova (meglio, forse, _Mantua_), che doveva, mi

pare, seguire con _me genuit_.[525]

La prima volta: ho detto; ho detto: risente. Invero si meditino queste

poche parole[526] pronunziate dalla Sibilla, parole alle quali perciò

Dante poteva attribuire un senso misterioso: “Se hai tanto affetto e

desìo

_bis Stygios innare lacus, bis nigra videre

Tartara_:„

parole di quel discorso dove sono la porta sempre aperta e la facile

discesa all'Averno, e le selve e il ramo d'oro, e la verga che rinasce

dove fu svelta, e altro ancora, che Dante tenne a mente. Dunque _bis_

passare lo Stige, _bis_ vedere il Tartaro (che in Dante è la città di

Dite, sia perchè fuse o sia perchè confuse): _bis_, due volte. Non egli

mise d'accordo qui il suo vangelo profano coi suoi libri sacri? non la

Comedia qui dichiara e corregge la Tragedia? Enea, per Dante, è nel

limbo. Ma Virgilio, per bocca della Sibilla, dice che due volte egli è

per vedere lo Stige e il Tartaro. Una volta li vide in quella andata. La

seconda, quando? Chè morendo, nel limbo andò; non passò lo Stige nè vide

(si noti la precisione!) il Tartaro più. Dunque? Questa volta, dunque.

Oh! potessi evocare Dante! Chè questo ci vorrebbe, solo questo

basterebbe, per certi increduli o pervicaci o ciechi! Dante padre, non è

vero che tu al maestro, quando ti volgesti, volevi dire: “Ora vedo come

tu hai detto che due volte costui, il tuo eroe, avrebbe passato lo Stige

e veduto il Tartaro o Dite„? Non è vero, Dante padre?

Ma continuano e continueranno a dire che quel Duca,[527] cieco d'occhi,

era cieco anche di mente, quelli, e son tanti, che hanno gli occhi e non

vedono!