II. Transzendentale Methodenlehre

Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen

Vernunft wie ein Gebäude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in

uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen

Elementarlehre den Bauzeug überschlagen und bestimmt, zu welchem

Gebäude, von welcher Höhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand

es sich, daß, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den

Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem

Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschäften auf der Ebene der

Erfahrung gerade geräumig und hoch genug war, sie zu übersehen; daß

aber jene kühne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen mußte,

ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter

über den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen

mußte, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen.

Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um

den Plan zu tun, und, indem wir gewarnt sind, es nicht auf einen

beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermögen

übersteigen könnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines

festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen können, den Anschlag zu einem

Gebäude in Verhältnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich

unserem Bedürfnis angemessen ist, zu machen.

Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die

Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der

reinen Vernunft. Wir werden es in dieser Absicht mit einer Disziplin,

einem Kanon, einer Architektonik, endlich einer Geschichte der reinen

Vernunft zu tun haben, und dasjenige in transzendentaler Absicht

leisten, was, unter dem Namen einer praktischen Logik, in Ansehung

des Gebrauchs des Verstandes überhaupt in den Schulen gesucht, aber

schlecht geleistet wird; weil, da die allgemeine Logik auf keine

besondere Art der Verstandeserkenntnis (z.B. nicht auf die reine),

auch nicht auf gewisse Gegenstände eingeschränkt ist, sie, ohne

Kenntnisse aus anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun

kann, als Titel zu möglichen Methoden und technische Ausdrücke, deren

man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften

bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt

machen, deren Bedeutung und Gebrauch er künftig allererst soll

kennenlernen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Erstes Hauptstück

Die Disziplin der reinen Vernunft

Die negativen Urteile, die es nicht bloß der logischen Form, sondern

auch dem Inhalte nach sind, stehen bei der Wißbegierde der Menschen

in keiner sonderlichen Achtung, man sieht sie wohl gar als neidische

Feinde unseres unablässig zur Erweiterung strebenden Erkenntnistriebes

an, und es bedarf beinahe einer Apologie, um ihnen nur Duldung, und

noch mehr, um ihnen Gunst und Hochschätzung zu verschaffen.

Man kann zwar logisch alle Sätze, die man will, negativ ausdrücken, in

Ansehung des Inhalts aber unserer Erkenntnis überhaupt, ob sie durch

ein Urteil erweitert, oder beschränkt wird, haben die verneinenden das

eigentümliche Geschäft, lediglich den Irrtum abzuhalten. Daher auch

negative Sätze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo

doch niemals ein Irrtum möglich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer,

d.i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft lächerlich

sind. Wie der Satz jenes Schulredners: daß Alexander ohne Kriegsheer

keine Länder hätte erobern können.

Wo aber die Schranken unserer möglichen Erkenntnis sehr enge, der

Anreiz zum Urteilen groß, der Schein, der sich darbietet, sehr

betrüglich, und der Nachteil aus dem Irrtum erheblich ist, da hat

das Negative der Unterweisung, welches bloß dazu dient, um uns vor

Irrtümer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche positive

Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen könnte. Man

nennt den Zwang, wodurch der beständige Hang, von gewissen Regeln

abzuweichen, eingeschränkt, und endlich vertilgt wird, die Disziplin.

Sie ist von der Kultur unterschieden, welche bloß eine Fertigkeit

verschaffen soll, ohne eine andere, schon vorhandene, dagegen

aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, welches schon vor sich

selbst einen Antrieb zur Äußerung hat, wird also die Disziplin einen

negativen*, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag

leisten.

* Ich weiß wohl, daß man in der Schulsprache den Namen der Disziplin

mit dem der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein,

es gibt dagegen so viele andere Fälle, da der erstere Ausdruck, als

Zucht, von dem zweiten, als Belehrung, sorgfältig unterschieden

wird, und die Natur der Dinge erheischt es auch selbst, für diesen

Unterschied die einzigen schicklichen Ausdrücke aufzubewahren, daß

ich wünsche, man möge niemals erlauben, jenes Wort in anderer als

negativer Bedeutung zu brauchen.

Daß das Temperament, imgleichen daß Talente, die sich gern eine freie

und uneingeschränkte Bewegung erlauben, (als Einbildungskraft und

Witz,) in mancher Absicht einer Disziplin bedürfen, wird jedermann

leicht zugeben. Daß aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt,

allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch

eine solche nötig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und

in der Tat ist sie auch einer solchen Demütigung eben darum bisher

entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem gründlichen Anstande,

womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen

Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen,

leichtlich geraten konnte.

Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen Gebrauche, weil

ihre Grundsätze am Probierstein der Erfahrung einer kontinuierlichen

Prüfung unterworfen werden; imgleichen auch nicht in der Mathematik,

wo ihre Begriffe an der reinen Anschauung sofort in concreto

dargestellt werden müssen, und jedes Ungegründete und Willkürliche

dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber weder empirische noch reine

Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, nämlich in

ihrem transzendentalen Gebrauche, nach bloßen Begriffen, da bedarf sie

so gar sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, über die

engen Grenzen möglicher Erfahrung, bändige, und sie von Ausschweifung

und Irrtum abhalte, daß auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft

bloß mit diesem negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen

kann durch Zensur und den Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen

werden. Wo aber, wie in der reinen Vernunft, ein ganzes System von

Täuschungen und Blendwerken angetroffen wird, die unter sich wohl

verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt sind, da

scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzgebung erforderlich

zu sein, welche unter dem Namen einer Disziplin aus der Natur der

Vernunft und der Gegenstände ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein

System der Vorsicht und Selbstprüfung errichte, vor welchem kein

falscher vernünftelnder Schein bestehen kann, sondern sich sofort,

unerachtet aller Gründe seiner Beschönigung, verraten muß.

Es ist aber wohl zu merken: daß ich in diesem zweiten Hauptteile der

transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf

den Inhalt, sondern bloß auf die Methode der Erkenntnis aus reiner

Vernunft richte. Das erstere ist schon in der Elementarlehre

geschehen. Es hat aber der Vernunftgebrauch so viel Ähnliches, auf

welchen Gegenstand er auch angewandt werden mag, und ist doch, sofern

er transzendental sein soll, zugleich von allem anderen so wesentlich

unterschieden, daß, ohne die warnende Negativlehre einer besonders

darauf gestellten Disziplin, die Irrtümer nicht zu verhüten sind, die

aus einer unschicklichen Befolgung solcher Methoden, die zwar sonst

der Vernunft, aber nur nicht hier wohl anpassen, notwendig entspringen

müssen.

Des ersten Hauptstücks

Erster Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche

Die Mathematik gibt das glänzendste Beispiel, einer sich, ohne

Beihilfe der Erfahrung, von selbst glücklich erweiternden reinen

Vernunft. Beispiele sind ansteckend, vornehmlich für dasselbe

Vermögen, welches sich natürlicherweise schmeichelt, eben dasselbe

Glück in anderen Fällen zu haben, welches ihm in einem Falle zuteil

worden. Daher hofft reine Vernunft im transzendentalen Gebrauche sich

ebenso glücklich und gründlich erweitern zu können, als es ihr im

mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Methode

dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen

ist. Es liegt uns also viel daran, zu wissen: ob die Methode, zur

apodiktischen Gewißheit zu gelangen, die man in der letzteren

Wissenschaft mathematisch nennt, mit derjenigen einerlei sei, womit

man eben dieselbe Gewißheit in der Philosophie sucht, und die daselbst

dogmatisch genannt werden müßte.

Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus

Begriffen, die mathematische aus der Konstruktion der Begriffe. Einen

Begriff aber konstruieren, heißt: die ihm korrespondierende Anschauung

a priori darstellen. Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine

nicht empirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung,

ein einzelnes Objekt ist, aber nichtsdestoweniger, als die

Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung),

Allgemeingültigkeit für alle möglichen Anschauungen, die unter

denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muß. So

konstruiere ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe

entsprechenden Gegenstand, entweder durch bloße Einbildung, in der

reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier, in der empirischen

Anschauung, beidemal aber völlig a priori, ohne das Muster dazu aus

irgendeiner Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne

hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl den Begriff,

unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrücken, weil bei dieser

empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion

des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z.E. der Größe, der Seiten

und der Winkel, ganz gleichgültig sind, gesehen, und also von diesen

Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verändern,

abstrahiert wird.

Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Besondere nur im

Allgemeinen, die mathematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im

Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so

daß, wie dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen der

Konstruktion bestimmt ist, ebenso der Gegenstand des Begriffs, dem

dieses Einzelne nur als sein Schema korrespondiert, allgemein bestimmt

gedacht werden muß.

In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden

Arten der Vernunfterkenntnis, und beruht nicht auf dem Unterschied

ihrer Materie, oder Gegenstände. Diejenigen, welche Philosophie von

Mathematik dadurch zu unterscheiden vermeinten, daß sie von jener

sagten, sie habe bloß die Qualität, diese aber nur die Quantität zum

Objekt, haben die Wirkung für die Ursache genommen. Die Form der

mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, daß diese lediglich

auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von Größen läßt sich

konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung darlegen, Qualitäten

aber lassen sich in keiner anderen als empirischen Anschauung

darstellen. Daher kann eine Vernunfterkenntnis derselben nur durch

Begriffe möglich sein. So kann niemand eine dem Begriff der Realität

korrespondierende Anschauung anders woher, als aus der Erfahrung

nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem empirischen

Bewußtsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird man

ohne alle empirische Beihilfe, bloß nach dem Begriffe, anschauend

machen können, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer

Erfahrung zuvor gegeben sein müssen. Den Begriff einer Ursache

überhaupt kann ich auf keine Weise in der Anschauung darstellen, als

an einem Beispiele, das mir Erfahrung an die Hand gibt, usw. Übrigens

handelt die Philosophie ebensowohl von Größen, als die Mathematik,

z.B. von der Totalität, der Unendlichkeit usw. Die Mathematik

beschäftigt sich auch mit dem Unterschiede der Linien und Flächen,

als Räumen, von verschiedener Qualität, mit der Kontinuität der

Ausdehnung, als einer Qualität derselben. Aber, obgleich sie in

solchen Fällen einen gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die

Art, ihn durch die Vernunft zu behandeln, doch ganz anders in der

philosophischen, als mathematischen Betrachtung. Jene hält sich bloß

an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem bloßen Begriffe nichts

ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in welcher sie den

Begriff in concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch, sondern

bloß in einer solchen, die sie a priori darstellt, d.i. konstruiert

hat, und in welcher dasjenige, was aus den allgemeinen Bedingungen der

Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs

allgemein gelten muß.

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse

ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner

Winkel zum rechten verhalten möge. Er hat nun nichts als den Begriff

von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und

an ihr den Begriff von ebensoviel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe

nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen.

Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der

Zahl drei zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere

Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein

der Geometer nehme diese Frage vor. Er fängt sofort davon an, einen

Triangel zu konstruieren. Weil er weiß, daß zwei rechte Winkel

zusammen gerade so viel austragen, als alle berührenden Winkel, die

aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden können,

zusammen, so verlängert er eine Seite seines Triangels, und bekommt

zwei berührende Winkel, die zweien rechten zusammen gleich sind. Nun

teilt er den äußeren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der

gegenüberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, daß

hier ein äußerer berührender Winkel entspringe, der einem inneren

gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette

von Schlüssen, immer von der Anschauung geleitet, zur völlig

einleuchtenden und zugleich allgemeinen Auflösung der Frage.

Die Mathematik aber konstruiert nicht bloß Größen (quanta), wie in

der Geometrie, sondern auch die bloße Größe (quantitatem), wie in der

Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes,

der nach einem solchen Größenbegriff gedacht werden soll, gänzlich

abstrahiert. Sie wählt sich alsdann eine gewisse Bezeichnung aller

Konstruktionen von Größen überhaupt (Zahlen, als der Addition,

Subtraktion usw.), Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den

allgemeinen Begriff der Größen nach den verschiedenen Verhältnissen

derselben auch bezeichnet hat, so stellt sie alle Behandlung, die

durch die Größe erzeugt und verändert wird, nach gewissen allgemeinen

Regeln in der Anschauung dar; wo eine Größe durch die andere dividiert

werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden

Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer

symbolischen Konstruktion ebensogut, wie die Geometrie nach einer

ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände selbst) dahin, wohin

die diskursive Erkenntnis vermittelst bloßer Begriffe niemals gelangen

könnte.

Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei

Vernunftkünstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen,

der andere nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen

gemäß darstellt. Nach den oben vorgetragenen transzendentalen

Grundlehren ist diese Ursache klar. Es kommt hier nicht auf

analytische Sätze an, die durch bloße Zergliederung der Begriffe

erzeugt werden können, (hierin würde der Philosoph ohne Zweifel den

Vorteil über seinen Nebenbuhler haben,) sondern auf synthetische, und

zwar solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht

auf dasjenige sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich

denke, (dieses ist nichts weiter, als die bloße Definition,) vielmehr

soll ich über ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht

liegen, aber doch zu ihm gehören, hinausgehen. Nun ist dieses nicht

anders möglich, als daß ich meinen Gegenstand nach den Bedingungen,

entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung

bestimme. Das erstere würde nur einen empirischen Satz (durch Messen

seiner Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit

enthielte, abgeben, und von dergleichen ist gar nicht die Rede.

Das zweite Verfahren aber ist die mathematische und zwar hier die

geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich in einer reinen

Anschauung, ebenso wie in der empirischen, das Mannigfaltige, was

zu dem Schema eines Triangels überhaupt, mithin zu seinem Begriffe

gehört, hinzusetzen wodurch allerdings allgemeine synthetische Sätze

konstruiert werden müssen.

Ich würde also umsonst über den Triangel philosophieren, d.i.

diskursiv nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als

auf die bloße Definition, von der ich aber billig anfangen müßte. Es

gibt zwar eine transzendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die

wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein

Ding überhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung

zur möglichen Erfahrung gehören könne. Aber in den mathematischen

Aufgaben ist hiervon und überhaupt von der Existenz gar nicht die

Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstände an sich selbst,

lediglich sofern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind.

Wir haben in dem angeführten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht,

welcher große Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch

nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe

anzutreffen sei. Nun frägts sich natürlicherweise, was die Ursache

sei, die einen solchen zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht,

und an welchen Bedingungen man erkennen könne, ob nur der erste, oder

auch der zweite stattfinde.

Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf mögliche

Anschauungen: denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun

enthält ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder

schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er konstruiert

werden; oder nichts als die Synthesis möglicher Anschauungen, die a

priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl zwar durch ihn

synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen,

niemals aber intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes.

Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloße

Form der Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als

Quantis, läßt sich entweder zugleich mit der Qualität derselben (ihre

Gestalt), oder auch bloß ihre Quantität (die bloße Synthesis des

gleichartig Mannigfaltigen) durch Zahl a priori in der Anschauung

darstellen, d.i. konstruieren. Die Materie aber der Erscheinungen,

wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in

der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige

Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen

vorstellt, ist der Begriff des Dinges überhaupt, und die synthetische

Erkenntnis von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloße

Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben

mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori

liefern, weil diese notwendig empirisch sein muß.

Synthetische Sätze, die auf Dinge überhaupt, deren Anschauung sich

a priori gar nicht geben läßt, gehen, sind transzendental. Demnach

lassen sich transzendentale Sätze niemals durch Konstruktion der

Begriffe, sondern nur nach Begriffen a priori geben. Sie enthalten

bloß die Regel, nach der eine gewisse synthetische Einheit desjenigen,

was nicht a priori anschaulich vorgestellt werden kann, (der

Wahrnehmungen,) empirisch gesucht werden soll. Sie können aber keinen

einzigen ihrer Begriffe a priori in irgendeinem Falle darstellen,

sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die

nach jenen synthetischen Grundsätzen allererst möglich wird.

Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so muß man

aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher

er gegeben ist. Denn, bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe

enthalten ist, so wäre das Urteil bloß analytisch, und eine Erklärung

des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich in ihm enthalten ist. Ich

kann aber von dem Begriffe zu der ihm korrespondierenden reinen oder

empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben in concreto zu

erwägen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori

oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und

mathematische Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das

zweite die bloße empirische (mechanische) Erkenntnis, die niemals

notwendige und apodiktische Sätze geben kann. So könnte ich meinen

empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne dadurch etwas weiter

zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich denke,

herzählen zu können, wodurch in meinem Erkenntnis zwar eine logische

Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird.

Ich nehme aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und

stelle mit ihr Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene synthetische,

aber empirische Sätze an die Hand geben werden. Den mathematischen

Begriff eines Triangels würde ich konstruieren, d.i. a priori in

der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine synthetische, aber

rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der transzendentale

Begriff einer Realität, Substanz, Kraft usw. gegeben ist, so

bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern

lediglich die Synthesis der empirischen Anschauungen (die also a

priori nicht gegeben werden können), und es kann also aus ihm,

weil die Synthesis nicht a priori zu der Anschauung, die ihm

korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender synthetischer

Satz, sondern nur ein Grundsatz der Synthesis* möglicher empirischer

Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein

synthetisches Vernunfterkenntnis nach bloßen Begriffen, und mithin

diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen

Erkenntnis allererst möglich, keine Anschauung aber dadurch a priori

gegeben wird.

* Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem

empirischen Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht)

heraus, aber nicht zu der Anschauung, die den Begriff der Ursache in

concreto darstellt, sondern zu den Zeitbedingungen überhaupt, die

in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gemäß gefunden werden

möchten. Ich verfahre also bloß nach Begriffen, und kann nicht durch

Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der

Synthesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind,

und sich also a priori nicht geben lassen.

So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der

Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie

gemein haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar

darum, weil in der Erscheinung, als wodurch uns alle Gegenstände

gegeben werden, zwei Stücke sind: die Form der Anschauung (Raum und

Zeit), die völlig a priori erkannt und bestimmt werden kann, und die

Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher ein Etwas bedeutet,

das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mithin ein Dasein enthält

und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren, welches

niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann,

können wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der

Synthesis möglicher Empfindungen, sofern sie zur Einheit der

Apperzeption (in einer möglichen Erfahrung) gehören. In Ansehung

der ersteren können wir unsere Begriffe in der Anschauung a priori

bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die Gegenstände selbst

durch gleichförmige Synthesis schaffen, indem wir sie bloß als Quanta

betrachten. Jener heißt der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem wir

nichts weiter tun können, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach

unter Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch,

d.i. a posteriori, (aber jenen Begriffen als Regeln einer

empirischen Synthesis gemäß,) können bestimmt werden; dieser ist der

Vernunftgebrauch durch Konstruktion der Begriffe, indem diese, da sie

schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch eben darum a priori und

ohne alle empirische data in der reinen Anschauung bestimmt gegeben

werden können. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der Zeit), zu

erwägen, ob und wiefern es ein Quantum ist oder nicht, daß ein Dasein

in demselben oder Mangel vorgestellt werden müsse, wie fern dieses

Etwas (welches Raum oder Zeit erfüllt) ein erstes Substratum, oder

bloße Bestimmung sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas

anderes, als Ursache oder Wirkung, habe, und endlich isoliert oder

in wechselseitiger Abhängigkeit mit anderen in Ansehung des Daseins

stehe, die Möglichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und

Notwendigkeit, oder die Gegenteile derselben zu erwägen: dieses alles

gehört zum Vernunfterkenntnis aus Begriffen, welches philosophisch

genannt wird. Aber im Raume eine Anschauung a priori zu bestimmen

(Gestalt), die Zeit zu teilen (Dauer), oder bloß das Allgemeine der

Synthesis von einem und demselben in der Zeit und dem Raume, und

die daraus entspringende Größe einer Anschauung überhaupt (Zahl)

zu erkennen, das ist ein Vernunftgeschäft durch Konstruktion der

Begriffe, und heißt mathematisch.

Das große Glück, welches die Vernunft vermittelst der Mathematik

macht, bringt ganz natürlicherweise die Vermutung zuwege, daß es, wo

nicht ihr selbst, doch ihrer Methode, auch außer dem Felde der Größen

gelingen werde, indem sie alle ihre Begriffe auf Anschauungen bringt,

die sie a priori geben kann, und wodurch sie, so zu reden, Meister

über die Natur wird; da hingegen reine Philosophie mit diskursiven

Begriffen a priori in der Natur herumpfuscht, ohne die Realität

derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen

zu können. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an dieser

Zuversicht zu sich selbst und dem gemeinen Wesen an großen Erwartungen

von ihrer Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiermit befassen

sollten, gar nicht zu fehlen. Denn da sie kaum jemals über ihre

Mathematik philosophiert haben, (ein schweres Geschäft!) so kommt

ihnen der spezifische Unterschied des einen Vernunftgebrauchs von

dem anderen gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und empirisch

gebrauchte Regeln, die sie von der gemeinen Vernunft borgen, gelten

ihnen dann statt Axiomen. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit,

womit sie sich (als den einzigen ursprünglichen Quantis) beschäftigen,

herkommen mögen, daran ist ihnen gar nichts gelegen, und

ebenso scheint es ihnen unnütz zu sein, den Ursprung reiner

Verstandesbegriffe, und hiermit auch den Umfang ihrer Gültigkeit zu

erforschen, sondern nur sich ihrer zu bedienen. In allem diesem tun

sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, nämlich die der

Natur nicht überschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem

Felde der Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst

transzendentaler Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis

unda) ihnen weder zu stehen, noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur

flüchtige Schritte tun lassen, von denen die Zeit nicht die mindeste

Spur aufbehält, da hingegen ihr Gang in der Mathematik eine

Heeresstraße macht, welche noch die späteste Nachkommenschaft mit

Zuversicht betreten kann.

Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinen

Vernunft im transzendentalen Gebrauche genau und mit Gewißheit zu

bestimmen, diese Art der Bestrebung aber das Besondere an sich hat,

unerachtet der nachdrücklichsten und klarsten Warnungen, sich noch

immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man den Anschlag

gänzlich aufgibt, über Grenzen der Erfahrungen hinaus in die reizenden

Gegenden des Intellektuellen zu gelangen: so ist es notwendig,

noch gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung

wegzunehmen, und zu zeigen, daß die Befolgung der mathematischen

Methode in dieser Art Erkenntnis nicht den mindesten Vorteil schaffen

könne, es müßte denn der sein, die Blößen ihrer selbst desto

deutlicher aufzudecken, daß Meßkunst und Philosophie zwei ganz

verschiedene Dinge seien, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft

einander die Hand bieten, mithin das Verfahren des einen niemals von

dem anderen nachgeahmt werden könne.

Die Gründlichkeit der Mathematik beruht auf Definitionen, Axiomen,

Demonstrationen. Ich werde mich damit begnügen, zu zeigen: daß keines

dieser Stücke in dem Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von

der Philosophie könne geleistet, noch nachgeahmt werden. Daß der

Meßkünstler, nach seiner Methode, in der Philosophie nichts als

Kartengebäude zustande bringe, der Philosoph nach der seinigen in dem

Anteil der Mathematik nur ein Geschwätz erregen könne, wiewohl eben

darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der

Mathematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der

Natur begrenzt und auf sein Fach eingeschränkt ist, die Warnungen der

Philosophie nicht ausschlagen, noch sich über sie wegsetzen kann.

1. Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst

gibt, eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausführlichen Begriff

eines Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprünglich darstellen*.

Nach einer solchen Forderung kann ein empirischer Begriff gar nicht

definiert, sondern nur expliziert werden. Denn, da wir an ihm nur

einige Merkmale von einer gewissen Art Gegenstände der Sinne haben,

so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, der denselben

Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das andere Mal weniger

Merkmale desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Golde sich

außer dem Gewichte, der Farbe, der Zähigkeit, noch die Eigenschaft,

daß es nicht rostet, denken, der andere davon vielleicht nichts

wissen. Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum

Unterscheiden hinreichend sind; neue Bemerkungen dagegen nehmen welche

weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht also niemals zwischen

sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen solchen

Begriff zu definieren, da, wenn z.B. von dem Wasser und dessen

Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was

man bei dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und

das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhängen, nur eine

Bezeichnung und nicht einen Begriff der Sache ausmachen soll, mithin

die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung ist.

Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff

definiert werden, z.B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit usw. Denn

ich kann niemals sicher sein, daß die deutliche Vorstellung eines

(noch verworren) gegebenen Begriffs ausführlich entwickelt worden,

als wenn ich weiß, daß dieselbe dem Gegenstande adäquat sei. Da

der Begriff desselben aber, so wie er gegeben ist, viel dunkle

Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung übergehen,

ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so ist die

Ausführlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft,

und kann nur durch vielfältig zutreffende Beispiele vermutlich,

niemals aber apodiktisch gewiß gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks:

Definition, würde ich lieber den der Exposition brauchen, der immer

noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen

Grad gelten lassen und doch wegen der Ausführlichkeit noch Bedenken

tragen kann. Da also weder empirisch, noch a priori gegebene Begriffe

definiert werden können, so bleiben keine anderen als willkürlich

gedachte übrig, an denen man dieses Kunststück versuchen kann. Meinen

Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren; denn ich muß

doch wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsetzlich

gemacht habe, und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch

durch die Erfahrung gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, daß ich

dadurch einen wahren Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff

auf empirischen Bedingungen beruht, z.B. eine Schiffsuhr, so wird der

Gegenstand und dessen Möglichkeit durch diesen willkürlichen Begriff

noch nicht gegeben; ich weiß daraus nicht einmal, ob er überall einen

Gegenstand habe, und meine Erklärung kann besser eine Deklaration

(meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes heißen. Also

blieben keine anderen Begriffe übrig, die zum Definieren taugen, als

solche, die eine willkürliche Synthesis enthalten, welche a priori

konstruiert werden kann, mithin hat nur die Mathematik Definitionen.

Denn, den Gegenstand, den sie denkt, stellt sie auch a priori in

der Anschauung dar, und dieser kann sicher nicht mehr noch weniger

enthalten, als der Begriff, weil durch die Erklärung der Begriff von

dem Gegenstande ursprünglich, d.i. ohne die Erklärung irgend wovon

abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat für die Ausdrücke

der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr,

als das eine Wort: Erklärung, und daher müssen wir schon von der

Strenge der Forderung, da wir nämlich den philosophischen Erklärungen

den Ehrennamen der Definition verweigerten, etwas ablassen, und

wollen diese ganze Anmerkung darauf einschränken, daß philosophische

Definitionen nur als Expositionen gegebener, mathematische aber als

Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch

durch Zergliederung (deren Vollständigkeit nicht apodiktisch gewiß

ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den Begriff

selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erklären. Hieraus folgt:

* Ausführlichkeit bedeutet die Klarheit und Zulänglichkeit der

Merkmale; Grenzen die Präzision, daß deren nicht mehr sind, als

zum ausführlichen Begriffe gehören; ursprünglich aber, daß diese

Grenzbestimmung nicht irgend woher abgeleitet sei und also noch

eines Beweises bedürfe, welches die vermeintliche Erklärung unfähig

machen würde, an der Spitze aller Urteile über einen Gegenstand zu

stehen.

a) daß man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun

müsse, die Definition voranzuschicken, als nur etwa zum bloßen

Versuche. Denn, da sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind, so

gehen diese Begriffe, obzwar nur noch verworren, voran, und die

unvollständige Exposition geht vor der vollständigen, so, daß wir aus

einigen Merkmalen, die wir aus einer noch unvollendeten Zergliederung

gezogen haben, manches vorher schließen können, ehe wir zur

vollständigen Exposition, d.i. der Definition gelangt sind; mit

einem Worte, daß in der Philosophie die Definition, als abgemessene

Deutlichkeit, das Werk eher schließe, als anfangen müsse*. Dagegen

haben wir in der Mathematik gar keinen Begriff vor der Definition, als

durch welche der Begriff allererst gegeben wird, sie muß also und kann

auch jederzeit davon anfangen.

* Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich

solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht

vollständig enthalten. Würde man nun eher gar nichts mit einem

Begriffe anfangen können, als bis man ihn definiert hätte, so würde

es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit

die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und

sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so können auch mangelhafte

Definitionen, d.i. Sätze, die eigentlich noch nicht Definitionen,

aber übrigens wahr und also Annäherungen zu ihnen sind, sehr

nützlich gebraucht werden. In der Mathematik gehört die Definition

ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schön, aber

oft sehr schwer, dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine

Definition zu ihrem Begriffe von Recht.

b) Mathematische Definitionen können niemals irren. Denn, weil der

Begriff durch die Definition zuerst gegeben wird, so enthält er gerade

nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will. Aber,

obgleich dem Inhalte nach nichts Unrichtiges darin vorkommen kann, so

kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in der Form (der Einkleidung)

gefehlt werden, nämlich in Ansehung der Präzision. So hat die gemeine

Erklärung der Kreislinie, daß sie eine krumme Linie sei, deren alle

Punkte von einem einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den

Fehler, daß die Bestimmung krumm unnötiger Weise eingeflossen ist.

Denn es muß einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition

gefolgert wird und leicht bewiesen werden kann: daß eine jede Linie,

deren alle Punkte von einem einigen gleich weit abstehen, krumm (kein

Teil von ihr gerade) sei. Analytische Definitionen können dagegen auf

vielfältige Art irren, entweder indem sie Merkmale hineinbringen,

die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der Ausführlichkeit

ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil man der

Vollständigkeit seiner Zergliederung nicht so völlig gewiß sein kann.

Um deswillen läßt sich die Methode der Mathematik im Definieren in der

Philosophie nicht nachahmen.

2. Von den Axiomen. Diese sind synthetische Grundsätze a priori,

sofern sie unmittelbar gewiß sind. Nun läßt sich nicht ein Begriff mit

dem anderen synthetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit

wir über einen Begriff hinausgehen können, ein drittes vermittelnde

Erkenntnis nötig ist. Da nun Philosophie bloß die Vernunfterkenntnis

nach Begriffen ist, so wird in ihr kein Grundsatz anzutreffen sein,

der den Namen eines Axioms verdiene. Die Mathematik dagegen ist der

Axiomen fähig, weil sie vermittelst der Konstruktion der Begriffe in

der Anschauung des Gegenstandes die Prädikate desselben a priori und

unmittelbar verknüpfen kann, z.B. daß drei Punkte jederzeit in einer

Ebene liegen. Dagegen kann ein synthetischer Grundsatz bloß aus

Begriffen niemals unmittelbar gewiß sein; z.B. der Satz: alles,

was geschieht, hat seine Ursache, da ich mich nach einem dritten

herumgehen muß, nämlich der Bedingung der Zeitbestimmung in einer

Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den Begriffen allein einen

solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive Grundsätze sind also

ganz etwas anderes als intuitive, d.i. Axiomen. Jene erfordern

jederzeit noch eine Deduktion, deren die letzteren ganz und gar

entbehren können, und, da diese eben um desselben Grundes wegen

evident sind, welches die philosophischen Grundsätze, bei aller

ihrer Gewißheit, doch niemals vorgeben können, so fehlt unendlich

viel daran, daß irgendein synthetischer Satz der reinen und

transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich trotzig

auszudrücken pflegt), als der Satz: daß zweimal zwei vier geben. Ich

habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der Grundsätze des reinen

Verstandes, auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht; allein der

daselbst angeführte Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente

nur dazu, das Prinzipium der Möglichkeit der Axiomen überhaupt

anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus Begriffen. Denn sogar

die Möglichkeit der Mathematik muß in der Transzendentalphilosophie

gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen und darf

niemals ihre Grundsätze a priori so schlechthin gebieten, sondern muß

sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch gründliche

Deduktion zu rechtfertigen.

3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er

intuitiv ist, kann Demonstration heißen. Erfahrung lehrt uns wohl, was

da sei, aber nicht, daß es gar nicht anders sein könne. Daher können

empirische Beweisgründe keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus

Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals

anschauende Gewißheit d.i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst

das Urteil apodiktisch gewiß sein mag. Nur die Mathematik enthält

also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der

Konstruktion derselben, d.i. der Anschauung, die den Begriffen

entsprechend a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet.

Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie

durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist

zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Konstruktion,

in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem

Verhältnisse der Größen, in der Anschauung darlegt, und, ohne einmal

auf das Heuristische zu sehen, alle Schlüsse vor Fehlern dadurch

sichert, daß jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das

philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren muß, indem es das

Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten muß,

indessen daß Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen

Anschauung) und doch durch reine Vorstellung a priori erwägen kann,

wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich möchte die ersteren daher

lieber akroamatische (diskursive) Beweise nennen, weil sie sich nur

durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) führen lassen, als

Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der

Anschauung des Gegenstandes fortgehen.

Aus allem diesem folgt nun, daß es sich für die Natur der Philosophie

gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem

dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und Bändern der

Mathematik auszuschmücken, in deren Orden sie doch nicht gehört, ob

sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle

Ursache hat. Jene sind eitle Anmaßungen, die niemals gelingen können,

vielmehr ihre Absicht rückgängig machen müssen, die Blendwerke einer

ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst

hinreichender Aufklärung unserer Begriffe, den Eigendünkel der

Spekulation auf das bescheidene, aber gründliche Selbsterkenntnis

zurückzuführen. Die Vernunft wird also in ihren transzendentalen

Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen können, gleich

als wenn der Weg, den sie zurückgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele

führe, und auf ihre zum Grunde gelegten Prämissen nicht so mutig

rechnen können, daß es nicht nötig wäre, öfters zurück zu sehen und

achtzuhaben, ob sich nicht etwa im Fortgange der Schlüsse Fehler

entdecken, die in den Prinzipien übersehen worden, und es nötig

machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz abzuändern.

Ich teile alle apodiktischen Sätze (sie mögen nun erweislich oder

auch unmittelbar gewiß sein) in Dogmata und Mathemata ein. Ein

direkt synthetischer Satz aus Begriffen ist ein Dogma; dagegen ein

dergleichen Satz durch Konstruktion der Begriffe, ist ein Mathema.

Analytische Urteile lehren uns eigentlich nichts mehr vom Gegenstande,

als was der Begriff, den wir von ihm haben, schon in sich enthält,

weil sie die Erkenntnis über den Begriff des Subjekts nicht erweitern,

sondern diesen nur erläutern. Sie können daher nicht füglich Dogmen

heißen (welches Wort man vielleicht durch Lehrsprüche übersetzen

könnte). Aber unter den gedachten zwei Arten synthetischer Sätze

a priori können, nach dem gewöhnlichen Redegebrauch, nur die zum

philosophischen Erkenntnisse gehörigen diesen Namen führen, und man

würde schwerlich die Sätze der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata

nennen. Also bestätigt dieser Gebrauch die Erklärung, die wir gaben,

daß nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus der Konstruktion der

Begriffe, dogmatisch heißen können.

Nun enthält die ganze reine Vernunft in ihrem bloß spekulativen

Gebrauche nicht ein einziges direkt synthetisches Urteil aus

Begriffen. Denn durch Ideen ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner

synthetischen Urteile, die objektive Gültigkeit hätten, fähig; durch

Verstandesbegriffe aber errichtet sie zwar sichere Grundsätze, aber

gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch

Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zufälliges, nämlich mögliche

Erfahrung; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand möglicher

Erfahrungen) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewiß sind,

an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden

können. So kann niemand den Satz: alles, was geschieht, hat seine

Ursache, aus diesen gegebenen Begriffen allein gründlich einsehen.

Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in einem anderen Gesichtspunkte,

nämlich dem einzigen Felde seines möglichen Gebrauchs, d.i. der

Erfahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann. Er heißt

aber Grundsatz und nicht Lehrsatz, ob er gleich bewiesen werden

muß, darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, daß er seinen

Beweisgrund, nämlich Erfahrung, selbst zuerst möglich macht, und bei

dieser immer vorausgesetzt werden muß.

Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem

Inhalte nach gar keine Dogmate, so ist alle dogmatische Methode, sie

mag nun dem Mathematiker abgeborgt sein, oder eine eigentümliche

Manier werden sollen, für sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die

Fehler und Irrtümer, und täuscht die Philosophie, deren eigentliche

Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klarsten Lichte sehen

zu lassen. Gleichwohl kann die Methode immer systematisch sein. Denn

unsere Vernunft (subjektiv) ist selbst ein System, aber in ihrem

reinen Gebrauche, vermittelst bloßer Begriffe, nur ein System der

Nachforschung nach Grundsätzen der Einheit, zu welcher Erfahrung

allein den Stoff hergeben kann. Von der eigentümlichen Methode einer

Transzendentalphilosophie läßt sich aber hier nichts sagen, da wir es

nur mit einer Kritik unserer Vermögensumstände zu tun haben, ob wir

überall bauen, und wie hoch wir wohl unser Gebäude, aus dem Stoffe,

den wir haben, (den reinen Begriffen a priori,) aufführen können.

Des ersten Hauptstücks

Zweiter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen

Gebrauchs

Die Vernunft muß sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik

unterwerfen, und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch

tun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht

auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des

Nutzens, nichts so heilig, daß sich dieser prüfenden und musternden

Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte.

Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die

kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit

nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine

Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto, ohne Zurückhalten muß äußern

können.

Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern

kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber

die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen)

Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer

obersten Gesetze bewußt, daß sie nicht mit Blödigkeit, ja mit

gänzlicher Ablegung alles angemaßten dogmatischen Ansehens, vor dem

kritischen Auge einer höheren und richterlichen Vernunft erscheinen

müßte.

Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des

Richters, sondern den Ansprüchen ihres Mitbürgers zu tun hat, und sich

dagegen bloß verteidigen soll. Denn, da diese ebensowohl dogmatisch

sein wollen, obzwar im Verneinen, als jene im Bejahen: so findet eine

Rechtfertigung kat' anthropon statt, die wider alle Beeinträchtigung

sichert, und einen titulierten Besitz verschafft, der keine fremden

Anmaßungen scheuen darf, ob er gleich selbst kat' aledeian nicht

hinreichend bewiesen werden kann.

Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun

die Verteidigung ihrer Sätze gegen die dogmatischen Verneinungen

derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen

nicht vielleicht auch falsch sein möchten, sondern nur, daß niemand

das Gegenteil jemals mit apodiktischer Gewißheit (ja auch nur mit

größerem Scheine) behaupten könne. Denn wir sind alsdann doch

nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht

hinreichenden, Titel derselben vor uns haben, und es völlig gewiß

ist, daß niemand die Unrechtmäßigkeit dieses Besitzes jemals beweisen

könne.

Es ist etwas Bekümmerndes und Niederschlagendes, daß es überhaupt eine

Antithetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten

Gerichtshof über alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in

Streit geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare

Antithetik derselben vor uns; aber es zeigte sich, daß sie auf einem

Mißverstande beruhte, da man nämlich, dem gemeinen Vorurteile gemäß,

Erscheinungen für Sachen an sich selbst nahm, und dann eine absolute

Vollständigkeit ihrer Synthesis, auf eine oder andere Art (die aber

auf beiderlei Art gleich unmöglich war), verlangte, welches aber von

Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein

wirklicher Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst bei den Sätzen: die

Reihe an sich gegebener Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang,

und: diese Reihe ist schlechthin und an sich selbst ohne allen Anfang;

denn beide Sätze bestehen gar wohl zusammen, weil Erscheinungen nach

ihrem Dasein (als Erscheinungen) an sich selbst gar nichts d.i. etwas

Widersprechendes sind, und also deren Voraussetzung natürlicherweise

widersprechende Folgerungen nach sich ziehen muß.

Ein solcher Mißverstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der

Streit der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa theistisch behauptet

würde: es ist ein höchstes Wesen, und dagegen atheistisch: es ist kein

höchstes Wesen; oder, in der Psychologie: alles, was da denkt, ist

von absoluter beharrlicher Einheit und also von aller vergänglichen

materiellen Einheit unterschieden, welchem ein anderer

entgegengesetzte: die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann

von der Vergänglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand

der Frage ist hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur

widerspricht, frei, und der Verstand hat es nur mit Sachen an sich

selbst und nicht mit Erscheinungen zu tun. Es würde also hier freilich

ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn nur die reine Vernunft

auf der verneinenden Seite etwas zu sagen hätte, was dem Grunde

einer Behauptung nahe käme; denn was die Kritik der Beweisgründe des

dogmatisch Bejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einräumen,

ohne darum diese Sätze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse

der Vernunft für sich haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen

kann.

Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende

Männer (z.B. Sulzer) so oft geäußert haben, da sie die Schwäche der

bisherigen Beweise fühlten: daß man hoffen könne, man werde dereinst

noch evidente Demonstrationen der zwei Kardinalsätze unserer reinen

Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben, erfinden.

Vielmehr bin ich gewiß, daß dieses niemals geschehen werde. Denn, wo

will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die

sich nicht auf Gegenstände der Erfahrung und deren innerer Möglichkeit

beziehen, hernehmen? Aber es ist auch apodiktisch gewiß, daß niemals

irgendein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten

Scheine, geschweige dogmatisch behaupten könne. Denn, weil er

dieses doch bloß durch reine Vernunft dartun könnte, so müßte er es

unternehmen, zu beweisen: daß ein höchstes Wesen, daß das in uns

denkende Subjekt, als reine Intelligenz, unmöglich sei. Wo will er

aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen über alle mögliche

Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten. Wir können

also darüber ganz unbekümmert sein, daß uns jemand das Gegenteil

einstens beweisen werde; daß wir darum eben nicht nötig haben, auf

schulgerechte Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen Sätze

annehmen können, welche mit dem spekulativen Interesse unserer

Vernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl zusammenhängen, und überdem

es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die einzigen Mittel

sind. Für den Gegner (der hier nicht bloß als Kritiker betrachtet

werden muß,) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn

unfehlbar verwirren muß, indessen daß wir die Retorsion desselben

auf uns nicht weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft

beständig im Rückhalte haben, die dem Gegner notwendig fehlt,

und unter deren Schutz wir alle seine Luftstreiche mit Ruhe und

Gleichgültigkeit ansehen können.

Auf solche Weise gibt es eigentlich gar keine Antithetik der reinen

Vernunft. Denn der einzige Kampfplatz für sie würde auf dem Felde der

reinen Theologie und Psychologie zu suchen sein; dieser Boden aber

trägt keinen Kämpfer in seiner ganzen Rüstung, und mit Waffen, die zu

fürchten wären. Er kann nur mit Spott oder Großsprecherei auftreten,

welches als ein Kinderspiel belacht werden kann. Das ist eine

tröstende Bemerkung, die der Vernunft wieder Mut gibt; denn, worauf

wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen

abzutun berufen ist, in sich selbst zerrüttet wäre, ohne Frieden und

ruhigen Besitz hoffen zu können?

Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgendeiner Absicht

gut. Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren

eigenen Säften erzeugen, zu überwältigen, und dürfen daher in einer

vollständigen Sammlung von Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die

Einwürfe, wider die Überredungen und den Eigendünkel unserer bloß

spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur dieser Vernunft

aufgegeben, und müssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben,

die man nicht in den Wind schlagen muß. Wozu hat uns die Vorsehung

manche Gegenstände, ob sie gleich mit unserem höchsten Interesse

zusammenhängen, so hoch gestellt, daß uns fast nur vergönnt ist, sie

in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung

anzutreffen, dadurch ausspähende Blicke mehr gereizt, als befriedigt

werden, ob es nützlich sei, in Ansehung solcher Aussichten dreiste

Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht gar

schädlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es nützlich, die

forschende sowohl, als prüfende Vernunft in völlige Freiheit zu

versetzen, damit sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen könne,

welches ebensowohl dadurch befördert wird, dadurch, daß sie ihren

Einsichten Schranken setzt, als daß sie solche erweitert, und welches

allemal leidet, wenn sich fremde Hände einmengen, um sie wider ihren

natürlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken.

Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bekämpfst ihn bloß

mit Waffen der Vernunft. Übrigens seid wegen der guten Sache (des

praktischen Interesses) außer Sorgen, denn die kommt in bloß

spekulativem Streite niemals mit ins Spiel. Der Streit entdeckt

alsdann nichts, als eine gewisse Antinomie der Vernunft, die, da sie

auf ihrer Natur beruht, notwendig angehört und geprüft werden muß. Er

kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf zweien

Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, daß er solches einschränkt.

Das, was hierbei streitig wird, ist nicht die Sache, sondern der

Ton. Denn es bleibt euch noch genug übrig, um die vor der schärfsten

Vernunft gerechtfertigte Sprache eines festen Glaubens zu sprechen,

wenn ihr gleich die des Wissens habt aufgeben müssen.

Wenn man den kaltblütigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich

geschaffenen David Hume fragen sollte: was bewog euch, durch mühsam

ergrübelte Bedenklichkeiten, die für den Menschen so tröstliche und

nützliche Überredung, daß ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und dem

bestimmten Begriff eines höchsten Wesens zulange, zu untergraben? so

würde er antworten: nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer

Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille

über den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr

groß tut, und sie zugleich hindert, ein freimütiges Geständnis ihrer

Schwächen abzulegen, die ihr bei der Prüfung ihrer Selbst offenbar

werden. Fragt ihr dagegen den, den Grundsätzen des empirischen

Vernunftgebrauchs allein ergebenen, und aller transzendenten

Spekulation abgeneigten Priestley, was er für Bewegungsgründe gehabt

habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die Hoffnung

des künftigen Lebens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders

der Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion

niederzureißen, er, der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der

Religion ist; so würde er nichts anderes antworten können, als: das

Interesse der Vernunft, welche dadurch verliert, daß man gewisse

Gegenstände den Gesetzen der materiellen Natur, den einzigen, die wir

genau kennen und bestimmen können, entziehen will. Es würde unbillig

scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der

Religionsabsicht zu vereinigen weiß, zu verschreien, und einem

wohldenkenden Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechtfinden

kann, sobald er sich aus dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber

diese Gunst muß dem nicht minder gut gesinnten und seinem sittlichen

Charakter nach untadelhaften Hume so wohl zustatten kommen, der

seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann, weil er mit

Recht dafür hält, daß ihr Gegenstand ganz außerhalb den Grenzen der

Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege.

Was ist nun hierbei zu tun, vornehmlich in Ansehung der Gefahr, die

daraus dem gemeinen Besten zu drohen scheint? Nichts ist natürlicher,

nichts billiger, als die Entschließung, die ihr deshalb zu nehmen

habt. Laßt diese Leute nur machen; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und

neue Nachforschung, mit einem Worte, wenn sie nur Vernunft zeigen, so

gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere Mittel ergreift, als

die einer zwanglosen Vernunft, wenn ihr über Hochverrat schreiet,

das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht

versteht, gleichsam als zum Feuerlöschen zusammenruft, so macht

ihr euch lächerlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem

gemeinen Besten hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern

nur, wie weit die Vernunft es wohl in ihrer von allem Interesse

abstrahierenden Spekulation bringen könne, und ob man auf diese

überhaupt etwas rechnen, oder sie lieber gegen das Praktische gar

aufgeben müsse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen,

so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite

geruhig zu, der für die Kämpfenden mühsam, für euch unterhaltend, und

bei einem gewiß unblutigen Ausgange, für eure Einsichten ersprießlich

ausfallen muß. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft

Aufklärung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche

Seite sie notwendig ausfallen müsse. Überdem wird Vernunft schon von

selbst durch Vernunft so wohl gebändigt und in Schranken gehalten,

daß ihr gar nicht nötig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen

Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gefährlich scheint,

bürgerlichen Widerstand entgegenzusetzen. In dieser Dialektik gibt's

keinen Sieg, über den ihr besorgt zu sein Ursache hättet.

Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wäre

zu wünschen, daß er eher und mit uneingeschränkter öffentlicher

Erlaubnis wäre geführt worden. Denn um desto früher wäre eine

reife Kritik zustande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese

Streithändel von selbst wegfallen müssen, indem die Streitenden ihre

Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben, einsehen

lernen.

Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am

Ende doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten

Zwecken enthalten muß, nämlich eine Neigung, seine wahren Gesinnungen

zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man für gut und rühmlich

hält, zur Schau zu tragen. Ganz gewiß haben die Menschen durch diesen

Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften

Schein anzunehmen, sich nicht bloß zivilisiert, sondern nach und nach,

in gewisser Maße, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der

Anständigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also

an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sah, eine

Schule der Besserung für sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich

besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu äußern, die man

nicht hat, dient nur gleichsam provisorisch dazu, um den Menschen aus

der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst wenigstens die Manier des

Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher, wenn die echten

Grundsätze einmal entwickelt und in die Denkungsart übergegangen sind,

so muß jene Falschheit nach und nach kräftig bekämpft werden, weil sie

sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute

des schönen Scheins nicht aufkommen läßt.

Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei

sogar in den Äußerungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen,

worin doch Menschen, das Geständnis ihrer Gedanken billigermaßen offen

und unverhohlen zu entdecken, weit weniger Hindernisse und gar keinen

Vorteil haben. Denn was kann den Einsichten nachteiliger sein, als

sogar bloße Gedanken verfälscht einander mitzuteilen, Zweifel, die

wir wider unsere eigenen Behauptungen fühlen, zu verhehlen, oder

Beweisgründen, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von

Evidenz zu geben? So lange indessen bloß die Privateitelkeit diese

geheimen Ränke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein

besonderes Interesse haben und nicht leicht einer apodiktischen

Gewißheit fähig sind, gemeiniglich der Fall ist), so widersteht

denn doch die Eitelkeit anderer mit öffentlicher Genehmigung, und

die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und

Aufrichtigkeit, obgleich weit früher, sie gebracht haben würde. Wo

aber das gemeine Wesen dafür hält, daß spitzfindige Vernünftler mit

nichts minderem umgehen, als die Grundfeste der öffentlichen Wohlfahrt

wankend zu machen, da scheint es nicht allein der Klugheit gemäß,

sondern auch erlaubt und wohl gar rühmlich, der guten Sache eher

durch Scheingründe zu Hilfe zu kommen, als den vermeintlichen Gegnern

derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unseren Ton zur Mäßigung

einer bloß praktischen Überzeugung herabzustimmen, und uns zu nötigen,

den Mangel der spekulativen und apodiktischen Gewißheit zu gestehen.

Indessen sollte ich denken, daß sich mit der Absicht, eine gute

Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts übler, als Hinterlist,

Verstellung und Betrug vereinigen lasse. Daß es in der Abwiegung der

Vernunftgründe, einer bloßen Spekulation alles ehrlich zugehen müsse,

ist wohl das wenigste, was man fordern kann. Könnte man aber auch nur

auf dieses Wenige sicher rechnen, so wäre der Streit der spekulativen

Vernunft über die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit (der

Seele) und der Freiheit, entweder längst entschieden, oder würde sehr

bald zu Ende gebracht werden. So steht öfters die Lauterkeit der

Gesinnung im umgekehrten Verhältnisse der Gutartigkeit der Sache

selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner,

als Verteidiger.

Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht

verteidigt wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden,

daß, nach unseren Grundsätzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige

sieht, was geschieht, sondern was billig geschehen sollte, es

eigentlich gar keine Polemik der reinen Vernunft geben müsse. Denn

wie können zwei Personen einen Streit über eine Sache führen, deren

Realität keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur

möglichen Erfahrung darstellen kann, über deren Idee er allein

brütet, um aus ihr etwas mehr als Idee, nämlich die Wirklichkeit des

Gegenstandes selbst, herauszubringen? Durch welches Mittel wollen

sie aus dem Streite herauskommen, da keiner von beiden seine Sache

geradezu begreiflich und gewiß machen, sondern nur die seines Gegners

angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das Schicksal aller

Behauptungen der reinen Vernunft: daß, da sie über die Bedingungen

aller möglichen Erfahrung hinausgehen, außerhalb welchen kein Dokument

der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der

Verstandesgesetze, die bloß zum empirischen Gebrauche bestimmt sind,

ohne die sich aber kein Schritt im synthetischen Denken tun läßt,

bedienen müssen, sie dem Gegner jederzeit Blößen geben und sich

gegenseitig die Blöße ihres Gegners zunutze machen können.

Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof für

alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren,

als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt,

sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft überhaupt

nach den Grundsätzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu

beurteilen.

Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und

kann ihre Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen,

oder sichern, als durch Krieg. Die Kritik dagegen, welche alle

Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer eigenen Einsetzung hernimmt,

deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft uns die Ruhe eines

gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit nicht

anders führen sollen, als durch Prozeß. Was die Händel in dem ersten

Zustande endigt, ist ein Sieg, dessen sich beide Teile rühmen, auf

den mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit

stiftet, welche sich ins Mittel legt, im zweiten aber die Sentenz,

die, weil sie hier die Quelle der Streitigkeiten selbst trifft, einen

ewigen Frieden gewähren muß. Auch nötigen die endlosen Streitigkeiten

einer bloß dogmatischen Vernunft, endlich in irgendeiner Kritik dieser

Vernunft selbst, und einer Gesetzgebung, die sich auf sie gründet,

Ruhe zu suchen; so wie Hobbes behauptet: der Stand der Natur sei

ein Stand des Unrechts und der Gewalttätigkeit, und man müsse ihn

notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen,

der allein unsere Freiheit dahin einschränkt, daß sie mit jedes

anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen

bestehen könne.

Zu dieser Freiheit gehört denn auch die, seine Gedanken, seine

Zweifel, die man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur

Beurteilung auszustellen, ohne darüber für einen unruhigen und

gefährlichen Bürger verschrieen zu werden. Dies liegt schon in dem

ursprünglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen

Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft,

worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle Besserung,

deren unser Zustand fähig ist, herkommen muß, so ist ein solches Recht

heilig, und darf nicht geschmälert werden. Auch ist es sehr unweise,

gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe auf die, welche

schon die Beistimmung des größten und besten Teils des gemeinen Wesens

auf ihrer Seite haben, für gefährlich auszuschreien: denn das heißt,

ihnen eine Wichtigkeit geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn

ich höre, daß ein nicht gemeiner Kopf die Freiheit des menschlichen

Willens, die Hoffnung eines künftigen Lebens, und das Dasein Gottes

wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch zu lesen,

denn ich erwarte von seinem Talent, daß er meine Einsichten weiter

bringen werde. Das weiß ich schon zum voraus völlig gewiß, daß er

nichts von allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich

etwa schon im Besitze unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen Sätze

zu sein glaubte, sondern weil mich die transzendentale Kritik, die mir

den ganzen Vorrat unserer reinen Vernunft aufdeckte, völlig überzeugt

hat, daß, so wie sie zu bejahenden Behauptungen in diesem Felde ganz

unzulänglich ist, so wenig und noch weniger werde sie wissen, um über

diese Fragen etwas verneinend behaupten zu können. Denn, wo will

der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, daß es z.B. kein

höchstes Wesen gebe? Dieser Satz liegt außerhalb dem Felde möglicher

Erfahrung, und darum auch außer den Grenzen aller menschlichen

Einsicht. Den dogmatischen Verteidiger der guten Sache gegen diesen

Feind würde ich gar nicht lesen, weil ich zum voraus weiß, daß er nur

darum die Scheingründe des anderen angreifen werde, um seinen eigenen

Eingang zu verschaffen, überdem ein alltägiger Schein doch nicht

so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein befremdlicher und

sinnreich ausgedachter. Hingegen würde der nach seiner Art auch

dogmatische Religionsgegner, meiner Kritik gewünschte Beschäftigung

und Anlaß zu mehrerer Berichtigung ihrer Grundsätze geben, ohne daß

seinetwegen im mindesten etwas zu befürchten wäre.

Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertraut ist,

soll doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnt, und von der

frühen Kenntnis so gefährlicher Sätze abgehalten werden, ehe ihre

Urteilskraft gereift, oder vielmehr die Lehre, welche man in ihnen

gründen will, fest gewurzelt ist, um aller Überredung zum Gegenteil,

woher sie auch kommen möge, kräftig zu widerstehen?

Müßte es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft

bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d.i.

so beschaffen sein, daß man sich ins Gefecht einließe, und mit

Beweisgründen zu entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so wäre

freilich nichts ratsamer vor der Hand, aber zugleich nichts eitler und

fruchtloser auf die Dauer, als die Vernunft der Jugend eine Zeitlang

unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens so lange vor Verführung

zu bewahren. Wenn aber in der Folge entweder Neugierde, oder der

Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die Hände spielen:

wird alsdann jene jugendliche Überredung noch Stich halten? Derjenige,

der nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines

Gegners zu widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder

in seinem eigenen Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu

entwickeln weiß, sieht Scheingründe, die den Vorzug der Neuigkeit

haben, gegen Scheingründe, welche dergleichen nicht mehr haben,

sondern vielmehr den Verdacht einer mißbrauchten Leichtgläubigkeit der

Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen zu können,

daß er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich über jene

wohlgemeinten Warnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er

das Gift, das seine Grundsätze dogmatisch verdirbt, in langen Zügen in

sich.

Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anrät, muß in der

akademischen Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der

Voraussetzung eines gründlichen Unterrichts in der Kritik der reinen

Vernunft. Denn, um die Prinzipien derselben so früh als möglich

in Ausübung zu bringen, und ihre Zulänglichkeit bei dem größten

dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus nötig, die für den

Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch schwache,

aber durch Kritik aufgeklärte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch

machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners Stück für

Stück an jenen Grundsätzen zu prüfen. Es kann ihm gar nicht schwer

werden, sie in lauter Dunst aufzulösen, und so fühlt er frühzeitig

seine eigene Kraft, sich wider dergleichen schädliche Blendwerke, die

für ihn zuletzt allen Schein verlieren müssen, völlig zu sichern.

Ob nun zwar eben dieselben Streiche, die das Gebäude des Feindes

niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er

etwa dergleichen zu errichten gedächte, ebenso verderblich sein

müssen: so ist er darüber doch gänzlich unbekümmert, indem er es gar

nicht bedarf, darinnen zu wohnen, sondern noch eine Aussicht in das

praktische Feld vor sich hat, wo er mit Grund einen festeren Boden

hoffen kann, um darauf sein vernünftiges und heilsames System zu

errichten.

So gibts demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen

Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten

herumbalgen, denn sie gehen über die Natur hinaus, wo für ihre

dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten

ließe. Sie haben gut kämpfen; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen,

wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um

sich aufs neue in unblutigen Kämpfen belustigen zu können.

Es gibt aber auch keinen zulässigen skeptischen Gebrauch der reinen

Vernunft, welchen man den Grundsatz der Neutralität bei allen ihren

Streitigkeiten nennen könnte. Die Vernunft wider sich selbst zu

verhetzen, ihr auf beiden Seiten Waffen zu reichen, und alsdann ihrem

hitzigsten Gefechte ruhig und spöttisch zuzusehen, sieht aus einem

dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl aus, sondern hat das Ansehen

einer schadenfrohen und hämischen Gemütsart an sich. Wenn man indessen

die unbezwingliche Verblendung und das Großtun der Vernünftler, die

sich durch keine Kritik will mäßigen lassen, ansieht, so ist doch

wirklich kein anderer Rat, als der Großsprecherei auf einer Seite,

eine andere, welche auf eben dieselben Rechte fußt, entgegen zu

setzen, damit die Vernunft durch den Widerstand eines Feindes

wenigstens nur stutzig gemacht werde, um in ihre Anmaßungen einigen

Zweifel zu setzen, und der Kritik Gehör zu geben. Allein es bei diesen

Zweifeln gänzlich bewenden zu lassen, und es darauf auszusetzen, die

Überzeugung und das Geständnis seiner Unwissenheit, nicht bloß als

ein Heilmittel wider den dogmatischen Eigendünkel, sondern zugleich

als die Art, den Streit der Vernunft mit sich selbst zu beendigen,

empfehlen zu wollen, ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann

keineswegs dazu tauglich sein, der Vernunft einen Ruhestand zu

verschaffen, sondern ist höchstens nur ein Mittel, sie aus ihrem süßen

dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in sorgfältigere

Prüfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus einem

verdrießlichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze

Weg zu sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe

zu gelangen, wenigstens die Heeresstraße, welche diejenigen gern

einschlagen, die sich in einer spöttischen Verachtung aller

Nachforschungen dieser Art ein philosophisches Ansehen zu geben

meinen, so finde ich es nötig, diese Denkungsart in ihrem

eigentümlichen Lichte darzustellen.

Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich

selbst veruneinigten reinen Vernunft

Das Bewußtsein meiner Unwissenheit, (wenn diese nicht zugleich als

notwendig erkannt wird,) statt daß sie meine Untersuchungen endigen

sollte, ist vielmehr die eigentliche Ursache, sie zu erwecken. Alle

Unwissenheit ist entweder die der Sachen, oder der Bestimmung und

Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit nun zufällig ist, so

muß sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen (Gegenständen)

dogmatisch, im zweiten den Grenzen meiner möglichen Erkenntnis

kritisch nachzuforschen. Daß aber meine Unwissenheit schlechthin

notwendig sei, und mich daher von aller weiteren Nachforschung

freispreche, läßt sich nicht empirisch, aus Beobachtung, sondern

allein kritisch, durch Ergründung der ersten Quellen unserer

Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer Vernunft

nur nach Gründen a priori geschehen; die Einschränkung derselben aber,

welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie völlig zu

hebenden Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns

bei allem Wissen immer noch zu wissen übrigbleibt, erkannt werden.

Jene durch Kritik der Vernunft selbst allein mögliche Erkenntnis

seiner Unwissenheit ist also Wissenschaft, diese ist nichts als

Wahrnehmung, von der man nicht sagen kann, wie weit der Schluß aus

selbiger reichen möge. Wenn ich mir die Erdfläche (dem sinnlichen

Scheine gemäß) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen,

wie weit sie sich erstrecke. Aber das lehrt mich die Erfahrung:

daß, wohin ich nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin

ich weiter fortgehen könnte; mithin erkenne ich Schranken meiner

jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die Grenzen aller möglichen

Erdbeschreibung. Bin ich aber doch so weit gekommen, zu wissen, daß

die Erde eine Kugel und ihre Fläche eine Kugelfläche sei, so kann ich

auch aus einem kleinen Teil derselben, z.B. der Größe eines Grades,

den Durchmesser, und, durch diesen, die völlige Begrenzung der Erde,

d.i. ihre Oberfläche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen;

und ob ich gleich in Ansehung der Gegenstände, die diese Fläche

enthalten mag, unwissend bin, so bin ich es doch nicht in Ansehung des

Umfanges, der sie enthält, der Größe und Schranken derselben.

Der Inbegriff aller möglichen Gegenstände für unsere Erkenntnis

scheint uns eine ebene Fläche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont

hat, nämlich das, was den ganzen Umfang derselben befaßt und von

uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalität genannt worden.

Empirisch denselben zu erreichen, ist unmöglich, und nach einem

gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche

vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle Fragen unserer reinen

Vernunft auf das, was außerhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch

in seiner Grenzlinie liegen möge.

Der berühmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen

Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend

abgefertigt zu haben vermeinte, daß er sie außerhalb den Horizont

derselben verwies, den er doch nicht bestimmen konnte. Er hielt sich

vornehmlich bei dem Grundsatze der Kausalität auf, und bemerkte

von ihm ganz richtig, daß man seine Wahrheit (ja nicht einmal die

objektive Gültigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache überhaupt)

auf gar keine Einsicht, d.i. Erkenntnis a priori, fuße, daß daher auch

nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine

bloße allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung

und eine daher entspringende subjektive Notwendigkeit, die er

Gewohnheit nennt, sein ganzes Ansehen ausmache. Aus dem Unvermögen

unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze einen über alle Erfahrung

hinausgehenden Gebrauch zu machen, schloß er die Nichtigkeit aller

Anmaßungen der Vernunft überhaupt über das Empirische hinauszugehen.

Man kann ein Verfahren dieser Art, die Fakta der Vernunft der Prüfung

und nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Zensur der Vernunft

nennen. Es ist außer Zweifel, daß diese Zensur unausbleiblich auf

Zweifel gegen allen transzendenten Gebrauch der Grundsätze führe.

Allein dies ist nur der zweite Schritt, der noch lange nicht das Werk

vollendet. Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das

Kindesalter derselben auszeichnet ist dogmatisch. Der obengenannte

zweite Schritt ist skeptisch, und zeigt von Vorsichtigkeit der durch

Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter

Schritt nötig, der nur der gereiften und männlichen Urteilskraft,

welche feste und ihrer Allgemeinheit nach bewährte Maximen zum Grunde

hat; nämlich, nicht die Fakta der Vernunft, sondern die Vernunft

selbst, nach ihrem ganzen Vermögen und Tauglichkeit zu reinen

Erkenntnissen a priori, der Schätzung zu unterwerfen; welches nicht

die Zensur, sondern Kritik der Vernunft ist, wodurch nicht bloß

Schranken, sondern die bestimmten Grenzen derselben, nicht bloß

Unwissenheit an einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller

möglichen Fragen von einer gewissen Art, und zwar nicht etwa

nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen wird. So ist der

Skeptizismus ein Ruheplatz für die menschliche Vernunft, da sie sich

über ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der

Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit

mehrerer Sicherheit wählen zu können, aber nicht ein Wohnplatz zum

beständigen Aufenthalte; denn dieser kann nur in einer völligen

Gewißheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der

Gegenstände selbst, oder der Grenzen, innerhalb denen alle unsere

Erkenntnis von Gegenständen eingeschlossen ist.

Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbar weit ausgebreitete

Ebene, deren Schranken man nur so überhaupt erkennt, sondern muß

vielmehr mit einer Sphäre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus

der Krümmung des Bogens auf ihrer Oberfläche (der Natur synthetischer

Sätze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung

derselben mit Sicherheit angeben läßt. Außer dieser Sphäre (Feld

der Erfahrung) ist nichts von ihr Objekt, ja selbst Fragen über

dergleichen vermeintliche Gegenstände betreffen nur subjektive

Prinzipien einer durchgängigen Bestimmung der Verhältnisse, welche

unter den Verstandesbegriffen innerhalb dieser Sphäre vorkommen

können.

Wir sind wirklich im Besitz synthetischer Erkenntnis a priori, wie

dieses die Verstandesgrundsätze, welche die Erfahrung antizipieren,

dartun. Kann jemand nun die Möglichkeit derselben sich gar nicht

begreiflich machen, so mag er zwar anfangs zweifeln, ob sie uns auch

wirklich a priori beiwohnen; er kann dieses aber noch nicht für eine

Unmöglichkeit derselben, durch bloße Kräfte des Verstandes, und alle

Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben tut, für

nichtig ausgeben. Er kann nur sagen: wenn wir ihren Ursprung und

Echtheit einsähen, so würden wir den Umfang und die Grenzen unserer

Vernunft bestimmen können; ehe aber dieses geschehen ist, sind alle

Behauptungen der letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise wäre

ein durchgängiger Zweifel an alle dogmatischen Philosophie, die ohne

Kritik der Vernunft selbst ihren Gang geht, ganz wohl gegründet;

allein darum könnte doch der Vernunft nicht ein solcher Fortgang, wenn

er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert würde, gänzlich

abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle

Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der

Erfahrung, sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und müssen

daher können aufgelöst und ihrer Gültigkeit oder Nichtigkeit nach

begriffen werden. Wir sind auch nicht berechtigt, diese Aufgaben, als

läge ihre Auflösung wirklich in der Natur der Dinge, doch unter dem

Vorwande unseres Unvermögens abzuweisen, und uns ihrer weiteren

Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem Schoße allein diese

Ideen selbst erzeugt hat, von deren Gültigkeit oder dialektischen

Scheine sie also Rechenschaft zu geben gehalten ist.

Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker

gekehrt, der, ohne ein Mißtrauen auf seine ursprünglichen objektiven

Prinzipien zu setzen, d.i. ohne Kritik, gravitätisch seinen Gang

fortsetzt, bloß um ihm das Konzept zu verrücken und ihn zur

Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie in Ansehung dessen,

was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen können, ganz und gar

nichts aus. Alle fehlgeschlagenen dogmatischen Versuche der Vernunft

sind Fakta, die der Zensur zu unterwerfen immer nützlich ist. Dieses

aber kann nichts über die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen

besseren Erfolg ihrer künftigen Bemühungen zu hoffen und darauf

Ansprüche zu machen; die bloße Zensur kann also die Streitigkeit über

die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals zu Ende bringen.

Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und

ohne Widerrede der vorzüglichste in Ansehung des Einflusses ist,

den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer gründlichen

Vernunftprüfung haben kann, so verlohnt es wohl der Mühe, den Gang

seiner Schlüsse und die Verirrungen eines einsehenden und schätzbaren

Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen haben, so weit

es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu machen.

Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals völlig

entwickelte, daß wir in Urteilen von gewisser Art, über unseren

Begriff vom Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen

synthetisch genannt. Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin

habe, vermittelst der Erfahrung hinausgehen könne, ist keiner

Bedenklichkeit unterworfen. Erfahrung ist selbst eine solche Synthesis

der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich vermittelst einer

Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehrt. Allein wir

glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und unsere

Erkenntnis erweitern zu können. Dieses versuchen wir entweder durch

den reinen Verstand, in Ansehung desjenigen, was wenigstens ein Objekt

der Erfahrung sein kann, oder sogar durch reine Vernunft, in Ansehung

solcher Eigenschaften der Dinge, oder auch wohl des Daseins solcher

Gegenstände, die in der Erfahrung niemals vorkommen können. Unser

Skeptiker unterschied diese beiden Arten der Urteile nicht, wie er

es doch hätte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der

Begriffe aus sich selbst, und, sozusagen, die Selbstgebärung unseres

Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwängert zu

sein, für unmöglich, mithin alle vermeintlichen Prinzipien derselben

a priori für eingebildet, und fand, daß sie nichts als eine aus

Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin bloß

empirische d.i. an sich zufällige Regeln sind, denen wir eine

vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er bezog sich

aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein

anerkannten Grundsatz von dem Verhältnis der Ursache zur Wirkung. Denn

da uns kein Verstandesvermögen von dem Begriffe eines Dinges zu dem

Dasein von etwas anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben

sei, führen kann: so glaubte er daraus folgern zu können, daß wir ohne

Erfahrung nichts haben, was unseren Begriff vermehren und uns zu einem

solchen a priori sich selbst erweiternden Urteile berechtigen könnte.

Daß das Sonnenlicht, welches das Wachs beleuchtet, es zugleich

schmelze, indessen es den Ton härtet, könne kein Verstand aus

Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten, viel

weniger gesetzmäßig schließen, und nur Erfahrung könne uns ein solches

Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik

gesehen: daß, ob wir zwar niemals unmittelbar über den Inhalt des

Begriffs, der uns gegeben ist, hinausgehen können, wir doch völlig a

priori, aber in Beziehung auf ein drittes, nämlich mögliche Erfahrung,

also doch a priori, das Gesetz der Verknüpfung mit anderen Dingen

erkennen können. Wenn also vorher fest gewesenes Wachs schmilzt, so

kann ich a priori erkennen, daß etwas vorausgegangen sein müsse, (z.B.

Sonnenwärme,) worauf dieses nach einem beständigen Gesetze gefolgt

ist, ob ich zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache

noch aus der Ursache, die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der

Erfahrung bestimmt erkennen könnte. Er schloß also fälschlich aus der

Zufälligkeit unserer Bestimmung nach dem Gesetze, auf die Zufälligkeit

des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges

auf mögliche Erfahrung (welche a priori geschieht und die objektive

Realität desselben ausmacht,) verwechselte er mit der Synthesis der

Gegenstände wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch

ist; dadurch machte er aber aus einem Prinzip der Affinität, welches

im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige Verknüpfung aussagt, eine

Regel der Assoziation, die bloß in der nachbildenden Einbildungskraft

angetroffen wird, und nur zufällige, gar nicht objektive Verbindungen

darstellen kann.

Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst äußerst scharfsinnigen

Mannes entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit

allen Dogmatikern gemein hatte nämlich, daß er nicht alle Arten der

Synthesis des Verstandes a priori systematisch übersah. Denn da würde

er, ohne der übrigen hier Erwähnung zu tun, z.B. den Grundsatz der

Beharrlichkeit als einen solchen gefunden haben, der ebensowohl, als

der der Kausalität, die Erfahrung antizipiert. Dadurch würde er auch

dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft

bestimmte Grenzen haben vorzeichnen können. Da er aber unseren

Verstand nur einschränkt, ohne ihn zu begrenzen, und, zwar ein

allgemeines Mißtrauen, aber keine bestimmte Kenntnis der uns

unvermeidlichen Unwissenheit zustande bringt, da er einige Grundsätze

des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand in Ansehung

seines ganzen Vermögens auf die Probierwage der Kritik zu bringen,

und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten

kann, weiter geht, und ihm alles Vermögen, sich a priori zu erweitern,

streitet, unerachtet er dieses ganze Vermögen nicht zur Schätzung

gezogen; so widerfährt ihm das, was jederzeit den Skeptizismus

niederschlägt, nämlich, daß er selbst bezweifelt wird, indem seine

Einwürfe nur auf Faktis, welche zufällig sind, nicht aber auf

Prinzipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht

dogmatischer Behauptungen bewirken könnten.

Da er auch zwischen den gegründeten Ansprüchen des Verstandes und den

dialektischen Anmaßungen der Vernunft, wider welche doch hauptsächlich

seine Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt: so fühlt die

Vernunft, deren ganz eigentümlicher Schwung hierbei nicht im mindesten

gestört, sondern nur gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung

nicht verschlossen, und kann von ihren Versuchen, unerachtet sie hier

oder da gezwackt wird, niemals gänzlich abgebracht werden. Denn wider

Angriffe rüstet man sich zur Gegenwehr, und setzt noch um desto

steifer seinen Kopf darauf, um seine Forderungen durchzusetzen. Ein

völliger Überschlag aber seines ganzen Vermögens und die daraus

entspringende Überzeugung der Gewißheit eines kleinen Besitzes, bei

der Eitelkeit höherer Ansprüche, hebt allen Streit auf, und bewegt,

sich in einem eingeschränkten, aber unstrittigen Eigentume friedfertig

zu begnügen.

Wider den unkritischen Dogmatiker, der die Sphäre seines Verstandes

nicht gemessen, mithin die Grenzen seiner möglichen Erkenntnis nicht

nach Prinzipien bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus weiß,

wie viel er kann, sondern es durch bloße Versuche ausfindig zu machen

denkt, sind diese skeptischen Angriffe nicht allein gefährlich,

sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer einzigen

Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtfertigen, deren Schein er

aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so fällt der Verdacht

auf alle, so überredend sie auch sonst immer sein mögen.

Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen

Vernünftlers auf eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft

selbst. Wenn er dahin gelangt ist, so hat er weiter keine Anfechtung

zu fürchten; denn er unterscheidet alsdann seinen Besitz von dem, was

gänzlich außerhalb demselben liegt, worauf er keine Ansprüche macht

und darüber auch nicht in Streitigkeiten verwickelt werden kann.

So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst für die

Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorübend, um ihre

Vorsichtigkeit zu erwecken und auf gründliche Mittel zu weisen, die

sie in ihren rechtmäßigen Besitzen sichern können.

Des ersten Hauptstücks

Dritter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen

Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen,

daß wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar

nichts wissen können; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu

Hypothesen eröffnen, da es wenigstens vergönnt ist, zu dichten und zu

meinen, wenngleich nicht zu behaupten?

Wo nicht etwa Einbildungskraft schwärmen, sondern, unter der strengen

Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so muß immer vorher etwas völlig

gewiß und nicht erdichtet, oder bloße Meinung sein, und das ist die

Möglichkeit des Gegenstandes selbst. Alsdann ist es wohl erlaubt,

wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu

nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich

gegeben und folglich gewiß ist, als Erklärungsgrund in Verknüpfung

gebracht werden muß, und alsdann Hypothese heißt.

Da wir uns nun von der Möglichkeit der dynamischen Verknüpfung a

priori nicht den mindesten Begriff machen können, und die Kategorie

des reinen Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken,

sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen:

so können wir nicht einen einzigen Gegenstand, nach einer neuen und

empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit, diesen Kategorien gemäß,

ursprünglich aussinnen und sie einer erlaubten Hypothese zum Grunde

legen; denn dieses hieße, der Vernunft leere Hirngespinste, statt

der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es nicht erlaubt, sich

irgend neue ursprüngliche Kräfte zu erdenken, z.B. einen Verstand, der

vermögend sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine

Anziehungskraft ohne alle Berührung, oder eine neue Art Substanzen,

z.B. die ohne Undurchdringlichkeit im Raume gegenwärtig wäre, folglich

auch keine Gemeinschaft der Substanzen, die von aller derjenigen

unterschieden ist, welche Erfahrung an die Hand gibt: keine Gegenwart

anders, als im Raume; keine Dauer, als bloß in der Zeit. Mit einem

Worte: es ist unserer Vernunft nur möglich, die Bedingungen möglicher

Erfahrung als Bedingungen der Möglichkeit der Sachen zu brauchen;

keineswegs aber, ganz unabhängig von diesen, sich selbst welche

gleichsam zu schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne

Widerspruch, dennoch auch ohne Gegenstand sein würden.

Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloße Ideen, und haben freilich

keinen Gegenstand in irgendeiner Erfahrung, aber bezeichnen darum

doch nicht gedichtete und zugleich dabei für möglich angenommene

Gegenstände. Sie sind bloß problematisch gedacht, um, in Beziehung

auf sie (als heuristische Fiktionen), regulative Prinzipien des

systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen.

Geht man davon ab, so sind es bloße Gedankendinge, deren Möglichkeit

nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung

wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden

können. Die Seele sich als einfach denken, ist ganz wohl erlaubt,

um, nach dieser Idee, eine vollständige und notwendige Einheit aller

Gemütskräfte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum

Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen.

Aber die Seele als einfache Substanz anzunehmen (ein transzendenter

Begriff), wäre ein Satz, der nicht allein unerweislich, (wie es

mehrere physische Hypothesen sind,) sondern auch ganz willkürlich und

blindlings gewagt sein würde, weil das Einfache in ganz und gar keiner

Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter Substanz hier das

beharrliche Objekt der sinnlichen Anschauung versteht, die Möglichkeit

einer einfachen Erscheinung gar nicht einzusehen ist. Bloß

intelligible Wesen, oder bloß intelligible Eigenschaften der Dinge der

Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegründeten Befugnis der Vernunft

als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer Möglichkeit oder

Unmöglichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere

Einsicht dogmatisch ableugnen.

Zur Erklärung gegebener Erscheinungen können keine anderen Dinge

und Erklärungsgründe, als die, so nach schon bekannten Gesetzen

der Erscheinungen mit den gegebenen in Verknüpfung gesetzt worden,

angeführt werden. Eine transzendentale Hypothese, bei der eine bloße

Idee der Vernunft zur Erklärung der Naturdinge gebraucht würde, würde

daher gar keine Erklärung sein, indem das, was man aus bekannten

empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erklärt

werden würde, davon man gar nichts versteht. Auch würde das Prinzip

einer solchen Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft

und nicht zur Beförderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der

Gegenstände dienen. Ordnung und Zweckmäßigkeit in der Natur muß

wiederum aus Naturgründen und nach Naturgesetzen erklärt werden, und

hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind,

erträglicher, als eine hyperphysische, d.i. die Berufung auf einen

göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. Denn das wäre

ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle Ursachen, deren

objektive Realität, wenigstens der Möglichkeit nach, man noch durch

fortgesetzte Erfahrung kann kennenlernen, auf einmal vorbeizugehen, um

sich in einer bloßen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen.

Was aber die absolute Totalität des Erklärungsgrundes in der Reihe

derselben betrifft, so kann das kein Hindernis in Ansehung der

Weltobjekte machen, weil, da diese nichts als Erscheinungen sind,

an ihnen niemals etwas Vollendetes in der Synthesis der Reihen von

Bedingungen gehofft werden kann.

Transzendentale Hypothesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft,

und eine Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen

Erklärungsgründen, sich allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann

gar nicht gestattet werden, teils weil die Vernunft dadurch gar nicht

weiter gebracht wird, sondern vielmehr den ganzen Fortgang ihres

Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt um alle

Früchte der Bearbeitung ihres eigentümlichen Bodens, nämlich der

Erfahrung, bringen müßte. Denn, wenn uns die Naturerklärung hier

oder da schwer wird, so haben wir beständig einen transzendenten

Erklärungsgrund bei der Hand, der uns jener Untersuchung überhebt,

und unsere Nachforschung schließt nicht durch Einsicht, sondern durch

gänzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips, welches so schon zum

voraus ausgedacht war, daß es den Begriff des absolut Ersten enthalten

mußte.

Das zweite erforderliche Stück zur Annehmungswürdigkeit einer

Hypothese ist die Zulänglichkeit derselben, um daraus a priori die

Folgen, welche gegeben sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke

hilfleistende Hypothesen herbeizurufen genötigt ist, so geben sie den

Verdacht einer bloßen Erdichtung, weil jede derselben an sich dieselbe

Rechtfertigung bedarf, welche der zum Grunde gelegte Gedanke nötig

hatte, und daher keinen tüchtigen Zeugen abgeben kann. Wenn, unter

Voraussetzung einer unbeschränkt vollkommenen Ursache, zwar an

Erklärungsgründen aller Zweckmäßigkeit, Ordnung und Größe, die sich

in der Welt finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den,

wenigstens nach unseren Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und

Übeln, noch neuer Hypothesen, um gegen diese, als Einwürfe, gerettet

zu werden. Wenn die einfache Selbständigkeit der menschlichen

Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch die

Schwierigkeiten ihrer, den Abänderungen einer Materie (dem Wachstum

und Abnahme) ähnlichen Phänomene angefochten wird, so müssen neue

Hypothesen zu Hilfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber

doch ohne alle Beglaubigung sind, außer derjenigen, welche ihnen die

zum Hauptgrunde angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort

reden sollen.

Wenn die hier zum Beispiele angeführten Vernunftbehauptungen

(unkörperliche Einheit der Seele und Dasein eines höchsten Wesens)

nicht als Hypothesen, sondern a priori bewiesene Dogmate gelten

sollen, so ist alsdann von ihnen gar nicht die Rede. In solchem Falle

aber sehe man sich ja vor, daß der Beweis die apodiktische Gewißheit

einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher Ideen bloß

wahrscheinlich machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, ebenso,

als wenn man einen Satz der Geometrie bloß wahrscheinlich zu beweisen

gedächte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles

nur a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher ist ihr

Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung von allem Urteile,

oder apodiktische Gewißheit. Meinungen und wahrscheinliche Urteile

von dem, was Dingen zukommt, können nur als Erklärungsgründe dessen,

was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von

dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe der

Gegenstände der Erfahrung vorkommen. Außer diesem Felde ist meinen so

viel, als mit Gedanken spielen, es müßte denn sein, daß man von einem

unsicheren Wege des Urteils bloß die Meinung hätte, vielleicht auf ihm

die Wahrheit zu finden.

Ob aber gleich bei bloß spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine

Hypothesen stattfinden, um Sätze darauf zu gründen, so sind sie

dennoch ganz zulässig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d.i.

zwar nicht im dogmatischen, aber doch im polemischen Gebrauche. Ich

verstehe aber unter Verteidigung nicht die Vermehrung der Beweisgründe

seiner Behauptung, sondern die bloße Vereitlung der Scheineinsichten

des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun sollen.

Nun haben aber alle synthetischen Sätze aus reiner Vernunft das

Eigentümliche an sich: daß, wenn der, welcher die Realität gewisser

Ideen behauptet, gleich niemals so viel weiß, um diesen seinen Satz

gewiß zu machen, auf der anderen Seite der Gegner ebensowenig wissen

kann, um das Widerspiel zu behaupten. Diese Gleichheit des Loses

der menschlichen Vernunft, begünstigt nun zwar im spekulativen

Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte Kampfplatz

nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen,

daß doch, in Ansehung des praktischen Gebrauchs, die Vernunft ein

Recht habe, etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der

bloßen Spekulation, ohne hinreichende Beweisgründe, vorauszusetzen

befugt wäre; weil alle solche Voraussetzungen der Vollkommenheit

der Spekulation Abbruch tun, um welche sich aber das praktische

Interesse gar nicht bekümmert. Dort ist sie also im Besitze, dessen

Rechtmäßigkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den

Beweis auch nicht führen könnte. Der Gegner soll also beweisen. Da

dieser aber ebensowenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande weiß,

um dessen Nichtsein darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit

behauptet: so zeigt sich hier ein Vorteil auf der Seite desjenigen,

der etwas als praktisch notwendige Voraussetzung behauptet (melior est

conditio possidentis). Es steht ihm nämlich frei, sich gleichsam aus

Notwehr eben derselben Mittel für seine gute Sache, als der Gegner

wider dieselbe, d.i. der Hypothesen zu bedienen, die gar nicht dazu

dienen sollen, um den Beweis derselben zu verstärken, sondern nur zu

zeigen, daß der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streites

verstehe, als daß er sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in

Ansehung unserer schmeicheln könne.

Hypothesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen

erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu gründen, sondern nur es zu

verteidigen. Den Gegner aber müssen wir hier jederzeit in uns selbst

suchen. Denn spekulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche

ist an sich dialektisch. Die Einwürfe, die zu fürchten sein möchten,

liegen in uns selbst. Wir müssen sie, gleich alten, aber niemals

verjährenden Ansprüchen, hervorsuchen, um einen ewigen Frieden auf

deren Vernichtigung zu gründen. Äußere Ruhe ist nur scheinbar. Der

Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt,

muß ausgerottet werden; wie können wir ihn aber ausrotten, wenn wir

ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschießen, um

sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen?

Sinnet demnach selbst auf Einwürfe, auf die noch kein Gegner gefallen

ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder räumet ihm den günstigsten

Platz ein, den er sich nur wünschen kann. Es ist hierbei gar nichts

zu fürchten, wohl aber zu hoffen, nämlich, daß ihr euch einen in alle

Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.

Zu euerer vollständigen Rüstung gehören nun auch die Hypothesen der

reinen Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch

kein Erfahrungsgesetz gestählt sind), dennoch immer so viel vermögen,

als die, deren sich irgendein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn

euch also, wider die (in irgendeiner anderen nicht spekulativen

Rücksicht) angenommene immaterielle und keiner körperlichen Umwandlung

unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit aufstößt, daß

gleichwohl die Erfahrung sowohl die Erhebung, als Zerrüttung unserer

Geisteskräfte bloß als verschiedene Modifikation unserer Organen zu

beweisen scheine; so könnt ihr die Kraft dieses Beweises dadurch

schwächen, daß ihr annehmt, unser Körper sei nichts, als die

Fundamentalerscheinung, worauf, als Bedingung, sich in dem jetzigen

Zustande (im Leben) das ganze Vermögen der Sinnlichkeit und hiermit

alles Denken bezieht. Die Trennung vom Körper sei das Ende dieses

sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des

intellektuellen. Der Körper wäre also nicht die Ursache des Denkens,

sondern eine bloß restringierende Bedingung desselben, mithin zwar

als Beförderung des sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch

als Hindernis des reinen und spirituellen Lebens anzusehen, und die

Abhängigkeit des ersteren von der körperlichen Beschaffenheit bewiese

nichts für die Abhängigkeit des ganzen Lebens von dem Zustande unserer

Organen. Ihr könnt aber noch weiter gehen, und wohl gar neue, entweder

nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene Zweifel ausfindig

machen.

Die Zufälligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, sowie beim

vernunftslosen Geschöpfe, von der Gelegenheit, überdem aber auch oft

vom Unterhalte, von der Regierung, deren Launen und Einfällen, oft

sogar vom Laster abhängt, macht eine große Schwierigkeit wider

die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden Fortdauer eines

Geschöpfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer Freiheit

so ganz und gar überlassenen Umständen zuerst angefangen hat. Was die

Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese

Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im

Einzelnen nichtsdestoweniger einer Regel im Ganzen unterworfen ist;

aber in Ansehung eines jeden Individuum eine so mächtige Wirkung von

so geringfügigen Ursachen zu erwarten, scheint allerdings bedenklich.

Hiewider könnt ihr aber eine transzendentale Hypothese aufbieten: daß

alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, den Zeitveränderungen

gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch

durch den Tod geendigt werde. Daß dieses Leben nichts als eine bloße

Erscheinung, d.i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen

Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloßes Bild sei, welches unserer

jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine

objektive Realität habe: dass, wenn wir die Sachen und uns selbst

anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer Welt geistiger

Naturen sehen würden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft

weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als

bloße Erscheinungen) aufhören werde, usw.

Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff

hypothetisch vorschützen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste

behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern bloß zur

Gegenwehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei

ganz vernunftmäßig, indem wir dem Gegner, welcher alle Möglichkeit

erschöpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen

Bedingungen für einen Beweis der gänzlichen Unmöglichkeit des von uns

Geglaubten fälschlich ausgibt, nur zeigen: daß er ebensowenig durch

bloße Erfahrungsgesetze das ganze Feld möglicher Dinge an sich selbst

umspannen, als wir außerhalb der Erfahrung für unsere Vernunft irgend

etwas auf gegründete Art erwerben können. Der solche hypothetische

Gegenmittel wider die Anmaßungen des dreist verneinenden Gegners

verkehrt, muß nicht dafür gehalten werden, als wolle er sie sich

als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verläßt sie, sobald er

den dogmatischen Eigendünkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so

bescheiden und gemäßigt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in

Ansehung fremder Behauptungen bloß weigernd und verneinend verhält,

so ist doch jederzeit, sobald er diese seine Einwürfe als Beweise des

Gegenteils geltend machen will, der Anspruch nicht weniger stolz und

eingebildet, als ob er die bejahende Partei und deren Behauptung

ergriffen hätte.