XIII.

Legközelebbi kérdés ezentul: minő rendszer lehet az ugynevezett

egyezményes rendszer? Hetényi kezei között még az egész harmónia csak

mondva van; de gondolom, Szontagh iránti figyelemből, mégis annyit

szabad megtudni felőle, hogy a kettős rendszerekhez hajol, reál-ideál

értelemben. E ponton Hetényi a helyett, hogy előrement volna,

visszalépett; ő az egyezményt kettősdiségben akarja feltalálni. Mivel

pedig a feltaláló maga ugy ajálgatja egyezményét, mint az a jó zenében

tapasztalható, e példa folytán kérdem: fő dolog-e zenében is a harmónia,

vagy annyira uralkodó-e, hogy ne legyen nála főbb? Ez bajosan volna

állitható; mert minden értő köztanitása szerint előbb való a dallam;

épen azért egymással szemközt áll a melódia és harmónia; s ez amaz

nélkül nem képzelhető.

Zenében tehát fő a dallam. Ebben rejlik s mozdul meg a dalköltői

gondolat, az érzés; a harmónia pedig csak azon hangok összegyezése,

melyek a dallamból kifejlődtek. Igaz, hogy a harmónia teszi kedvessé a

dalt, de azért a dallam becse nem változik. Nem a harmóniában fekszik a

lényeg, hanem a dallamban. Ez, a lélek szabad kizengése, a zene

költészete, mint önálló, szabad alkotói munkásság. A harmónia inkább

mesterség, szabadtalan müvesség, mely magában semmi elevent nem szül, s

amaz nélkül zengő ércz, pengő czimbalom. És a harmónia ellenhagjai csak

ugy adnak lélekemelőt, ha ki vagyunk békülve a dallam egységében; azaz a

tulajdonképi zene, mint lelki nyelv, mint dalló beszéd csak a melódiában

leszen felfogható, melyben nyugosznak különben a hangok minden

disszonancziái. A melódia ugy áll a harmóniához, mint ész az

érzelmekhez, suly a testekhez, világosság a szinekhez. Bár egyiket a

másik nélkül gondolni sem lehet, de annyi mégis van módunkban, hogy a

lényegest megállapithatjuk.

Átvive e tant a bölcsészetre, – minthogy az egész egyezmény nem is egyéb

eszthetikai lénynél, mely a logikában nyer főpolczot, – Hetényi a

helyett, hogy egyezőkbül az egységre lépett volna elébb, vissza felé tőn

lépést a különbözőkhez, a kettősséghez. Szontagh viszont, hogy a

kettősségből, mi utoljára is eredendő büne az ő bölcsészetének,

menekülhessen, kapva kapott az egyezményi elméleten; igy okkal móddal

együtt volnának. Hanem itt az a kérdés: minő szükséges egymásutániság,

rend és módszer lehet oly bölcsészetben, mely a maga egész gazdagságát

oly könnyen teszi át egyik rendszerből a másikba, mint szoktuk

lakásunkat minden butorainkkal együtt egyik házból másikba? De még

ezenfölül jó módjával az is megkérdezhető: vajjon a harmónia Parthenona,

mely a lét és tudat bölcsészetét kigunyolja, azon végre van-e készitve,

hogy alkalmasan lehessen elrendezni benne a „Propylaeumok“ butorzatát,

mely legujobban a gondolkodás és lét főtörvényének egységével

szaporodott, Hetényi pedig erre épen nem volt hajlandó számitani.

Bajosan állitható ily körülmények között, hogy a két szóban levő

bölcsész egymás kezére dolgoznék. Ezt még ugy sem hiszszük, ha magok

mondják.

Szontaghnál mind a mellett rendszerbe akar ömleni a harmónia. Mint

hajdan, ugy ma is, hiven ragaszkodik a franczia ekklekticzizmushoz,

szereti a skot iskolát, becsüli a német kriticzizmust, legujobban pedig

hajlandó egy szavában az ugynevezett azonságtanhoz, más szavában nem

hajlandó. Neki most is, mint hajdan, induló pont az öntudat tényei.

„Keblünk legbensőbb mélyében,“ irja ő, „előre járó gondolkodás nélkül,

az igazság helyeslést okoz, a tévelygés roszalást, a szép tetszést, a

rut visszatetszést, sőt az ocsmányság undort, az érzéki jó kivánást, az

érzéki rosz irtózást, az erény tiszteletet, a rosz megvetést, az isteni

végre imádást, az istentelenség iszonyodást“[30]. Ez, mint első

tekintetre kivehető, ugyanaz, mi a skotok közérzése, a „common sense“

kifolyása. De a skotok megkívánják, hogy az értelem ki legyen fejlődve,

érettségig jutva, s balitéletek ne pókhálózzák. Szontaghnak ezen tények

előre járó gondolkodás nélkül, tehát vaktában, igazak. A skotok tétele

ovatos, Szontaghé merész, és szintugy nem alapos. Mert akármennyire

mondjuk is, hogy az erény, az isteni, az igaz oly közvetlenül esnek

tudalmunk alá, hogy gondolkodás sem kell hozzájuk, mégsem állithatni,

hogy az erényt, istenit, igazat csakugyan ismérnők, midőn hiszszük hogy

ismérjük. Ezt előlegesen megemlitve, alkalmat veszek ezuttal előadni az

öntudat elméletét ugy, mint az elmélődés bölcsei tanitják, megérintve a

logikai és lélektani megismérés elméletét is. Miután a lélektan örök

törvényeit unalomig hallottuk már, nem fog ártani ha meghalljuk a

spekulativ bölcsészet alaptételeit is, mert igy érthető meg a tudomány

legujabbi előhaladása. –

Ha van tudó, kell lenni olyannak is, a mi tudassék, különben a tudat

üres, álmi játék. Tehát a tudat szükségkép magával hordja a tudottat

vagy létet egyfelül, de másfelül el sem is választható a maga tárgyátul,

mintha e kettő aztán végképen különböznék egymástól. Ha a tudat a maga

tárgyátul nem végkép különböző, akkor épen azért meg kell azt hatnia, és

belsőleg felfognia, mikor a tudat és tárgya hason nemüek okvetlenül. És

valóban az ilyen tudat, hol a tudó és tárgy akkép összeköttetvék, csak

is az ilyen tudat, mondható igaznak. Igaz tudat e szerint a magáról való

tudat, az öntudat, hol az alany tudja, azaz tárgyul veszi, magát. A

tudalom tehát a lélek állományát nem mintegy belsőleg maga előtt látja,

vagy fölötte lebeg, hanem a tudat és lét ugyanaz, magában, lényegében. A

tudat tehát egysége alany és tárgynak. Hogy a gondolkodás létezik, senki

sem tagadja, a ki gondolkodik; és gondolkodni annyi mint lenni

(cogitare: est); mi, Schelling szerint, mert ezen egész okoskodás az

övé, a gondolkodásnak önigenlése, önbizonyitása.

Elhiszem, hogy e ponton fölkiált a bölcsészet ismerője: hiszen ez

ugyanaz, mi a Fichte alanyi eszmeisége: nem kell! Azonban az anyag

barátai legyenek oly kegyesek, hogy tárják fel az anyag természetét, s

magyarázzák ki a parányok (atomok) titkát, mik azok: test-e vagy lélek?

A legvastagabb anyagimádó sem fog kevesebbet mondani eme kérdésekre

erőnél, az erő pedig nem anyag többé; sőt az anyag maga sem egyéb, mint

a természetben munkás erők játéka (Kant). Igy ha megismérhetők az erők,

megismerhető az anyag is a maga legbensőbb valójában, tárgyilagos

voltában, vagy tulajdonkép az anyag tárgyilagossága, annak bensősége.

Annyiban tehát mégis igaza van Fichtének, hogy a külvilág, a helyett

hogy maradékony, nyugvó, állományilag veszteglő, rekedt életet élő világ

volna: csupa elevenség és munkásság; vagy a külső lét teljesen fel van

törve, aprózva tér és időszerinti részletekbe, melyek egésze az erő. A

mint müködik már egyesben (emberben) a gondolkodás, ugy müködik az a

nagy egészben is; s csak ez volt hátra hogy Kant és Fichte után

kimondassék; s a mit amaz erők játékának, emez eszmei müködésnek

állított, Schelling átvitte a való és valódi világra, s ő mondá ki első,

hogy az eszmei és valárd, gyökerökben, ugyanazok. Igy Schelling sem

többet sem kevesebbet nem tön, mint egyrészrül Kant tanitmányát a

benmaradó önczélról (az itészeti erő birálatában), másrészrűl Fichte

vizsgálódásainak gyakorlati mozzanatát, vagy elődei gondolkodását egy

végokoskodásban összefoglalva, kimondotta, s az ösztönszerű tudalmat

kijelentette. A mi Fichténél csak az egyénre szólott, az Schellingnél az

egyetemre van kiterjesztve; Szontagh szerint: „ész van a természetben

(egyetem) is, mint az emberben (egyesben).“

Ezeket előre bocsátva, halljuk az elmélődő bölcsészet megalapitását a

mester, Schelling, után. – Az életnek vagy lélekerőnek magára nem

gondoló munkássága, mig ez magáról semmit sem tud, egyenlő fokon áll a

kivülöttünk létező vak természeterők munkásságával. A tudalmas és

tudalmatlan munkásság között egyedűl az teszi a különbséget, hogy megvan

vagy nincs meg benne ez a magára való gondolás. Ama vak tevékenység már

épen ugy megvan az emberi élet alsóbb fokán, mint a természet tárgyaiban

mindenütt. De ezek nem tudhatják magokat, hanem csak mások által

tudathatnak. Az ismért természetben egyedül az ember az, ki alany és

tárgy egyszersmind. Ő a maga munkásságában magát tudó lény. Benne az

alany és tárgy általánosan ugyanaz. Tehát nem pusztán hasonló vagy

egyező, hanem tökéletesen egy és ugyanegy. Ő (alany) tudja magát

(tárgy). Öntárgy. Ezen munkásságról való tudat, ez a bennünk mozgó,

elevenitő erő, magában és eredetileg egy azon müködéssel, mely magasabb

fokon érzéklés (Anschauen), érzemés (Empfindung) és tudás gyanánt

mutatkozik. Ha nem volna egy, akkor egyszersmind lehetlenné válnék

minden öntudalom, melyben ez magát tudja, s azért igen helyesen

neveztetik magáttudásnak, öntudatnak.

Hogy teljes, tökéletes öntudathoz jussunk, előre föltétetik, hogy az,

mit tudni kell, egy a tudással; különben mindig rejlik a tárgyakban oly

belső valami, a mi titok marad, a mit nem lehet kivilágositani. Csak ha

belátja a tudás, hogy a mit lénynek, valónak nevezek, ugyanazon működés

játéka, mi maga a tudás: csak ekkor felelhet meg egymásnak tökéletesen

az eszmei és való; csak ekkor érdemli meg a tudás a maga nevét; mikor

nem áll tőbbé az ismért mondat, hogy „teremtett ész nem fog behatni a

természet belsejébe.“ Sőt inkább át és behatja azt, mert az egész

természetben csak magát (észt) leli föl ujra; s ez az, mit Szontagh

megenged, de nem sürget folytonosan, hogy „ész van a természetben is,

mint az emberben;“ más szóval: az észszel biró ember is csak egy

mozzanat a természetben. – És ezen tételen tartózkodik, mint első

lánczszemen, az ujabb elmélődő bölcsészet, melytől mind a mellett oly

nagy irtózás mutatkozik irodalmunkban, hol az ember még folyvást

szemközt áll a természettel, mint valami ellenséges hatalommal, mely

tőle egészen különböző, elzárt ellentét, megfoghatlanság; melynek csak

fölszinét lehet érinteni a képzettel, nem pedig belsejét hatni meg a

tudattal.

Állitsuk a föntebbi tétel mellé a régi logika ismérési elméletét. E

szerint tanittatik, hogy a világ sok mindenféle tüneményei hatnak reánk

és benyomásokat hagynak ézrevevő tehetségünkben. Igy ugyanannyi kép, a

mennyi a tárgy, van leirva bennünk. Minő bűvös módon jőnek ezek

tudalmunkba, ez iránt senki sem tudakozódik; elég, ha ott vannak. Hogy e

sokféle benyomást rendbe hozhassam, összevetem egyiket a másikkal.

Észrevett hasonlat után összefoglalom, azaz különbségeikre osztom, őket;

és egyes rovatokat, azaz nem szerinti fogalmakat, melyek a rendezésben

eligazitanak, csinálok. Ha ismét oly tárgyat lelek, melyről talán nem

fogom tudni: melyik rovatba tegyem, utána nézek rovataimnak, s

megtalálván a nemi fogalmat, alkalmazom ezt a tárgyra, s ugy tartom,

hogy már ekkor ismérem és fogalmazom azt felsőbb nem (genus) alatt.

Találok, példaul séta közben, egy nem tudom – mit. Szemügyre veszem,

forgatom: mi részei, tulajdonai lehetnek és mégsem tudom: mi az. Ekkor

jő valaki és megmondja nekem a közös nevet, a fogalmat, p. ez kagyló.

Imé a megmondott szó nekem azonnal a dolog maga, a rejtvényes tárgyhoz

kulcs gyanánt szolgál, s bátran mondom ekkor: tudom már, micsoda.

Igaz! mond az elmélődő bölcsész. A logika rendez, ha már van mit

rendezni: egyes nézleteket egyetemes fogalom alá. De a kérdés nem az:

mikép jő rend az emlékben, felfogásban megtartott képek

különféleségeibe, hanem az: mikép változik tudattá avagy csak egyetlen

kép is; mikép lesz a benyomásokból tudat? Az első, vagy akárhanyadik,

tárgy nekünk közfogalmat juttat eszünkbe, és ha később hason tárgyat

lelünk, összevetjük az elsővel, és lényegben egynek tartjuk a kettőt. De

hogyan szülhet bennünk előképet, közfogalmat egyes tárgy, és hogyan

ismérhetünk föl egyes tárgyban, mely csak egyediség, egyetemességet? Ez

itt a kérdés. Azaz másrul van szó, mint a logikai rendezésről. Az

észrevételek származását akarjuk tudni, vagy máskép azt: hogyan jőnek

benyomások az én testetlen elmémbe a testi tárgyakról. Erre, mint

láttuk, a logika nem felelhet. Hanem, gondolák, fog felelni a lélektan.

Ezért a lélektan elő is vétetett a logika előtt, és sok igen sok

tapasztalati adatokat állitván össze, mégsem segitett azok végére jutni,

hanem vastagabb lön a könyv; s a magyarázat ott akadt fel mindjárt, hogy

nem lehete jobbat mit tenni, mint eme szellemi tünetközés

felvilágosítására bizonyos lelki tehetségeket, minden tüneményre

különbözőket, állitni föl és mondani: ez s ez tünemény azon erőbül

magyarázható, mely ez s ez tüneményt előhozza. Azonban ez nem egyéb

szónál, melynek nincs végérvénye.

Az elmélődő bölcsészek tehát jónak látták felhagyni mind a régi logikai

mind az ugynevezett lélektani magyarázatokkal, noha magokét épen annyi

joggal mondhatják lélektaninak s logikainak, csakhogy egészen uj

értelemben. Ők is ugy tanítanak, hogy az ő magyarázási módjokat sem

lehet a szó szoros értelmében megmutatni, hanem ugy kell nézni, mint

egyetemes lélektani tényt, belső tapasztalást, közvetlen kényszerüséget.

Lássa meg az ember, ha megleli-e magában vagy nem, azt; ki meg nem leli,

annak hiába volna mutogatni. Fődolog, hogy legyen az emberben annyi

mozgása a szellemnek, élessége a vizsgálódásnak, mennyi arra szükséges.

Mert tulajdonkép gondolni mást nem tudunk, mint magunkat; nincs más

gondolás mint az, mely magát gondolja, tehát: öngondolás, öntudás[31].

E ponton az elmélődő bölcsészet elveti azt a tant, hogy „minden

isméreteink két kutfőbül származnak: előlegesen (a priori) a

gondolkodásból s utólagosan (a posteriori) a tapasztalásból.“ Hanem e

helyett igy tanit: közvetlen értesülést, átható tudalmat semmi egyébről

nem birhatok, mint arról, a mi magam vagyok, a mint én müködöm

szellemileg. Látni való, hogy ez által kimondatik az isméret egységes

származása. – Szellemem előbb, mintsem mondhatnám, hogy tapasztalok, már

müködik: látok, érzelek öntudatlanul, akaratlanul. Tehát minekelőtte

tudnám: tudok. A gyermek a világosság felé forditja fejét, mint a virág.

Az alany és tárgy (látás és világosság) érintköznek benne az öntudatlan

állapotban már. Oly szellemi tény, melyről a szellem sem tudja hogy övé.

Azonban ha öntudatra jut a szellem, s e tényeket szabadon ismétli: be

kell látnia, hogy ez a tárgy, ez a képzet egyedül az ő munkássága, az ő

saját tudalma; mikor a tárgy nem esik többé kivüle szó szerint, hanem

tudalmába, mint ő magának egy része, biralma. A szellem az anyagban is

megleli a szellemet, az észt: belső a belsőt. Mert nem tudhatok mást,

mint magamat, nem egyebet, mint a mi magamban van, mikor a szellem, mint

valamely eszmei tériség, foglalatjává, rövid kivonatává leszen a tér és

időben megjelenő természetnek, világnak, egyezőleg ama régi mondattal,

hogy az ember kis világ a nagy világban.

A spekulativ bölcsészet tehát kettesség helyett abban leli föl az

egységet, hogy a tapasztalást és gondolkodást nem állitja szemközt

egymás ellenében, hanem inkább és igazabban a bölcsészi tudat különböző

fokai gyanánt jegyzi meg. A gyermek, ki a világosság felé hajlik; később

midőn eszmélni kezd, különböztet; aztán majd reflektál, abstráhál, végre

mint férfi, spekulál: ugyanegy szellem; csak a tudat fokai benne

különbözők. Egyuttal rajta van az elmélődés hogy megmutassa, miszerint

ez belső szükségesség után van igy. Ha ezen szükségességet sükerült

kivinnie s megmutatnia, ugy hiszi, és nem ok nélkül, hogy nyert ügye

van. Eme kényszerüség már abban rejlik, hogy midőn a szellem a tudat

alsóbb fokát meghaladta, nem vált meg ettől végkép, hanem magával emeli

azt minden következő magasabb fokra, mint eredményt, mint tanulságot,

mikép esztendeinket az életben; és pedig az ifjuság tapasztalásait

példaul későbbi életkor irányzására használjuk fel. A mai bölcsészeti

tudalom már nem oly egyoldalu, hogy kizárná a tapasztalást, nem is oly

önhitt, hogy teljesen ujnak, eredetinek hirdetné magát; hanem igenis oly

hiszemben van maga felől, hogy minden előzményeket méltat, elfogad a

magok helyén; s nem nyugszik egyes fejekben, hanem az idők és emberek

meggyőződésében, mikor világ- és korszellemnek halljuk közajkon

neveztetni.

A szellem először már mint természetes tudalom, az alsó vagy kezdetleges

fokozaton ugy nézi a természet egyes tárgyait, mint egymástul

elszakaszkodott, önálló, maradékony lényeket; idővel ez a nézet

változik, s a világ, ugyszólván, tüneményekké, változandósággá oszlik

fel; végre ugy állapittatik meg mint szükségkép valamely fővalóban

gyökerező teremtmény. Ha valaki ebben már a hegeli hármasságot sejti

meg: nem csalódik s elmondhatja okát a költővel:[32]

„Mert egyenként birni káros,

A minek csak hárma jó.“

Lássa ennek ellenében az ugynevezett lélektani bölcsész, ha, makacsul

ragaszkodván a tapasztalás és gondolkodás egymástul elszakasztott

elméletéhez, ki nem vergődhetik a kettességből; ugy szinte lássa és

vallja be őszintén, ha megveti-e az eszmei bölcsészet a tapasztalást,

mintha e nélkül és teljesen maga szabadjára szeretne gazdálkodni a

világgal, természettel. Igy a lélektani és eszmei bölcsészek abban

különböznek egymástól, hogy utóbbiak nem tartják mindjárt életnagyságu,

telivér igazságnak azt, a mi közvetlenül van, mert ez csak van; mi által

még nem mondatik, hogy valódilag van; hanem ugy hisznek, hogy az ismérő

tehetség maga fejlődés alá van vetve ugy az egyesben, mint az összes

emberiségben; hogy az igazság nem kész jó, mely a szabad ég alatti

„tárgyilagos“ világból napsugáron, lélekző csőn minden gondolkodás

nélkül jőne lelkünkbe, fejünkbe, hanem az inkább készülő, és pedig az

emberi szellem felvilágosultsága szerint megmegujuló, elémenő, örökös,

lankadatlan törekvésben az általános felé. Mig ellenben a lélektan

bölcsei a tapasztalás adatait kész pénzül fogadván, elválasztják a

gondolkodástól; ezen különböztetéssel átellenes szomszédságban tartják a

megismérés módjait, és tanitják: az ember „érez és gondolkozik,“ „minden

isméret két kútfőbül származik,“ holott sem a tapasztalás nem menne a

gondolkodásba sem ez nem hatná meg azt, ha nem volna valamely közös

érülközésök, szellemünkben.

Nem ok nélkül hányják tehát szemökre a lélektani vagy helyesebben a

kettősdi bölcsészeknek, hogy az elevent, az összerüt eltépik,

elválasztják egymástól, vagyis az értelem szemüvegén nézik a világot.

Nem ok nélkül mondják reájok, hogy az igazságot, mely egy, de az értelem

előtt kettőnek látszik, abstrakt, elvont részletességben fogják fel,

mint az ügyvédek a törvényt, mikor azt lehetne a feleselésekből kihozni,

hogy mindkettőnek igaza van, ha nem volna okos biró, kit a különböztetés

meg nem zavar. Hasonlókép nem csuda, ha egymástól külön állónak,

egymással ellenmondónak tanittatván az isméretszerzés módjai, a

bölcsészi igazságok is egymástól független, egymásba át nem vezetett

makszimák, aksziomákban határozódnak, melyek mint kész leczke szolgálnak

utravalóul a bölcseség temploma felé. Ilyenek példaul: nihil est in

intellectu, quod non fuerit in sensu; mi megforditva is igaz. Ilyen a

„naturae convenienter vivere;“ mi csak félig igaz, vagy csak oly formán

van helye, mint a kettős számnak az egy után és a három előtt; ilyen,

hogy az isteni bennünk imádást, a tévelygés roszalást, az erény

tiszteletet okoz stb., mert nem ugyanaz tartatik erénynek mindig, s az

istenit ha imádjuk is, de a mit imádunk, nem mindig isteni: mutatja

minden nép vallás- és erkölcstörténete. A tapasztalás ugyan tanitja,

hogy az isteni meghat és imádást okoz, de az is a tapasztalásból

bizonyos, hogy a mi imádtatik, nem isteni, példaul a fetisch vallásban.

E szerint a tapasztalás vagy nem igaz isméretszerző mód, vagy midőn

általa, mint tárgyilagos bizonyosság által akar igazoltatni a

gondolkodás, épen azért csak alanyi marad, azaz képzet, ráfogás,

ugyhivés fokozatán fagy meg, mint minden egyoldaluság, mely azzal

boszulja meg magát, hogy ellenkező oldalra csap által. Valami nem azért

igaz, mert tapasztaljuk, hanem a mit a tapasztalás igazol, az

tapasztalás előtt is magában hordja igazságát; igy a tapasztalás

igazolja az igazat, s lármát üt a könnyű szerencsével. Mert az igazságot

nem az teszi, hogy képzetem és a tárgy egyezzenek, hanem az, hogy az

emberi ész meglelje a tágyban levő isteni észt, másképen: czélt,

rendeltetést, gondolatot, Hegel szerint a fogalmat. Mert az igazság csak

ugy tünhetik fel a tárgyban, ha tárgyas ész járul vizsgálatához.

Ennyiben az elmélődő bölcsészetet is mondhatni alanyinak, de itt az elme

egyszersmind tárgyavatott lény; mig a kettősdieknél a tárgy fő és

megközelitő ismérési módja a képzet, vagy a tárgynélküli, üres

alanyiság.