Man sieht also hieraus, daß im spekulativen Gebrauche der Vernunft

Hypothesen keine Gültigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur

relativ auf entgegengesetzte transzendente Anmaßungen haben. Denn die

Ausdehnung der Prinzipien möglicher Erfahrung auf die Möglichkeit der

Dinge überhaupt ist ebensowohl transzendent, als die Behauptung der

objektiven Realität solcher Begriffe, welche ihre Gegenstände nirgends

als außerhalb der Grenze aller möglichen Erfahrung finden können. Was

reine Vernunft assertorisch urteilt, muß (wie alles, was Vernunft

erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Demnach enthält sie

in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind

nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich

freilich durch nichts bewiesen werden können, und sind also keine

Privatmeinungen, können aber doch nicht füglich (selbst zur inneren

Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser

Qualität aber muß man sie erhalten, und ja sorgfältig verhüten, daß

sie nicht gleich als an sich selbst beglaubigt, und von einiger

absoluten Gültigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen

und Blendwerken ersäufen.

Des ersten Hauptstücks

Vierter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise

Die Beweise transzendentaler und synthetischer Sätze haben das

Eigentümliche, unter allen Beweisen einer synthetischen Erkenntnis

a priori, an sich, daß die Vernunft bei jenen vermittelst seiner

Begriffe sich nicht geradezu an den Gegenstand wenden darf, sondern

zuvor die objektive Gültigkeit der Begriffe und die Möglichkeit der

Synthesis derselben a priori dartun muß. Dieses ist nicht etwa bloß

eine nötige Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das Wesen und die

Möglichkeit der Beweise selbst. Wenn ich über den Begriff von einem

Gegenstande a priori hinausgehen soll, so ist dieses, ohne einen

besonderen und außerhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden,

unmöglich. In der Mathematik ist es die Anschauung a priori, die meine

Synthesis leitet, und da können alle Schlüsse unmittelbar an der

reinen Anschauung geführt werden. Im transzendentalen Erkenntnis,

so lange es bloß mit Begriffen des Verstandes zu tun hat, ist diese

Richtschnur die mögliche Erfahrung. Der Beweis zeigt nämlich nicht,

daß der gegebene Begriff (z.B. von dem, was geschieht,) geradezu auf

einen anderen Begriff (dem einer Ursache) führe; denn dergleichen

Übergang wäre ein Sprung, der sich gar nicht verantworten ließe;

sondern er zeigt, daß die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der

Erfahrung, ohne eine solche Verknüpfung unmöglich wäre. Also mußte der

Beweis zugleich die Möglichkeit anzeigen, synthetisch und a priori zu

einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu gelangen, die in dem Begriffe

von ihnen nicht enthalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit laufen

die Beweise wie Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und

querfeldein, dahin, wo der Hang der verborgenen Assoziation sie

zufälligerweise herleitet. Der Schein der Überzeugung, welcher auf

subjektiven Ursachen der Assoziation beruht, und für die Einsicht

einer natürlichen Affinität gehalten wird, kann der Bedenklichkeit gar

nicht die Wage halten, die sich billigermaßen über dergleichen gewagte

Schritte einfinden muß. Daher sind auch alle Versuche, den Satz des

zureichenden Grundes zu beweisen, nach dem allgemeinen Geständnisse

der Kenner, vergeblich gewesen, und ehe die transzendentale Kritik

auftrat, hat man lieber, da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen

konnte, sich trotzig auf den gesunden Menschenverstand berufen,

(eine Zuflucht, die jederzeit beweist, daß die Sache der Vernunft

verzweifelt ist,) als neue dogmatische Beweise versuchen wollen.

Ist aber der Satz, über den ein Beweis geführt werden soll, eine

Behauptung der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst bloßer

Ideen über meine Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so müßte derselbe

noch vielmehr die Rechtfertigung eines solchen Schrittes der

Synthesis (wenn er anders möglich wäre) als eine notwendige Bedingung

seiner Beweiskraft in sich enthalten. So scheinbar daher auch der

vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer denkenden Substanz

aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch die

Bedenklichkeit unabweislich entgegen: daß, da die absolute Einfachheit

doch kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen

werden kann, sondern als Idee bloß geschlossen werden muß, gar nicht

einzusehen ist, wie mich das bloße Bewußtsein, welches in allem Denken

enthalten ist, oder wenigstens sein kann, ob es zwar sofern eine

einfache Vorstellung ist, zu dem Bewußtsein und der Kenntnis eines

Dinges überführen solle, in welchem das Denken allein enthalten

sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines Körpers in Bewegung

vorstelle, so ist er sofern für mich absolute Einheit, und meine

Vorstellung von ihm ist einfach; daher kann ich diese auch durch die

Bewegung eines Punkts ausdrücken, weil sein Volumen hierbei nichts

tut, und, ohne Verminderung der Kraft, so klein, wie man will, und

also auch als in einem Punkt befindlich gedacht werden kann. Hieraus

werde ich aber doch nicht schließen: daß, wenn mir nichts, wie die

bewegende Kraft eines Körpers, gegeben ist, der Körper als einfache

Substanz gedacht werden könne, darum, weil seine Vorstellung von aller

Größe des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hierdurch

nun, daß das Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz

unterschieden ist, und daß das Ich, welches im ersteren Verstande

gar keine Mannigfaltigkeit in sich faßt, im zweiten, da es die Seele

selbst bedeutet, ein sehr komplexen Begriff sein kann, nämlich sehr

vieles unter sich zu enthalten und zu bezeichnen, entdecke ich einen

Paralogismus. Allein, um diesen vorher zu ahnden, (denn ohne eine

solche vorläufige Vermutung würde man gar keinen Verdacht gegen den

Beweis fassen,) ist durchaus nötig, ein immerwährendes Kriterium der

Möglichkeit solcher synthetischen Sätze die mehr beweisen sollen, als

Erfahrung geben kann, bei Hand zu haben, welches darin besteht: daß

der Beweis nicht geradezu auf das verlangte Prädikat, sondern nur

vermittelst eines Prinzips der Möglichkeit, unseren gegebenen Begriff

a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu realisieren, geführt

werde. Wenn diese Behutsamkeit immer gebraucht wird, wenn man, ehe der

Beweis noch versucht wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht, wie

und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung

durch reine Vernunft erwarten könne, und woher man, in dergleichen

Falle, diese Einsichten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch

nicht in Beziehung auf mögliche Erfahrung antizipiert werden können,

denn hernehmen wolle: so kann man sich viel schwere und dennoch

fruchtlose Bemühungen ersparen, indem man der Vernunft nichts zumutet,

was offenbar über ihr Vermögen geht, oder vielmehr sie, die, bei

Anwandlungen ihrer spekulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne

einschränken läßt, der Disziplin der Enthaltsamkeit unterwirft.

Die erste Regel ist also diese: keine transzendentalen Beweise zu

versuchen, ohne zuvor überlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu

haben, woher man die Grundsätze nehmen wolle, auf welche man sie zu

errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten

Erfolg der Schlüsse erwarten könne. Sind es Grundsätze des Verstandes

(z.B. der Kausalität), so ist es umsonst, vermittelst ihrer zu Ideen

der reinen Vernunft zu gelangen; denn jene gelten nur für Gegenstände

möglicher Erfahrung. Sollen es Grundsätze aus reiner Vernunft sein,

so ist wiederum alle Mühe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar,

aber als objektive Grundsätze sind sie insgesamt dialektisch, und

können allenfalls nur wie regulative Prinzipien des systematisch

zusammenhängenden Erfahrungsgebrauchs gültig sein. Sind aber

dergleichen angebliche Beweise schon vorhanden: so setzet der

trüglichen Überzeugung das non liquet eurer gereiften Urteilskraft

entgegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch nicht

durchdringen könnt, so habt ihr doch völliges Recht, die Deduktion der

darin gebrauchten Grundsätze zu verlangen, welche, wenn sie aus bloßer

Vernunft entsprungen sein sollen, euch niemals geschafft werden kann.

Und so habt ihr nicht einmal nötig, euch mit der Entwicklung und

Widerlegung eines jeden grundlosen Scheins zu befassen, sondern könnt

alle an Kunstgriffen unerschöpfliche Dialektik am Gerichtshofe einer

kritischen Vernunft, welche Gesetze verlangt, in ganzen Haufen auf

einmal abweisen.

Die zweite Eigentümlichkeit transzendentaler Beweise ist diese: daß zu

jedem transzendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden

könne. Soll ich nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die

einem Begriffe korrespondiert, es sei nun eine reine Anschauung, wie

in der Mathematik, oder empirische, wie in der Naturwissenschaft,

schließen: so gibt mir die zum Grunde gelegte Anschauung

mannigfaltigen Stoff zu synthetischen Sätzen, welchen ich auf mehr wie

eine Art verknüpfen, und, indem ich von mehr wie einem Punkte ausgehen

darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann.

Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz bloß von Einem Begriffe

aus, und sagt die synthetische Bedingung der Möglichkeit des

Gegenstandes nach diesem Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein

einziger sein, weil außer diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch

der Gegenstand bestimmt werden könnte, der Beweis also nichts weiter,

als die Bestimmung eines Gegenstandes überhaupt nach diesem Begriffe,

der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. Wir hatten z.B. in der

transzendentalen Analytik den Grundsatz: alles, was geschieht, hat

eine Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven Möglichkeit

eines Begriffs, von dem, was überhaupt geschieht, gezogen: daß die

Bestimmung einer Begebenheit in der Zeit, mithin diese (Begebenheit)

als zur Erfahrung gehörig, ohne unter einer solchen dynamischen Regel

zu stehen, unmöglich wäre. Dieses ist nun auch der einzig mögliche

Beweisgrund; denn dadurch nur, daß dem Begriffe vermittelst des

Gesetzes der Kausalität ein Gegenstand bestimmt wird, hat die

vorgestellte Begebenheit objektive Gültigkeit, d.i. Wahrheit. Man

hat zwar noch andere Beweise von diesem Grundsatze z.B. aus der

Zufälligkeit versucht; allein, wenn dieser beim Lichten betrachtet

wird, so kann man kein Kennzeichen der Zufälligkeit auffinden, als das

Geschehen, d.i. das Dasein, vor welchem ein Nichtsein des Gegenstandes

vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den nämlichen

Beweisgrund zurück. Wenn der Satz bewiesen werden soll: alles, was

denkt, ist einfach; so hält man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des

Denkens auf, sondern beharrt bloß bei dem Begriffe des Ich, welcher

einfach ist und worauf alles Denken bezogen wird. Ebenso ist es mit

dem transzendentalen Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher

lediglich auf der Reziprokabilität der Begriffe vom realsten und

notwendigen Wesen beruht, und nirgends anders gesucht werden kann.

Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der

Vernunftbehauptungen sehr ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr

Geschäft durch bloße Begriffe treibt, da ist nur ein einziger Beweis

möglich, wenn überall nur irgendeiner möglich ist. Daher, wenn man

schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann man

sicher glauben, daß er gar keinen habe. Denn, hätte er einen, der (wie

es in Sachen der reinen Vernunft sein muß) apodiktisch bewiese, wozu

bedürfte er der übrigen? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem

Parlamentsadvokaten: das eine Argument ist für diesen, das andere für

jenen, nämlich, um sich die Schwäche seiner Richter zunutze zu machen,

die, ohne sich tief einzulassen, und, um von dem Geschäft bald

loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auffällt, ergreifen und

darnach entscheiden.

Die dritte eigentümliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in

Ansehung transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird,

ist: daß ihre Beweise niemals apagogisch, sondern jederzeit ostensiv

sein müssen. Der direkte oder ostensive Beweis ist in aller Art der

Erkenntnis derjenige, welcher mit der Überzeugung von der Wahrheit,

zugleich Einsicht in die Quellen derselben verbindet; der apagogische

dagegen kann zwar Gewißheit, aber nicht Begrifflichkeit der Wahrheit

in Ansehung des Zusammenhanges mit den Gründen ihrer Möglichkeit

hervorbringen. Daher sind die letzteren mehr eine Nothilfe, als ein

Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein Genüge tut. Doch

haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin:

daß der Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich

führt, als die beste Verknüpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen

einer Demonstration mehr nähert.

Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in

verschiedenen Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die Gründe, von

denen eine gewisse Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig

oder zu tief verborgen liegen: so versucht man, ob sie nicht durch die

Folgen zu erreichen sei. Nun wäre der modus ponens, auf die Wahrheit

einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer Folgen zu schließen, nur

alsdann erlaubt, wenn alle möglichen Folgen daraus wahr sind; denn

alsdann ist zu diesem nur ein einziger Grund möglich, der also auch

der wahre ist. Dieses Verfahren aber ist untunlich, weil es über

unsere Kräfte geht, alle möglichen Folgen von irgendeinem angenommenen

Satze einzusehen; doch bedient man sich dieser Art zu schließen,

obzwar freilich mit einer gewissen Nachsicht, wenn es darum zu tun

ist, um etwas bloß als Hypothese zu beweisen, indem man den Schluß

nach der Analogie einräumt: daß, wenn so viele Folgen, als man

nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl

zusammenstimmen, alle übrigen möglichen auch darauf einstimmen

werden. Um deswillen kann durch diesen Weg niemals eine Hypothese

in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden. Der modus tollens der

Vernunftschlüsse, die von den Folgen auf die Gründe schließen, beweist

nicht allein ganz strenge, sondern auch überaus leicht. Denn, wenn

auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden

kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der

Gründe in einem ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit

einer Erkenntnis, vermittelst der vollständigen Einsicht in ihre

Möglichkeit, führen kann, darf man nur unter den aus dem Gegenteil

derselben fließenden Folgen eine einzige falsch finden, so ist dieses

Gegenteil auch falsch, mithin die Erkenntnis, welche man zu beweisen

hatte, wahr.

Die apagogische Beweisart kann aber nur in den Wissenschaften erlaubt

sein, wo es unmöglich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem

Objektiven, nämlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist,

unterzuschieben. Wo dieses letztere aber herrschend ist, da muß es

sich häufig zutragen, daß das Gegenteil eines gewissen Satzes entweder

bloß den subjektiven Bedingungen des Denkens widerspricht, aber nicht

dem Gegenstande, oder daß beide Sätze nur unter einer subjektiven

Bedingung, die, fälschlich für objektiv gehalten, einander

widersprechen, und da die Bedingung falsch ist, alle beide falsch sein

können, ohne daß von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des

anderen geschlossen werden kann.

In der Mathematik ist diese Subreption unmöglich; daher haben sie

daselbst auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil

sich daselbst alles auf empirische Anschauungen gründet, kann jene

Erschleichung durch viel verglichene Beobachtungen zwar so mehrenteils

verhütet werden; aber diese Beweisart ist daselbst doch mehrenteils

unerheblich. Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft

werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen

Scheins angestellt, d.i. des Subjektiven, welches sich der Vernunft in

ihren Prämissen als objektiv anbietet, oder gar aufdrängt. Hier nun

kann es, was synthetische Sätze betrifft, gar nicht erlaubt werden,

seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, daß man das Gegenteil

widerlegt. Denn, entweder diese Widerlegung ist nichts anderes, als

die bloße Vorstellung des Widerstreits der entgegengesetzten Meinung,

mit den subjektiven Bedingungen der Begreiflichkeit durch unsere

Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache selbst darum zu

verwerfen, (sowie z.B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein eines

Wesens schlechterdings von uns nicht begriffen werden kann, und sich

daher subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen obersten

Wesens mit Recht, der Möglichkeit eines solchen Urwesens aber an sich

selbst mit Unrecht widersetzt,) oder beide, sowohl der behauptende,

als der verneinende Teil, legen, durch den transzendentalen Schein

betrogen, einen unmöglichen Begriff vom Gegenstande zum Grunde, und da

gilt die Regel: non entis nulla sunt praedicata, d.i. sowohl was man

bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande behauptete, ist

beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die Widerlegung

des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So wie zum

Beispiel, wenn vorausgesetzt wird, daß die Sinnenwelt an sich selbst

ihrer Totalität nach gegeben sei, so ist es falsch, daß sie entweder

unendlich dem Raume nach, oder endlich und begrenzt sein müsse, darum

weil beides falsch ist. Denn Erscheinungen (als bloße Vorstellungen),

die doch an sich selbst (als Objekte) gegeben wären, sind etwas

Unmögliches, und die Unendlichkeit dieses eingebildeten Ganzen würde

zwar unbedingt sein, widerspräche aber (weil alles an Erscheinungen

bedingt ist) der unbedingten Größenbestimmung, die doch im Begriffe

vorausgesetzt wird.

Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit

die Bewunderer der Gründlichkeit unserer dogmatischen Vernünftler

jederzeit hingehalten worden: sie ist gleichsam der Champion, der

die Ehre und das unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch

beweisen will, daß er sich mit jedermann zu raufen anheischig macht,

der es bezweifeln wollte, obgleich durch solche Großsprecherei nichts

in der Sache, sondern nur der respektiven Stärke der Gegner ausgemacht

wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen, der sich angreifend

verhält. Die Zuschauer, indem sie sehen, daß ein jeder in seiner

Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, nehmen oftmals daraus Anlaß,

das Objekt des Streites selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie

haben nicht Ursache dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen: non

defensoribus istis tempus eget. Ein jeder muß seine Sache vermittelst

eines durch transzendentale Deduktion der Beweisgründe geführten

rechtlichen Beweises, d.i. direkt, führen, damit man sehe, was seine

Vernunftansprüche für sich selbst anzuführen haben. Denn, fußet sich

sein Gegner auf subjektive Gründe, so ist er freilich leicht zu

widerlegen, aber ohne Vorteil für den Dogmatiker, der gemeiniglich

ebenso den subjektiven Ursachen des Urteils anhängt, und

gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge getrieben werden kann.

Verfahren aber beide Teile bloß direkt, so werden sie entweder

die Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit, den Titel ihrer Behauptungen

auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf Verjährung

berufen können, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht

entdecken, und die reine Vernunft nötigen, ihre zu hoch getriebenen

Anmaßungen im spekulativen Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die

Grenzen ihres eigentümlichen Bodens, nämlich praktischer Grundsätze,

zurückzuziehen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Zweites Hauptstück

Der Kanon der reinen Vernunft

Es ist demütigend für die menschliche Vernunft, daß sie in ihrem

reinen Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin

bedarf, um ihre Ausschweifungen zu bändigen, und die Blendwerke, die

ihr daher kommen, zu verhüten. Allein andererseits erhebt es sie

wiederum und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, daß sie diese

Disziplin selbst ausüben kann und muß, ohne eine andere Zensur

über sich zu gestatten, imgleichen daß die Grenzen, die sie ihrem

spekulativen Gebrauche zu setzen genötigt ist, zugleich die

vernünftelnden Anmaßungen jeden Gegners einschränken, und mithin

alles, was ihr noch von ihren vorher übertriebenen Forderungen

übrigbleiben möchte, gegen alle Angriffe sicherstellen könne. Der

größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen

Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie nämlich nicht, als Organon,

zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient,

und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat,

Irrtümer zu verhüten.

Indessen muß es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen

geben, welche ins Gebiet der reinen Vernunft gehören, und die

vielleicht nur durch Mißverstand zu Irrtümern Anlaß geben, in der Tat

aber das Ziel der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher

Ursache sollte sonst wohl die nicht zu dämpfende Begierde, durchaus

über die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fuß zu fassen,

zuzuschreiben sein? Sie ahndet Gegenstände, die ein großes Interesse

für sie bei sich führen. Sie tritt den Weg der bloßen Spekulation

an, um sich ihnen zu nähern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich

wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch übrig ist, nämlich dem des

praktischen Gebrauchs, besseres Glück für sie zu hoffen sein.

Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grundsätze a priori

des richtigen Gebrauchs gewisser Erkenntnisvermögen überhaupt. So

ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon für

Verstand und Vernunft überhaupt, aber nur der Form nach, denn sie

abstrahiert von allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der

Kanon des reinen Verstandes; denn der ist allein wahrer synthetischer

Erkenntnisse a priori fähig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer

Erkenntniskraft möglich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist alle

synthetische Erkenntnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen

Gebrauche, nach allen bisher geführten Beweisen, gänzlich unmöglich.

Also gibt es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben

(denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle

transzendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als Disziplin.

Folglich, wenn es überall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft

gibt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben muß,

so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den praktischen

Vernunftgebrauch betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.

Des Kanons der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft

Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den

Erfahrungsgebrauch hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und

vermittelst bloßer Ideen zu den äußersten Grenzen aller Erkenntnis

hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in

einem für sich bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist

nun diese Bestrebung bloß auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig

und allein auf ihr praktisches Interesse gegründet?

Ich will das Glück, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht

macht, jetzt beiseite setzen, und frage nur nach den Aufgaben, deren

Auflösung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen

oder nicht, und in Ansehung dessen alle anderen bloß den Wert der

Mittel haben. Diese höchsten Zwecke werden, nach der Natur der

Vernunft, wiederum Einheit haben müssen, um dasjenige Interesse der

Menschheit, welches keinem höheren untergeordnet ist, vereinigt zu

befördern.

Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im

transzendentalen Gebrauche zuletzt hinausläuft, betrifft drei

Gegenstände: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele,

und das Dasein Gottes. In Ansehung aller drei ist bloß das spekulative

Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in Absicht auf dasselbe

würde wohl schwerlich eine ermüdende, mit unaufhörlichen Hindernissen

ringende Arbeit transz. Nachforschung übernommen werden, weil man von

allen Entdeckungen, die hierüber zu machen sein möchten, doch keinen

Gebrauch machen kann, der in concreto, d.i. in der Naturforschung,

seinen Nutzen bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses

doch nur die intelligible Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was

die Phänomene der Äußerungen desselben, d.i. die Handlungen betrifft,

so müssen wir, nach einer unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir

keine Vernunft im empirischen Gebrauche ausüben können, sie niemals

anders als alle übrigen Erscheinungen der Natur, nämlich nach

unwandelbaren Gesetzen derselben, erklären. Es mag zweitens auch die

geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit)

eingesehen werden können, so kann darauf doch, weder in Ansehung der

Erscheinungen dieses Lebens, als einen Erklärungsgrund, noch auf die

besondere Beschaffenheit des künftigen Zustandes Rechnung gemacht

werden, weil unser Begriff einer unkörperlichen Natur bloß negativ

ist, und unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitert, noch einigen

tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet, als etwa zu solchen, die

nur für Erdichtungen gelten können, die aber von der Philosophie

nicht gestattet werden. Wenn auch drittens das Dasein einer höchsten

Intelligenz bewiesen wäre: so würden wir uns zwar daraus das

Zweckmäßige in der Welteinrichtung und Ordnung in allgemeinen

begreiflich machen, keineswegs aber befugt sein, irgendeine besondere

Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder, wo sie nicht wahrgenommen

wird, darauf kühnlich zu schließen, indem es eine notwendige Regel

des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen nicht

vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren können,

aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was

alle unsere Kenntnis gänzlich übersteigt. Mit einem Worte, diese drei

Sätze bleiben für die spekulative Vernunft jederzeit transzendent,

und haben gar keinen immanenten, d.i. für Gegenstände der Erfahrung

zulässigen, mithin für uns auf einige Art nützlichen Gebrauch, sondern

sind an sich betrachtet ganz müßige und dabei noch äußert schwere

Anstrengungen unserer Vernunft.

Wenn demnach diese drei Kardinalsätze uns zum Wissen gar nicht nötig

sind, und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen

werden; so wird ihre Wichtigkeit wohl eigentlich nur das Praktische

angehen müssen.

Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist. Wenn die

Bedingungen der Ausübung unserer freien Willkür aber empirisch sind,

so kann die Vernunft dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch

haben, und nur die Einheit empirischer Gesetze zu bewirken dienen,

wie z.B. in der Lehre der Klugheit die Vereinigung aller Zwecke,

die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den einigen, die

Glückseligkeit, und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu

gelangen, das ganze Geschäft der Vernunft ausmacht, die um deswillen

keine anderen als pragmatische Gesetze des freien Verhaltens, zu

Erreichung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine

reinen Gesetze, völlig a priori bestimmt, liefern kann. Dagegen würden

reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft völlig

a priori gegeben ist, und die nicht empirisch bedingt, sondern

schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen

aber sind die moralischen Gesetze, mithin gehören diese allein zum

praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon.

Die ganze Zurüstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man

reine Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei

gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre

entferntere Absicht, nämlich, was zu tun sei, wenn der Wille frei,

wenn ein Gott und eine künftige Welt ist. Da dieses nun unser

Verhalten in Beziehung auf den höchsten Zweck betrifft, so ist

die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der

Einrichtung unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellt.

Es ist aber Behutsamkeit nötig, um, da wir unser Augenmerk auf einen

Gegenstand werfen, der der transzendentalen Philosophie fremd* ist,

nicht in Episoden auszuschweifen und die Einheit des Systems zu

verletzen, andererseits auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe

zu wenig sagt, es an Deutlichkeit oder Überzeugung nicht fehlen zu

lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten, daß ich mich so nahe

als möglich am Transzendentalen halte und das, was etwa hierbei

psychologisch, d.h. empirisch sein möchte, gänzlich beiseite setze.

* Alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenstände des Wohlgefallens,

oder Mißfallens, d.i. der Lust oder Unlust, mithin, wenigstens

indirekt, auf Gegenstände unseres Gefühls. Da dieses aber keine

Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der gesamten

Erkenntniskraft liegt, so gehören die Elemente unserer Urteile,

sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der

praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie,

welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.

Und da ist denn zuerst anzumerken, daß ich mich vorjetzt des Begriffs

der Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in

transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ein Erklärungsgrund der

Erscheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, sondern selbst ein

Problem für die Vernunft ist, hier, als oben abgetan, beiseite setze.

Eine Willkür nämlich ist bloß tierisch (arbitrium brutum), die nicht

anders als durch sinnliche Antriebe, d.i. pathologisch bestimmt werden

kann. Diejenige aber, welche unabhängig von sinnlichen Antrieben,

mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt

werden, bestimmt werden kann, heißt die freie Willkür (arbitrium

liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge,

zusammenhängt, wird Praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann

durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht bloß das, was reizt, d.i.

die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkür,

sondern wir haben ein Vermögen, durch Vorstellungen von dem, was

selbst auf entfernete Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke

auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden; diese

Überlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes

begehrungswert, d.i. gut und nützlich ist, beruhen auf der Vernunft.

Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d.i. objektive

Gesetze der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es

gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die

nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch

praktische Gesetze genannt werden.

Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze

vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflüsse bestimmt sei,

und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit heißt, in

Ansehung höherer und entfernetern wirkender Ursachen nicht wiederum

Natur sein möge, das geht uns im Praktischen, da wir nur die Vernunft

um die Vorschrift des Verhaltens zunächst befragen, nichts an, sondern

ist eine bloß spekulative Frage, die wir, so lange als unsere Absicht

aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, beiseite setzen können. Wir

erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von

den Naturursachen, nämlich eine Kausalität der Vernunft in Bestimmung

des Willens, indessen daß die transzendentale Freiheit eine

Unabhängigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalität,

eine Reihe von Erscheinungen anzufangen,) von allen bestimmenden

Ursachen der Sinnenwelt fordert, und sofern dem Naturgesetze, mithin

aller möglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein

Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche

gehört dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der

reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu tun, die das praktische

Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon

ihres Gebrauchs möglich sein muß, nämlich: ist ein Gott? ist ein

künftiges Leben? Die Frage wegen der transzendentalen Freiheit

betrifft bloß das spekulative Wissen, welche wir als ganz gleichgültig

beiseite setzen können, wenn es um das Praktische zu tun ist, und

worüber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende

Erörterung zu finden ist.

Des Kanons der reinen Vernunft

Zweiter Abschnitt

Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des

letzten Zwecks der reinen Vernunft

Die Vernunft führte uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das

Feld der Erfahrungen, und, weil daselbst für sie niemals völlige

Befriedigung anzutreffen ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns

aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurückführten, und also ihre

Absicht auf eine zwar nützliche, aber unserer Erwartung gar nicht

gemäße Art erfüllten. Nun bleibt uns noch ein Versuch übrig: ob

nämlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei,

ob sie in demselben zu den Ideen führe, welche die höchsten Zwecke der

reinen Vernunft, die wir eben angeführt haben, erreichen, und diese

also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesses nicht

dasjenige gewähren könne, was sie uns in Ansehung des spekulativen

ganz und gar abschlägt.

Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das

praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen:

1. Was kann ich wissen?

2. Was soll ich tun?

3. Was darf ich hoffen?

Die erste Frage ist bloß spekulativ. Wir haben (wie ich mir

schmeichle) alle möglichen Beantwortungen derselben erschöpft und

endlich diejenige gefunden, mit welcher sich die Vernunft zwar

befriedigen muß, und, wenn sie nicht aufs Praktische sieht, auch

Ursache hat zufrieden zu sein; sind aber von den zwei großen Zwecken,

worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich gerichtet

war, ebenso weit entfernt geblieben, als ob wir uns aus Gemächlichkeit

dieser Arbeit gleich anfangs verweigert hätten. Wenn es also um Wissen

zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, daß uns

dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zuteil werden könne.

Die zweite Frage ist bloß praktisch. Sie kann als eine solche zwar der

reinen Vernunft angehören, ist aber alsdann doch nicht transzendental,

sondern moralisch, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht

beschäftigen.

Die dritte Frage, nämlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf

ich alsdann hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich, so,

daß das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der

theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage führt.

Denn alles Hoffen geht auf Glückseligkeit, und ist in Absicht auf das

Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das

Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist.

Jenes läuft zuletzt auf den Schluß hinaus, daß etwas sei (was den

letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses,

daß etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.

Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen, (sowohl

extensive, der Mannigfaltigkeit der selben, als intensive, dem Grade,

als auch protensive, der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus

dem Bewegungsgrunde der Glückseligkeit nenne ich pragmatisch

(Klugheitsregel); dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum

Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Würdigkeit, glücklich zu

sein, moralisch (Sittengesetz). Das erstere rät, was zu tun sei, wenn

wir der Glückseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie

wir uns verhalten sollen, um nur der Glückseligkeit würdig zu werden.

Das erstere gründet sich auf empirische Prinzipien; denn anders, wie

vermittelst der Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen da

sind, die befriedigt werden wollen, noch welches die Naturursachen

sind, die ihre Befriedigung bewirken können. Das zweite abstrahiert

von Neigungen, und Naturmitteln sie zu befriedigen, und betrachtet nur

die Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt, und die notwendigen

Bedingungen, unter denen sie allein mit der Austeilung der

Glückseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und kann also

wenigstens auf bloßen Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori

erkannt werden.

Ich nehme an, daß es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die

völlig a priori (ohne Rücksicht auf empirische Bewegungsgründe, d.i.

Glückseligkeit,) das Tun und Lassen, d.i. den Gebrauch der Freiheit

eines vernünftigen Wesens überhaupt, bestimmen, und daß diese Gesetze

schlechterdings (nicht bloß hypothetisch unter Voraussetzung anderer

empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig

sind. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem

ich mich auf die Beweise der aufgeklärtesten Moralisten, sondern auf

das sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein

dergleichen Gesetz deutlich denken will.

Die reine Vernunft enthält also, zwar nicht in ihrem spekulativen,

aber doch in einem gewissen praktischen, nämlich dem moralischen

Gebrauche, Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung, nämlich solcher

Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gemäß in der Geschichte

des Menschen anzutreffen sein könnten. Denn, da sie gebietet, daß

solche geschehen sollen, so müssen sie auch geschehen können, und es

muß also eine besondere Art von systematischer Einheit, nämlich die

moralische, möglich sein, indessen daß die systematische Natureinheit

nach spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden

konnte, weil die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit überhaupt,

aber nicht in Ansehung der gesamten Natur Kausalität hat, und

moralische Vernunftprinzipien zwar freie Handlungen, aber nicht

Naturgesetze hervorbringen können. Demnach haben die Prinzipien der

reinen Vernunft in ihrem praktischen, namentlich aber, dem moralischen

Gebrauche, objektive Realität.

Ich nenne die Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre,

(wie sie es denn, nach der Freiheit der vernünftigen Wesen, sein kann,

und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine

moralische Welt. Diese wird sofern bloß als intelligible Welt gedacht,

weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen

Hindernissen der Moralität in derselben (Schwäche oder Unlauterkeit

der menschlichen Natur) abstrahiert wird. Sofern ist sie also eine

bloße, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einfluß auf die

Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als möglich

gemäß zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive

Realität, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligiblen

Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken können),

sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen

Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum

der vernünftigen Wesen in ihr, sofern deren freie Willkür unter

moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen

Freiheit durchgängige systematische Einheit an sich hat.

Das war die Beantwortung der ersten von den zwei Fragen der reinen

Vernunft, die das praktische Interesse betrafen: Tue das, wodurch du

würdig wirst, glücklich zu sein. Die zweite frägt nun: wie, wenn ich

mich nun so verhalte, daß ich der Glückseligkeit nicht unwürdig sei,

darf ich auch hoffen, ihrer dadurch teilhaftig werden zu können? Es

kommt bei der Beantwortung derselben darauf an, ob die Prinzipien der

reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben, auch diese

Hoffnung notwendigerweise damit verknüpfen.

Ich sage demnach: daß ebensowohl, als die moralischen Prinzipien nach

der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche notwendig sind, ebenso

notwendig sei es auch nach der Vernunft, in ihrem theoretischen

anzunehmen, daß jedermann die Glückseligkeit in demselben Maße zu

hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten würdig

gemacht hat, und daß also das System der Sittlichkeit mit dem der

Glückseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen

Vernunft verbunden sei.

Nun läßt sich in einer intelligiblen, d.i. der moralischen Welt,

in deren Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der

Neigungen,) abstrahieren, ein solches System der mit der Moralität

verbundenen proportionierten Glückseligkeit auch als notwendig denken,

weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte

Freiheit, selbst die Ursache der allgemeinen Glückseligkeit, die

vernünftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien,

Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhafter Wohlfahrt sein

würden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden Moralität ist nur

eine Idee, deren Ausführung auf der Bedingung beruht, daß jedermann

tue, was er soll, d.i. alle Handlungen vernünftiger Wesen so

geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle

Privatwillkür in sich, oder unter sich befaßt, entsprängen. Da aber

die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetze für jedes besonderen

Gebrauch der Freiheit gültig bleibt, wenngleich andere diesem Gesetze

sich nicht gemäß verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der

Welt, noch der Kausalität der Handlungen selbst und ihrem Verhältnisse

zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur Glückseligkeit

verhalten werden, und die angeführte notwendige Verknüpfung der

Hoffnung, glücklich zu sein, mit dem unablässigen Bestreben, sich der

Glückseligkeit würdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt

werden, wenn man bloß Natur zum Grunde legt, sondern darf nur gehofft

werden, wenn eine höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen

gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird.

Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch

vollkommenste Wille, mit der höchsten Seligkeit verbunden, die Ursache

aller Glückseligkeit in der Welt ist, sofern sie mit der Sittlichkeit

(als der Würdigkeit glücklich zu sein) in genauem Verhältnisse steht,

das Ideal des höchsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in

dem Ideal des höchsten ursprünglichen Guts den Grund der praktisch

notwendigen Verknüpfung beider Elemente des höchsten abgeleiteten

Gutes, nämlich einer intelligiblen d.i. moralischen Welt, antreffen.

Da wir uns nun notwendigerweise durch die Vernunft, als zu einer

solchen Welt gehörig, vorstellen müssen, obgleich die Sinne uns nichts

als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene als

eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine

solche Verknüpfung nicht darbietet, als eine für uns künftige Welt

annehmen müssen. Gott also und ein künftiges Leben, sind zwei von der

Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien

eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.

Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die

Glückseligkeit, außer, sofern sie der Moralität genau angemessen

ausgeteilt ist. Dieses aber ist nur möglich in der intelligiblen Welt,

unter einem weisen Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben

in einer solchen Welt, die wir als eine künftige ansehen müssen, sieht

sich die Vernunft genötigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze

als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg

derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknüpft, ohne jene

Voraussetzung wegfallen müßte. Daher auch jedermann die moralischen

Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein könnten, wenn

sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknüpften, und

also Verheißungen und Drohungen bei sich führten. Dieses können sie

aber auch nicht tun, wo sie nicht in einem notwendigen Wesen, als dem

höchsten Gut liegen, welches eine solche zweckmäßige Einheit allein

möglich machen kann.

Leibnitz nannte die Welt, sofern man darin nur auf die vernünftigen

Wesen und ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen unter der

Regierung des höchsten Guts achthat, das Reich der Gnaden, und

unterschied es vom Reiche der Natur, da sie zwar unter moralischen

Gesetzen stehen, aber keine anderen Erfolge ihres Verhaltens erwarten,

als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also im Reiche

der Gnaden zu sehen, wo alle Glückseligkeit auf uns wartet, außer

sofern wir unseren Anteil an derselben durch die Unwürdigkeit,

glücklich zu sein, nicht selbst einschränken, ist eine praktisch

notwendige Idee der Vernunft.

Praktische Gesetze, sofern sie zugleich subjektive Gründe der

Handlungen, d.i. subjektive Grundsätze werden, heißen Maximen. Die

Beurteilung der Sittlichkeit, ihrer Reinigkeit und Folgen nach,

geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer Gesetze nach Maximen.

Es ist notwendig, daß unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen

untergeordnet werde; es ist aber zugleich unmöglich, daß dieses

geschehe, wenn die Vernunft nicht mit dem moralischen Gesetze, welches

eine bloße Idee ist, eine wirkende Ursache verknüpft, welche dem

Verhalten nach demselben einen unseren höchsten Zwecken genau

entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen Leben,

bestimmt. Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare,

aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar

Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern

des Vorsatzes und der Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der

einem jeden vernünftigen Wesen natürlich und durch eben dieselbe reine

Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfüllen.

Glückseligkeit allein ist für unsere Vernunft bei weitem nicht das

vollständige Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung

dieselbe wünschen mag), wofern sie nicht mit der Würdigkeit,

glücklich zu sein, d.i. dem sittlichen Wohlverhalten, vereinigt ist.

Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die bloße Würdigkeit, glücklich zu

sein, ist aber auch noch lange nicht das vollständige Gut. Um dieses

zu vollenden, muß der, so sich als der Glückseligkeit nicht unwert

verhalten hatte, hoffen können, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst

die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein

eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines

Wesens setzte, das alle Glückseligkeit anderen auszuteilen hätte, kann

nicht anders urteilen; denn in der praktischen Idee sind beide Stücke

wesentlich verbunden, obzwar so, daß die moralische Gesinnung, als

Bedingung, den Anteil an Glückseligkeit, und nicht umgekehrt die

Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zuerst möglich

mache. Denn im letzteren Falle wäre sie nicht moralisch und also auch

nicht der ganzen Glückseligkeit würdig, die vor der Vernunft keine

andere Einschränkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen

unsittlichen Verhalten herrührt.

Glückseligkeit also, in dem genauen Ebenmaße mit der Sittlichkeit der

vernünftigen Wesen, dadurch sie derselben würdig sind, macht allein

das höchste Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften

der reinen aber praktischen Vernunft durchaus versetzen müssen, und

welche freilich nur eine intelligible Welt ist, da die Sinnenwelt uns

von der Natur der Dinge dergleichen systematische Einheit der Zwecke

nicht verheißt, deren Realität auch auf nichts anders gegründet werden

kann, als auf die Voraussetzung eines höchsten ursprünglichen Guts, da

selbständige Vernunft, mit aller Zulänglichkeit einer obersten Ursache

ausgerüstet, nach der vollkommensten Zweckmäßigkeit die allgemeine,

obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung der Dinge

gründet, erhält und vollführt.

Diese Moraltheologie hat nun den eigentümlichen Vorzug vor der

spekulativen, daß sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen,

allervollkommensten und vernünftigen Urwesens führt, worauf uns

spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven Gründen hinweist,

geschweige uns davon überzeugen konnte. Denn, wir finden weder in

der transzendentalen, noch natürlichen Theologie, so weit uns auch

Vernunft darin führen mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einiges

Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und

von dem wir zugleich diese in allen Stücken abhängend zu machen

hinreichende Ursache hätten. Dagegen, wenn wir aus dem Gesichtspunkte

der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache

erwägen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch für

uns verbindende Kraft geben kann, so muß es ein einiger oberster Wille

sein, der alle diese Gesetze in sich befaßt. Denn, wie wollten wir

unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden?

Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze Natur und

deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen

sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren

moralischen Wert erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem

Bedürfnisse, welche das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig,

damit in keiner Zeit diese Übereinstimmung der Natur und Freiheit

ermangle, usw.

Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der

Intelligenzen, welche, obzwar, als bloße Natur, nur Sinnenwelt, als

ein System der Freiheit aber, intelligible, d.i. moralische Welt

(regnum gratiae) genannt werden kann, führt unausbleiblich auch auf

die zweckmäßige Einheit aller Dinge, die dieses große Ganze ausmachen,

nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach allgemeinen

und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische Vernunft

mit der spekulativen. Die Welt muß als aus einer Idee entsprungen

vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne

welchen wir uns selbst der Vernunft unwürdig halten würden, nämlich

dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des höchsten Guts

beruht, zusammenstimmen soll. Dadurch bekommt alle Naturforschung eine

Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer

höchsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von

sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit gegründeten

und nicht durch äußere Gebote zufällig gestifteten Einheit, anhob,

bringt die Zweckmäßigkeit der Natur auf Gründe, die a priori mit der

inneren Möglichkeit der Dinge unzertrennlich verknüpft sein müssen,

und dadurch auf eine transzendentale Theologie, die sich das Ideal

der höchsten ontologischen Vollkommenheit zu einem Prinzip der

systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen

Naturgesetzen alle Dinge verknüpft, weil sie alle in der absoluten

Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.

Was können wir für einen Gebrauch von unserem Verstande machen, selbst

in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen? Die

höchsten Zwecke aber sind die der Moralität, und diese kann uns nur

reine Vernunft zu erkennen geben. Mit diesen nun versehen, und an dem

Leitfaden derselben, können wir von der Kenntnis der Natur selbst

keinen zweckmäßigen Gebrauch in Ansehung der Erkenntnis machen, wo die

Natur nicht selbst zweckmäßige Einheit hingelegt hat; denn ohne diese

hätten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule für

dieselbe haben würden, und keine Kultur durch Gegenstände, welche den

Stoff zu solchen Begriffen darböten. Jene zweckmäßige Einheit ist aber

notwendig, und in dem Wesen der Willkür selbst gegründet, diese also,

welche die Bedingung der Anwendung derselben in concreto enthält, muß

es auch sein, und so würde die transzendentale Steigerung unserer

Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern bloß die Wirkung von der

praktischen Zweckmäßigkeit sein, die uns die reine Vernunft auferlegt.

Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft:

daß, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und

die systematische Einheit der Zwecke nach denselben und zwar aus

notwendigen Prinzipien eingesehen waren, die Kenntnis der Natur und

selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft in manchen

anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe

von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde

Gleichgültigkeit überhaupt in Ansehung dieser Frage übrig ließ. Eine

größere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das äußerst reine

Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, schärfte die

Vernunft auf den Gegenstand, durch das Interesse, das sie an demselben

zu nehmen nötigte, und, ohne daß weder erweiterte Naturerkenntnisse,

noch richtige und zuverlässige transzendentale Einsichten (dergleichen

zu aller Zeit gemangelt haben), dazu beitrugen, brachten sie einen

Begriff vom göttlichen Wesen zustande, den wir jetzt für den richtigen

halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit

überzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien

vollkommen zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine

Vernunft, aber nur in ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein

Erkenntnis, das die bloße Spekulation nur wähnen, aber nicht geltend

machen kann, an unser höchstes Interesse zu knüpfen, und dadurch

zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber doch zu einer

schlechterdings notwendigen Voraussetzung bei ihren wesentlichsten

Zwecken zu machen.

Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat,

nämlich den Begriff eines einigen Urwesens, als des höchsten Guts, so

darf sie sich gar nicht unterwinden, gleich als hätte sie sich über

alle empirischen Bedingungen seiner Anwendung erhoben, und zur

unmittelbaren Kenntnis neuer Gegenstände emporgeschwungen, um von

diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze selbst von

ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren innere praktische

Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbständigen Ursache,

oder eines weisen Weltregierers führte, um jenen Gesetzen Effekt

zu geben, und daher können wir sie nicht nach diesem wiederum als

zufällig und vom bloßen Willen abgeleitet ansehen, insonderheit von

einem solchen Willen, von dem wir gar keinen Begriff haben würden,

wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gemäß gebildet hätten. Wir werden,

soweit praktische Vernunft uns zu führen das Recht hat, Handlungen

nicht darum für verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind,

sondern sie als göttliche Gebote ansehen darum, weil wir dazu

innerlich verbindlich sind. Wir werden die Freiheit, unter der

zweckmäßigen Einheit nach Prinzipien der Vernunft, studieren, und

nur sofern glauben dem göttlichen Willen gemäß zu sein, als wir das

Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der Natur der Handlungen

selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen glauben, daß

wir das Weltbeste an uns und an anderen befördern. Die Moraltheologie

ist also nur von immanentem Gebrauche, nämlich unsere Bestimmung hier

in der Welt zu erfüllen, indem wir in das System aller Zwecke passen,

und nicht schwärmerisch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer

moralisch gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel zu verlassen,

um ihn unmittelbar an die Idee des höchsten Wesens zu knüpfen, welches

einen transzendenten Gebrauch geben würde, aber ebenso, wie der der

bloßen Spekulation, die letzten Zwecke der Vernunft verkehren und

vereiteln muß.

Des Kanons der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

Vom Meinen, Wissen und Glauben

Das Fürwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf

objektiven Gründen beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im

Gemüte dessen, der da urteilt, erfordert. Wenn es für jedermann gültig

ist, sofern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv

hinreichend, und das Fürwahrhalten heißt alsdann Überzeugung. Hat es

nur in der besonderer Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so

wird es Überredung genannt.

Überredung ist ein bloßer Schein, weil der Grund des Urteils, welcher

lediglich im Subjekte liegt, für objektiv gehalten wird. Daher hat ein

solches Urteil auch nur Privatgültigkeit, und das Fürwahrhalten läßt

sich nicht mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der Übereinstimmung

mit dem Objekte, in Ansehung dessen folglich die Urteile eines

jeden Verstandes einstimmig sein müssen (consentientia uni tertio,

consentiunt inter se). Der Probierstein des Fürwahrhaltens, ob es

Überzeugung oder bloße Überredung sei, ist also, äußerlich, die

Möglichkeit, dasselbe mitzuteilen und das Fürwahrhalten für jedes

Menschen Vernunft gültig zu befinden; denn alsdann ist wenigstens

eine Vermutung, der Grund der Einstimmung aller Urteile, unerachtet

der Verschiedenheit der Subjekte untereinander, werde auf dem

gemeinschaftlichen Grunde, nämlich dem Objekte, beruhen, mit welchem

sie daher alle zusammenstimmen und dadurch die Wahrheit des Urteils

beweisen werden.

Überredung demnach kann von der Überzeugung subjektiv zwar nicht

unterschieden werden, wenn das Subjekt das Fürwahrhalten, bloß als

Erscheinung seines eigenen Gemüts, vor Augen hat; der Versuch aber,

den man mit den Gründen desselben, die für uns gültig sind, an anderer

Verstand macht, ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung

tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar nur subjektives,

Mittel, zwar nicht Überzeugung zu bewirken, aber doch die bloße

Privatgültigkeit des Urteils, d.i. etwas in ihm, was bloße Überredung

ist, zu entdecken.

Kann man überdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir

für objektive Gründe desselben nehmen, entwickeln, und mithin das

trügliche Fürwahrhalten als eine Begebenheit in unserem Gemüte

erklären, ohne dazu die Beschaffenheit des Objekts nötig zu haben, so

entblößen wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen,

obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjektive

Ursache des Scheins unserer Natur anhängt.

Ich kann nichts behaupten, d.i. als ein für jedermann notwendig

gültiges Urteil aussprechen, als was Überzeugung wirkt. Überredung

kann ich für mich behalten, wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie

aber und soll sie außer mir nicht geltend machen wollen.

Das Fürwahrhalten, oder die subjektive Gültigkeit des Urteils, in

Beziehung auf die Überzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat

folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein

mit Bewußtsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes

Fürwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird

zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so heißt es Glauben.

Endlich heißt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende

Fürwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zulänglichkeit heißt

Überzeugung (für mich selbst), die objektive, Gewißheit (für

jedermann). Ich werde mich bei der Erläuterung so faßlicher Begriffe

nicht aufhalten.

Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas

zu wissen, vermittelst dessen das an sich bloß problematische Urteil

eine Verknüpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht

vollständig, doch mehr als willkürliche Erdichtung ist. Das Gesetz

einer solchen Verknüpfung muß überdem gewiß sein. Denn, wenn ich in

Ansehung dessen auch nichts als Meinung habe, so ist alles nur Spiel

der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf Wahrheit. In Urteilen

aus reiner Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu meinen. Denn, weil

sie nicht auf Erfahrungsgründe gestützt werden, sondern alles a priori

erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfordert das Prinzip

der Verknüpfung Allgemeinheit und Notwendigkeit, mithin völlige

Gewißheit, widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen

wird. Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen; man

muß wissen, oder sich alles Urteilens enthalten. Ebenso ist es mit den

Grundsätzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf bloße Meinung,

daß etwas erlaubt sei, eine Handlung wagen darf, sondern dieses wissen

muß.

Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich

zu wenig, aber Wissen auch zu viel. In bloß spekulativer Absicht

können wir also hier gar nicht urteilen; weil subjektive Gründe

des Fürwahrhaltens, wie die, so das Glauben bewirken können, bei

spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen, da sie sich frei von

aller empirischen Beihilfe nicht halten, noch in gleichem Maße anderen

mitteilen lassen.

Es kann aber überall bloß in praktischer Beziehung das theoretisch

unzureichende Fürwahrhalten Glauben genannt werden. Diese praktische

Absicht ist nun entweder die der Geschicklichkeit, oder der

Sittlichkeit, die erste zu beliebigen und zufälligen, die zweite aber

zu schlechthin notwendigen Zwecken.

Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der

Erreichung desselben hypothetisch notwendig. Diese Notwendigkeit ist

subjektiv, aber doch nur komparativ zureichend, wenn ich gar keine

anderen Bedingungen weiß, unter denen der Zweck zu erreichen wäre;

aber sie ist schlechthin und für jedermann zureichend, wenn ich

gewiß weiß, daß niemand andere Bedingungen kennen könne, die auf den

vorgesetzten Zweck führen. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung und

das Fürwahrhalten gewisser Bedingungen ein bloß zufälliger, im zweiten

Falle aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt muß bei einem Kranken, der

in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf

die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres weiß, es sei

die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile

bloß zufällig, ein anderer möchte es vielleicht besser treffen.

Ich nenne dergleichen zufälligen Glauben, der aber dem wirklichen

Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den

pragmatischen Glauben.

Der gewöhnliche Probierstein: ob etwas bloße Überredung, oder

wenigstens subjektive Überzeugung, d.i. festes Glauben sei, was jemand

behauptet, ist das Wetten. Öfters spricht jemand seine Sätze mit so

zuversichtlichem und unlenkbarem Trotze aus, daß er alle Besorgnis

des Irrtums gänzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn

stutzig. Bisweilen zeigt sich, daß er zwar Überredung genug, die auf

einen Dukaten an Wert geschätzt werden kann, aber nicht auf zehn,

besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er

allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, daß es nämlich doch wohl

möglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt,

man solle worauf das Glück des ganzen Lebens verwetten, so schwindet

unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden überaus schüchtern

und entdecken so allererst, daß unser Glaube so weit nicht zulange. So

hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit

des Interesses, das dabei im Spiele ist, groß oder auch klein sein

kann.

Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts

unternehmen können, also das Fürwahrhalten bloß theoretisch ist,

wir doch in vielen Fällen eine Unternehmung in Gedanken fassen und

uns einbilden können, zu welcher wir hinreichende Gründe zu haben

vermeinen, wenn es ein Mittel gäbe, die Gewißheit der Sache

auszumachen, so gibt es in bloß theoretischen Urteilen ein Analogon

von praktischen, auf deren Fürwahrhaltung das Wort Glauben paßt, und

den wir den doktrinalen Glauben nennen können. Wenn es möglich wäre

durch irgendeine Erfahrung auszumachen, so möchte ich wohl alles das

Meinige darauf verwetten, daß es wenigstens in irgendeinem von den

Planeten, die wir sehen, Einwohner gebe. Daher sage ich, ist es nicht

bloß Meinung, sondern ein starker Glaube (auf dessen Richtigkeit ich

schon viele Vorteile des Lebens wagen würde), daß es auch Bewohner

anderer Welten gebe.

Nun müssen wir gestehen, daß die Lehre vom Dasein Gottes zum

doktrinalen Glauben gehöre. Denn, ob ich gleich in Ansehung der

theoretischen Weltkenntnis nichts zu verfügen habe, was diesen

Gedanken, als Bedingung meiner Erklärungen der Erscheinungen der Welt,

notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin, meiner Vernunft

mich so zu bedienen, als ob alles bloß Natur sei; so ist doch die

zweckmäßige Einheit eine so große Bedingung der Anwendung der Vernunft

auf Natur, daß ich, da mir überdem Erfahrung reichlich davon Beispiele

darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber

kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der

Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze, daß eine höchste

Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe.

Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zufälligen, aber doch nicht

unerheblichen Absicht, nämlich, um eine Leitung in der Nachforschung

der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der

Ausgang meiner Versuche bestätigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser

Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angeführt

werden; daß ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten

bloß ein Meinen nennen wollte, sondern es kann selbst in diesem

theoretischen Verhältnisse gesagt werden, daß ich festiglich einen

Gott glaube; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung

dennoch nicht praktisch, sondern muß ein doktrinaler Glaube genannt

werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig

allerwärts bewirken muß. In Ansehung eben derselben Weisheit, in

Rücksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur

und die derselben so schlecht angemessene Kürze des Lebens, kann

ebensowohl genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des künftigen

Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden.

Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen Fällen ein Ausdruck der

Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch zugleich der

Festigkeit des Zutrauens in subjektiver. Wenn ich das bloß

theoretische Fürwahrhalten hier auch nur Hypothese nennen wollte,

die ich anzunehmen berechtigt wäre, so würde ich mich dadurch schon

anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer Weltursache und

einer anderen Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen kann;

denn was ich auch nur als Hypothese annehme, davon muß ich wenigstens

seinen Eigenschaften nach so viel kennen, daß ich nicht seinen

Begriff, sondern nur sein Dasein erdichten darf. Das Wort Glauben aber

geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt, und den subjektiven

Einfluß auf die Beförderung meiner Vernunfthandlungen, die mich an

derselben festhält, ob ich gleich von ihr nicht imstande bin, in

spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben.

Aber der bloß doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird

oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus

demselben gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum

zurückkehrt.

Ganz anders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es

schlechterdings notwendig, daß etwas geschehen muß, nämlich, daß ich

dem sittlichen Gesetze in allen Stücken Folge leiste. Der Zweck ist

hier unumgänglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung

nach aller meiner Einsicht möglich, unter welcher dieser Zweck

mit allen gesamten Zwecken zusammenhängt, und dadurch praktische

Gültigkeit habe, nämlich, daß ein Gott und eine künftige Welt sei: ich

weiß auch ganz gewiß, daß niemand andere Bedingungen kenne, die auf

dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze führe. Da

aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie

denn die Vernunft gebietet, daß sie es sein soll), so werde ich

unausbleiblich ein Dasein Gottes und ein künftiges Leben glauben,

und ich bin sicher, daß diesen Glauben nichts wankend machen könnte,

weil dadurch meine sittlichen Grundsätze selbst umgestürzt werden

würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen

verabscheuungswürdig zu sein.

Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitlung aller ehrsüchtigen

Absichten einer über die Grenzen aller Erfahrung hinaus

herumschweifenden Vernunft, noch genug übrig, daß wir damit in

praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache haben. Zwar wird

freilich sich niemand rühmen können: er wisse, daß ein Gott und daß

ein künftig Leben sei; denn, wenn er das weiß, so ist er gerade

der Mann, den ich längst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen

Gegenstand der bloßen Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich

würde also auch hoffen können, durch seine Belehrung mein Wissen in so

bewunderungswürdigem Maße ausgedehnt zu sehen. Nein, die Überzeugung

ist nicht logische, sondern moralische Gewißheit, und, da sie auf

subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muß ich

nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei usw.,

sondern, ich bin moralisch gewiß usw. Das heißt: der Glaube an einen

Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so

verwebt, daß, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzubüßen,

ebensowenig besorge ich, daß mir der zweite jemals entrissen werden

könne.

Das einzige Bedenkliche, das sich hierbei findet, ist, daß sich dieser

Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen gründet.

Gehen wir davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher

Gesetze gänzlich gleichgültig wäre, so wird die Frage, welche die

Vernunft aufwirft, bloß eine Aufgabe für die Spekulation, und kann

alsdann zwar noch mit starken Gründen aus der Analogie, aber nicht

mit solchen, denen sich die hartnäckigste Zweifelsucht ergeben müßte,

unterstützt werden*. Es ist aber kein Mensch bei diesen Fragen frei

von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den

Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein möchte: so bleibt doch auch in

diesem Falle genug übrig, um zu machen, daß er ein göttliches Dasein

und eine Zukunft fürchte. Denn hierzu wird nicht mehr erfordert, als

daß er wenigstens keine Gewißheit vorschützen könne, daß kein solches

Wesen und kein künftig Leben anzutreffen sei, wozu, weil es durch

bloße Vernunft, mithin apodiktisch bewiesen werden müßte, er die

Unmöglichkeit von beiden darzutun haben würde, welches gewiß kein

vernünftiger Mensch übernehmen kann. Das würde ein negativer Glaube

sein, der zwar nicht Moralität und gute Gesinnungen, aber doch das

Analogon derselben bewirken, nämlich den Ausbruch der bösen mächtig

zurückhalten könnte.

* Das menschliche Gemüt nimmt (so wie ich glaube, daß es bei jedem

vernünftigen Wesen notwendig geschieht) ein natürliches Interesse

an der Moralität, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch

überwiegend ist. Befestigt und vergrößert dieses Interesse, und ihr

werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgeklärter finden, um

mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu vereinigen.

Sorget ihr aber nicht dafür, daß ihr vorher, wenigstens auf dem

halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus

ihnen aufrichtiggläubige Menschen machen!

Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet,

indem sie über die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten eröffnet?

nichts mehr, als zwei Glaubensartikel? so viel hätte auch wohl der

gemeine Verstand, ohne darüber den Philosophen zu Rate zu ziehen,

ausrichten können!

Ich will hier nicht das Verdienst rühmen, das Philosophie durch die

mühsame Bestrebung ihrer Kritik um die menschliche Vernunft habe;

gesetzt, es sollte auch beim Ausgange bloß negativ befunden werden;

denn davon wird in dem folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber

verlangt ihr denn, daß ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht,

den gemeinen Verstand übersteigen, und euch nur von Philosophen

entdeckt werden solle? Eben das, was ihr tadelt, ist die beste

Bestätigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es

das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, nämlich,

daß die Natur, in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist,

keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und

die höchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der

menschlichen Natur es nicht weiter bringen könne, als die Leitung,

welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Drittes Hauptstück

Die Architektonik der reinen Vernunft

Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die

systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst

zur Wissenschaft, d.i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System

macht, so ist Architektonik die Lehre des scientifischen in unserer

Erkenntnis überhaupt, und sie gehört also notwendig zur Methodenlehre.

Unter der Regierung der Vernunft dürfen unsere Erkenntnisse überhaupt

keine Rhapsodie, sondern sie müssen ein System ausmachen, in welchem

sie allein die wesentlichen Zwecke derselben unterstützen und

befördern können. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit

der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der

Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben

der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile

untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische

Vernunftbegriff enthält also den Zweck und die Form des Ganzen, das

mit demselben kongruiert. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle

Teile und in der Idee desselben auch untereinander beziehen, macht,

daß ein jeder Teil bei der Kenntnis der übrigen vermißt werden

kann, und keine zufällige Hinzusetzung, oder unbestimmte Größe der

Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmten Grenzen habe,

stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und

nicht gehäuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intus

susceptionem), aber nicht äußerlich (per appositionem) wachsen, wie

ein tierischer Körper, dessen Wachstum kein Glied hinzusetzt, sondern,

ohne Veränderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken stärker

und tüchtiger macht.

Die Idee bedarf zur Ausführung ein Schema, d.i. eine a priori aus dem

Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung

der Teile. Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d.i. aus dem

Hauptzwecke der Vernunft, sondern empirisch, nach zufällig sich

darbietenden Absichten (deren Menge man nicht voraus wissen kann),

entworfen wird, gibt technische, dasjenige aber, was nur zufolge einer

Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a priori aufgibt, und

nicht empirisch erwartet), gründet architektonische Einheit. Nicht

technisch, wegen der Ähnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des

zufälligen Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen

äußeren Zwecken, sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen

und der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der

das Ganze allererst möglich macht, kann dasjenige entspringen, was

wir Wissenschaft nennen, dessen Schema den Umriß (monogramma) und

die Einteilung des Ganzen in Glieder, der Idee gemäß, d.i. a priori

enthalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien

unterscheiden muß.

Niemand versucht es, eine Wissenschaft zustande zu bringen, ohne daß

ihm eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben

entspricht das Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu

Anfang von seiner Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee; denn

diese liegt, wie ein Keim, in der Vernunft, in welchem alle Teile noch

sehr eingewickelt und kaum der mikroskopischen Beobachtung kennbar,

verborgen liegen. Um deswillen muß man Wissenschaften, weil sie doch

alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen allgemeinen Interesses

ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der Urheber

derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der

natürlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der

Vernunft selbst gegründet findet, erklären und bestimmen. Denn da wird

sich finden, daß der Urheber und oft noch seine spätesten Nachfolger

um eine Idee herumirren, die sie sich selbst nicht haben deutlich

machen und daher den eigentümlichen Inhalt, die Artikulation

(systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht bestimmen

können.

Es ist schlimm, daß nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach

Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele

dahin sich beziehenden Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammelt, ja gar

lange Zeiten hindurch sie technisch zusammengesetzt haben, es uns dann

allererst möglich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken, und

ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen.

Die Systeme scheinen, wie Gewürme, durch eine generatio equivoca,

aus dem bloßen Zusammenfluß von aufgesammelten Begriffen, anfangs

verstümmelt, mit der Zeit vollständig, gebildet worden zu sein, ob sie

gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprünglichen Keim, in der

sich bloß auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein

jedes für sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle

untereinander in einem System menschlicher Erkenntnis wiederum als

Glieder eines Ganzen zweckmäßig vereinigt sind, und eine Architektonik

alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger Zeit, da schon so

viel Stoff gesammelt ist, oder aus Ruinen eingefallener alter Gebäude

genommen werden kann, nicht allein möglich, sondern nicht einmal sogar

schwer sein würde. Wir begnügen uns hier mit der Vollendung unseres

Geschäftes, nämlich, lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus

reiner Vernunft zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo

sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei

Stämme auswirft, deren einer Vernunft ist. Ich verstehe hier aber

unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermögen, und setze also das

Rationale dem Empirischen entgegen.

Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet,

abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch

oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis,

die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag

ursprünglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem,

der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel

erkennt, als ihm anderwärts gegeben worden, es mag dieses ihm nun

durch unmittelbare Erfahrung oder Erzählung, oder auch Belehrung

(allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein

System der Philosophie, z.B. das Wolfische, eigentlich gelernt hat,

ob er gleich alle Grundsätze, Erklärungen und Beweise, zusamt der

Einteilung des ganzen Lehrgebäudes, im Kopfe hätte, und alles an

den Fingern abzählen könnte, doch keine andere als vollständige

historische Erkenntnis der Wolfischen Philosophie; er weiß und urteilt

nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so

weiß er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich

nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Vermögen ist nicht das

erzeugende, d.i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft,

und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis war,

so ist es doch, subjektiv, bloß historisch. Er hat gut gefaßt und

behalten, d.i. gelernt, und ist ein Gipsabdruck von einem lebenden

Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv sind, (d.i. zu anfangs

nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen können,) dürfen

nur dann allein auch subjektiv diesen Namen führen, wenn sie aus

allgemeinen Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst

die Verwerfung des Gelernten entspringen kann, d.i. aus Prinzipien

geschöpft worden.

Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus

der Konstruktion der Begriffe; die erstere heißt philosophisch, die

zweite mathematisch. Von dem inneren Unterschiede beider habe ich

schon im ersten Hauptstücke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann

objektiv philosophisch sein, und ist doch subjektiv historisch, wie

bei den meisten Lehrlingen, und bei allen, die über die Schule niemals

hinausgehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben. Es ist aber doch

sonderbar, daß das mathematische Erkenntnis, so wie man es erlernt

hat, doch auch subjektiv für Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein

solcher Unterschied bei ihr nicht so, wie bei dem philosophischen

stattfindet. Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus

denen der Lehrer allein schöpfen kann, nirgend anders als in den

wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen, und mithin von

dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch etwa gestritten werden

können, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der Vernunft hier nur

in concreto, obzwar dennoch a priori, nämlich an der reinen, und eben

deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle Täuschung und

Irrtum ausschließt. Man kann also unter allen Vernunftwissenschaften

(a priori) nur allein Mathematik, niemals aber Philosophie (es sei

denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, höchstens nur

philosophieren lernen.

Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun Philosophie. Man

muß sie objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung

aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive

Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren Gebäude oft so

mannigfaltig und so veränderlich ist. Auf diese Weise ist Philosophie

eine bloße Idee von einer möglichen Wissenschaft, die nirgend in

concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu

nähern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit

verwachsene Fußsteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild,

so weit als es Menschen vergönnt ist, dem Urbilde gleich zu machen

gelingt. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen; denn, wo ist

sie, wer hat sie im Besitze, und woran läßt sie sich erkennen? Man

kann nur philosophieren lernen, d.i. das Talent der Vernunft in

der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen

Versuchen üben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene

selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu bestätigen, oder zu

verwerfen.

Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff,

nämlich von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft

gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses

Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke

zu haben. Es gibt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus),

der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich

wenn man ihn gleichsam personifizierte und in dem Ideal des

Philosophen sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist

Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf

die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis

humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern

der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung wäre

es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen, und sich

anzumaßen, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt, gleichgekommen zu

sein.

Der Mathematiker, der Naturkündiger, der Logiker sind, so vortrefflich

die ersteren auch überhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten

besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mögen, doch

nur Vernunftkünstler. Es gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle

diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentlichen Zwecke

der menschlichen Vernunft zu befördern. Diesen allein müßten wir den

Philosoph nennen; aber, da er selbst doch nirgend, die Idee aber

seiner Gesetzgebung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen

wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, und

näher bestimmen, was Philosophie, nach diesem Weltbegriffe*, für

systematische Einheit aus dem Standpunkte der Zwecke vorschreibe.

* Weltbegriff heißt hier derjenige, der das betrifft, was jedermann

notwendig interessiert; mithin bestimme ich die Absicht einer

Wissenschaft nach Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den

Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird.

Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die höchsten, deren (bei

vollkommener systematischer Einheit der Vernunft) nur ein einziger

sein kann. Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne

Zwecke, die zu jenem als Mittel notwendig gehören. Der erstere

ist kein anderer, als die ganze Bestimmung des Menschen, und die

Philosophie über dieselbe heißt Moral. Um dieses Vorzugs willen, den

die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat, verstand

man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit

zugleich und vorzüglich den Moralist, und selbst macht der äußere

Schein der Selbstbeherrschung durch Vernunft, daß man jemanden

noch jetzt, bei seinem eingeschränkten Wissen, nach einer gewissen

Analogie, Philosoph nennt.

Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun

zwei Gegenstände, Natur und Freiheit, und enthält also sowohl das

Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen,

zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System. Die Philosophie

der Natur geht auf alles, was da ist; die der Sitten, nur auf das, was

da sein soll.

Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft,

oder Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere heißt

reine, die zweite empirische Philosophie.

Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propädeutik

(Vorübung), welche das Vermögen der Vernunft in Ansehung aller reinen

Erkenntnis a priori untersucht, und heißt Kritik, oder zweitens das

System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl

als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im

systematischen Zusammenhange, und heißt Metaphysik; wiewohl dieser

Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik

gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen,

was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung

desjenigen, was ein System reiner philosophischer Erkenntnisse

dieser Art ausmacht, von allein empirischen aber, imgleichen dem

mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammen zu

fassen.

Die Metaphysik teilt sich in die des spekulativen und praktischen

Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik

der Natur, oder Metaphysik der Sitten. Jene enthält alle reinen

Vernunftprinzipien aus bloßen Begriffen (mithin mit Ausschließung der

Mathematik) von dem theoretischen Erkenntnisse aller Dinge; diese die

Prinzipien, welche das Tun und Lassen a priori bestimmen und notwendig

machen. Nun ist die Moralität die einzige Gesetzmäßigkeit der

Handlungen, die völlig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann.

Daher ist die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in

welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde

gelegt wird. Die Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das,

was man im engeren Verstande Metaphysik zu nennen pflegt; sofern

aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu dem besonderen Stamme

menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus reiner Vernunft

gehört, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir sie,

als zu unserem Zwecke jetzt nicht gehörig, hier beiseite setzen.

Es ist von der äußersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer

Gattung und Ursprunge nach von anderen unterschieden sind, zu

isolieren, und sorgfältig zu verhüten, daß sie nicht mit anderen, mit

welchen sie im Gebrauche gewöhnlich verbunden sind, in ein Gemisch

zusammenfließen. Was Chemiker beim Scheiden der Materien, was

Mathematiker in ihrer reinen Größenlehre tun, das liegt noch weit mehr

dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der

Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen

Wert und Einfluß sicher bestimmen könne. Daher hat die menschliche

Vernunft seitdem, daß sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat,

niemals einer Metaphysik entbehren, aber gleichwohl sie nicht,

genugsam geläutert von allem Fremdartigen, darstellen können. Die

Idee einer solchen Wissenschaft ist ebenso alt, als spekulative

Menschenvernunft; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf

scholastische, oder populäre Art geschehen? Man muß indessen gestehen,

daß die Unterscheidung der zwei Elemente unserer Erkenntnis, deren

die einen völlig a priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur

a posteriori aus der Erfahrung genommen werden können, selbst bei

Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich blieb, und daher niemals die

Grenzbestimmung einer besonderen Art von Erkenntnis, mithin nicht

die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die

menschliche Vernunft beschäftigt hat, zustande bringen konnte. Wenn

man sagte: Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien

der menschlichen Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz

besondere Art, sondern nur einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit,

dadurch sie also vom Empirischen nicht kenntlich unterschieden

werden konnte; denn auch unter empirischen Prinzipien sind einige

allgemeiner, und darum höher als andere, und, in der Reihe einer

solchen Unterordnung, (da man das, was völlig a priori, von dem, was

nur a posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet,) wo soll man den

Abschnitt machen, der den ersten Teil und die obersten Glieder von

dem letzten und den untergeordneten unterschiede? Was würde man dazu

sagen, wenn die Zeitrechnung die Epochen der Welt nur so bezeichnen

könnte, daß sie sie in die ersten Jahrhunderte und in die

darauffolgenden einteilte? Gehört das fünfte, das zehnte usw.

Jahrhundert auch zu den ersten? würde man fragen; ebenso frage ich:

gehört der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik? ihr antwortet, ja!

ei, aber auch der des Körpers? ja! und der des flüssigen Körpers? ihr

werdet stutzig, denn, wenn es so weiterfortgeht, so wird alles in

die Metaphysik gehören. Hieraus sieht man, daß der bloße Grad der

Unterordnung (das Besondere unter dem Allgemeinen) keine Grenzen einer

Wissenschaft bestimmen könne, sondern in unserem Falle die gänzliche

Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs. Was aber die

Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte,

war, daß sie als Erkenntnis a priori mit der Mathematik eine gewisse

Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori betrifft,

sie einander verwandt, was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei

jener, in Vergleichung mit der Art, bloß durch Konstruktion der

Begriffe a priori zu urteilen, bei dieser, mithin den Unterschied

einer philosophischen Erkenntnis von der mathematischen anlangt;

so zeigt sich eine so entschiedene Ungleichartigkeit, die man zwar

jederzeit gleichsam fühlte, niemals aber auf deutliche Kriterien

bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, daß, da Philosophen

selbst in der Entwicklung der Idee ihrer Wissenschaften fehlten,

die Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere

Richtschnur haben konnte, und sie, bei einem so willkürlich gemachten

Entwurfe, unwissend in dem Wege, den sie zu nehmen hätten, und

jederzeit unter sich streitig, über die Entdeckungen, die ein jeder

auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre Wissenschaft zuerst bei

anderen und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung brachten.

Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermöge dem besonderen

Erkenntnisvermögen, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine

besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie,

welche jene Erkenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen

soll. Der spekulative Teil derselben, der sich diesen Namen vorzüglich

zugeeignet hat, nämlich die, welche wir Metaphysik der Natur nennen,

und alles, sofern es ist, (nicht das, was sein soll,) aus Begriffen a

priori erwägt, wird nun auf folgende Art eingeteilt.

Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der

Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft.

Die erstere betrachtet nur den Verstand, und Vernunft selbst in

einem System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände

überhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären

(Ontologia); die zweite betrachtet Natur, d.i. den Inbegriff gegebener

Gegenstände, (sie mögen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer

anderen Art von Anschauung gegeben sein,) und ist also Physiologie

(obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft

in dieser rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder

hyperphysisch, oder besser, entweder immanent oder transzendent.

Der erstere geht auf die Natur, so weit als ihre Erkenntnis in

der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite auf

diejenige Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung, welche alle

Erfahrung übersteigt. Diese transzendente Physiologie hat daher

entweder eine innere Verknüpfung, oder äußere, die aber beide über

mögliche Erfahrung hinausgehen, zu ihrem Gegenstande; jene ist

die Physiologie der gesamten Natur, d.i. die transzendentale

Welterkenntnis, diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit einem

Wesen über der Natur, d.i. die transzendentale Gotteserkenntnis.

Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff

aller Gegenstände der Sinne, mithin so wie sie uns gegeben ist, aber

nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns überhaupt gegeben

werden kann. Es sind aber nur zweierlei Gegenstände derselben. 1. Die

der äußeren Sinne, mithin der Inbegriff derselben, die körperliche

Natur. 2. Der Gegenstand des inneren Sinnes, die Seele, und, nach den

Grundbegriffen derselben überhaupt, die denkende Natur. Die Metaphysik

der körperlichen Natur heißt Physik, aber, weil sie nur die Prinzipien

ihrer Erkenntnis a priori enthalten soll, rationale Physik. Die

Metaphysik der denkenden Natur heißt Psychologie und aus der eben

angeführten Ursache ist hier nur die rationale Erkenntnis derselben zu

verstehen.

Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen.

1. Der Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen

Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie. Der zweite Teil, nämlich die

Naturlehre der reinen Vernunft, enthält zwei Abteilungen, die physica

rationalis* und psychologia rationalis.

* Man denke ja nicht, daß ich hierunter dasjenige verstehe, was man

gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Mathematik, als

Philosophie der Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert

sich gänzlich von der Mathematik ab, hat auch bei weitem nicht so

viel erweiternde Einsichten anzubieten, als diese, ist aber doch

sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des auf die Natur anzuwendenden

reinen Verstandeserkenntnisses überhaupt; in Ermanglung deren

selbst Mathematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat doch

metaphysischen Begriffen anhängen, die Naturlehre unvermerkt

mit Hypothesen belästigt haben, welche bei einer Kritik dieser

Prinzipien verschwinden, ohne dadurch doch dem Gebrauche der

Mathematik in diesem Felde (der ganz unentbehrlich ist) im mindesten

Abbruch zu tun.

Die ursprüngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt

diese Abteilung selbst vor; sie ist also architektonisch, ihren

wesentlichen Zwecken gemäß, und nicht bloß technisch, nach zufällig

wahrgenommenen Verwandtschaften und gleichsam auf gut Glück

angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch. Es

finden sich aber hierbei einige Punkte, die Bedenklichkeit erregen,

und die Überzeugung von der Gesetzmäßigkeit derselben schwächen

könnten.

Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mithin Metaphysik, von

Gegenständen erwarten, sofern sie unseren Sinnen, mithin a posteriori

gegeben sind? und, wie ist es möglich, nach Prinzipien a priori, die

Natur der Dinge zu erkennen und zu einer rationalen Physiologie zu

gelangen? Die Antwort ist: wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter,

als was nötig ist, uns ein Objekt, teils des äußeren, teils des

inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den bloßen Begriff

Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch

den Begriff eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren

Vorstellung: Ich denke). Übrigens müßten wir in der ganzen Metaphysik

dieser Gegenstände, uns aller empirischen Prinzipien gänzlich

enthalten, die über den Begriff noch irgendeine Erfahrung hinzusetzen

möchten, um etwas über diese Gegenstände daraus zu urteilen.

Zweitens: wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher

ihren Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in

unseren Zeiten so gar große Dinge zur Aufklärung derselben erwartet

hat, nachdem man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori

auszurichten? Ich antworte: sie kommt dahin, wo die eigentliche

(empirische) Naturlehre hingestellt werden muß, nämlich auf die Seite

der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die

Prinzipien a priori enthält, die also mit jener zwar verbunden, aber

nicht vermischt werden muß. Also muß empirische Psychologie aus der

Metaphysik gänzlich verbannt sein, und ist schon durch die Idee

derselben davon gänzlich ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr

nach dem Schulgebrauch doch noch immer (obzwar nur als Episode)

ein Plätzchen darin verstatten müssen, und zwar aus ökonomischen

Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, daß sie allein

ein Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als daß man sie ganz

ausstoßen, oder anderwärts anheften sollte, wo sie noch weniger

Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen dürfte. Es ist also

bloß ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf einige Zeit

einen Aufenthalt vergönnt, bis er in einer ausführlichen Anthropologie

(dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung

wird beziehen können.

Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr

anfänglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und

sich eine zeitlang mit angenehmen Erwartungen ergötzte, zuletzt in

allgemeine Verachtung gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung

betrogen fand. Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich

hinlänglich überzeugt haben: daß, wenngleich Metaphysik nicht die

Grundfeste der Religion sein kann, so müsse sie doch jederzeit als die

Schutzwehr derselben stehenbleiben, und daß die menschliche Vernunft,

welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer

solchen Wissenschaft niemals entbehren könnte, die sie zügelt, und,

durch ein szientifisches und völlig einleuchtendes Selbsterkenntnis,

die Verwüstungen abhält, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft

sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten würde.

Man kann also sicher sein, so spröde, oder geringschätzend auch

diejenigen tun, die eine Wissenschaft nicht nach ihrer Natur, sondern

allein aus ihren zufälligen Wirkungen zu beurteilen wissen, man

werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten

zurückkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke

betrifft, rastlos, entweder auf gründliche Einsicht oder Zerstörung

schon vorhandener guter Einsichten arbeiten muß.

Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die

Kritik der sich auf eigenen Flügeln wagenden Vernunft, welche vorübend

(propädeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus,

was wir im echten Verstande Philosophie nennen können. Diese bezieht

alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen,

der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwächst, und keine

Verirrungen verstattet. Mathematik, Naturwissenschaft, selbst die

empirische Kenntnis des Menschen, haben einen hohen Wert als Mittel,

größtenteils zu zufälligen, am Ende aber doch zu notwendigen

und wesentlichen Zwecken der Menschheit, aber alsdann nur durch

Vermittlung einer Vernunfterkenntnis aus bloßen Begriffen, die, man

mag sie benennen, wie man will, eigentlich nichts als Metaphysik ist.

Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der

menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist, wenn man gleich ihren

Einfluß, als Wissenschaft, auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite

setzt. Denn sie betrachtet die Vernunft nach ihren Elementen und

obersten Maximen, die selbst der Möglichkeit einiger Wissenschaften,

und dem Gebrauche aller, zum Grunde liegen müssen. Daß sie, als bloße

Spekulation, mehr dazu dient, Irrtümer abzuhalten, als Erkenntnis zu

erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr

Würde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung

und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens

sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhält,

sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glückseligkeit, zu

entfernen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Viertes Hauptstück

Die Geschichte der reinen Vernunft

Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im

System übrigbleibt, und künftig ausgefüllt werden muß. Ich begnüge

mich, aus einem bloß transzendentalen Gesichtspunkte, nämlich der

Natur der reinen Vernunft, einen flüchtigen Blick auf das Ganze der

bisherigen Bearbeitungen derselben zu werfen, welches freilich meinem

Auge zwar Gebäude, aber nur in Ruinen vorstellt.

Es ist merkwürdig genug, ob es gleich natürlicherweise nicht anders

zugehen konnte, daß die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon

anfingen, wo wir jetzt lieber endigen möchten, nämlich, zuerst die

Erkenntnis Gottes, und Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer

anderen Welt zu studieren. Was auch die alten Gebräuche, die noch von

dem rohen Zustande der Völker übrig waren, für grobe Religionsbegriffe

eingeführt haben mochten, so hinderte dieses doch nicht den

aufgeklärteren Teil, sich freien Nachforschungen über diesen

Gegenstand zu widmen, und man sah leicht ein, daß es keine gründliche

und zuverlässigere Art geben könne, der unsichtbaren Macht, die

die Welt regiert, zu gefallen, um wenigstens in einer anderen Welt

glücklich zu sein, als den guten Lebenswandel. Daher waren Theologie

und Moral die zwei Triebfedern, oder besser, Beziehungspunkte zu allen

abgezogenen Vernunftforschungen, denen man sich nachher jederzeit

gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das, was die bloß

spekulative Vernunft nach und nach in das Geschäft zog, welches in der

Folge unter dem Namen der Metaphysik so berühmt geworden.

Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder

jene Veränderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit

der Idee, welche die hauptsächlichsten Revolutionen veranlaßte, in

einem flüchtigen Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache

Absicht, in welcher die namhaftesten Veränderungen auf dieser Bühne

des Streits gestiftet worden.

1. In Ansehung des Gegenstandes aller unserer Vernunfterkenntnisse,

waren einige bloß Sensual-, andere bloß Intellektualphilosophen.

Epikur kann der vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Plato des

Intellektuellen genannt werden. Dieser Unterschied der Schulen aber,

so subtil er auch ist, hatte schon in den frühesten Zeiten angefangen,

und hat sich lange ununterbrochen erhalten. Die von der ersteren

behaupteten, in den Gegenständen der Sinne sei allein Wirklichkeit,

alles übrige sei Einbildung; die von der zweiten sagten dagegen: in

den Sinnen ist nichts als Schein, nur der Verstand erkennt das Wahre.

Darum stritten aber die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben

nicht Realität ab, sie war aber bei ihnen nur logisch, bei den anderen

aber mystisch. Jene räumten intellektuelle Begriffe ein, aber nahmen

bloß sensible Gegenstände an. Diese verlangten, daß die wahren

Gegenstände bloß intelligibel wären, und behaupteten eine Anschauung

durch den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach nur

verwirrten reinen Verstand.

2. In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus

der Erfahrung abgeleitet, oder, unabhängig von ihr, in der Vernunft

ihre Quelle haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen,

Plato aber der Noologisten angesehen werden. Locke, der in neueren

Zeiten dem ersteren, und Leibnitz, der dem letzteren (obzwar in einer

genugsamen Entfernung von dessen mystischem Systeme) folgte, haben

es gleichwohl in diesem Streite noch zu keiner Entscheidung bringen

können. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel konsequenter nach

seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen Schlüssen niemals

über die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke,

(vornehmlich aber der letztere,) der, nachdem er alle Begriffe und

Grundsätze von der Erfahrung abgeleitet hatte, soweit im Gebrauche

derselben geht, daß er behauptet, man könne das Dasein Gottes und die

Unsterblichkeit der Seele (obzwar beide Gegenstände ganz außer den

Grenzen möglicher Erfahrung liegen) ebenso evident beweisen, als

irgendeinen mathematischen Lehrsatz.

3. In Ansehung der Methode. Wenn man etwas Methode nennen soll, so

muß es ein Verfahren nach Grundsätzen sein. Nun kann man die jetzt

in diesem Fache der Naturforschung herrschende Methode in die

naturalistische und szientifische einteilen. Der Naturalist der reinen

Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze: daß durch gemeine Vernunft ohne

Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt) sich in Ansehung

der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik ausmachen, mehr

ausrichten lasse, als durch Spekulation. Er behauptet also, daß man

die Größe und Weite des Mondes sicherer nach dem Augenmaße, als durch

mathematische Umschweife bestimmen könne. Es ist bloße Misologie,

auf Grundsätze gebracht, und, welches das ungereimteste ist, die

Vernachlässigung aller künstlichen Mittel, als eine eigene Methode

angerühmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten

aus Mangel mehrer Einsicht betrifft, so kann man ihnen mit Grunde

nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich

ihrer Unwissenheit als einer Methode zu rühmen, die das Geheimnis

enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefem Brunnen

herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod

Arcesilas aerumnosique Solones, Pers. ist ihr Wahlspruch, bei dem

sie vergnügt und beifallswürdig leben können, ohne sich um die

Wissenschaft zu bekümmern, noch deren Geschäft zu verwirren.

Was nun die Beobachter einer szientifischen Methode betrifft, so haben

sie hier die Wahl, entweder dogmatisch oder skeptisch, in allen Fällen

aber doch die Verbindlichkeit systematisch zu verfahren. Wenn ich hier

in Ansehung der ersteren den berühmten Wolf, bei der zweiten David

Hume nenne, so kann ich die übrigen, meiner jetzigen Absicht nach,

ungenannt lassen. Der kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der

Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Gefälligkeit

und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es

ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fußsteig zur

Heeresstraße zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht

leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenwärtigen erreicht werden

möge: nämlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde

jederzeit, bisher aber vergeblich, beschäftigt hat, zur völligen

Befriedigung zu bringen.