Die Ideen der reinen Vernunft können nimmermehr an sich selbst
dialektisch sein, sondern ihr bloßer Mißbrauch muß es allein machen,
daß uns von ihnen ein trüglicher Schein entspringt; denn sie sind
uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste
Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer Spekulation kann
unmöglich selbst ursprüngliche Täuschungen und Blendwerke enthalten.
Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckmäßige Bestimmung in der
Naturanlage unserer Vernunft haben. Der Pöbel der Vernünftler schreit
aber, wie gewöhnlich, über Ungereimtheit und Widersprüche, und schmäht
auf die Regierung, in deren innerste Pläne er nicht zu dringen vermag,
deren wohltätigen Einflüssen er auch selbst seine Erhaltung und sogar
die Kultur verdanken sollte, die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln
und zu verurteilen.
Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen,
ohne seine transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben. Die
Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art,
als die Kategorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch
nur unbestimmte, objektive Gültigkeit haben, und nicht bloß leere
Gedankendinge (entia rationis ratiocinantis) vorstellen, so muß
durchaus eine Deduktion derselben möglich sein, gesetzt, daß sie auch
von derjenigen weit abwichen die man mit den Kategorien vornehmen
kann. Das ist die Vollendung des kritischen Geschäftes der reinen
Vernunft, und dieses wollen wir jetzt übernehmen.
Es ist ein großer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein
Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee
gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den
Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema,
dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben
wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände,
vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen
Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff
einer höchsten Intelligenz ist eine bloße Idee, d.i. seine objektive
Realität soll nicht darin bestehen, daß er sich geradezu auf einen
Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung würden wir seine
objektive Gültigkeit nicht rechtfertigen können), sondern er ist nur
ein nach Bedingungen der größten Vernunfteinheit geordnetes Schema,
von dem Begriffe eines Dinges überhaupt, welches nur dazu dient, um
die größte systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer
Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam
von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder
Ursache, ableitet. Alsdann heißt es z.B. die Dinge der Welt müssen
so betrachtet werden, als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr
Dasein hätten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein
heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und zeigt an, nicht wie
ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung
desselben, die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der
Erfahrung überhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kann, daß,
obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen (die psychologische,
kosmologische, und theologische) direkt auf keinen ihnen
korrespondierenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden,
dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter
Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf systematische
Einheit führen und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern,
niemals aber derselben zuwider sein können: so ist es eine notwendige
Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses
ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen
Vernunft, nicht als konstitutiver Prinzipien der Erweiterung
unserer Erkenntnis über mehr Gegenstände, als Erfahrung geben kann,
sondern als regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des
Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis überhaupt, welche dadurch in
ihren eigenen Grenzen mehr angebaut und berichtigt wird, als es ohne
solche Ideen durch den bloßen Gebrauch der Verstandesgrundsätze
geschehen könnte.
Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als
Prinzipien zufolge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen,
Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüts an dem Leitfaden der
inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache
Substanz wäre, die, mit persönlicher Identität, beharrlich (wenigstens
im Leben) existiert, indessen daß ihre Zustände, zu welcher die des
Körpers nur als äußere Bedingungen gehören, kontinuierlich wechseln.
Wir müssen zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen, der inneren
sowohl als der äußeren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu
vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich
und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum,
außerhalb aller Erscheinungen, die bloß intelligiblen ersten Gründe
derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang
der Naturerklärungen bringen dürfen, weil wir sie gar nicht kennen.
Endlich und drittens müssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was
nur immer in den Zusammenhang der möglichen Erfahrung gehören mag, so
betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhängige
und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache,
doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die
Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund
außer ihrem Umfange habe, nämlich eine gleichsam selbstständige,
ursprüngliche und schöpferische Vernunft, in Beziehung auf welche
wir allen empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner größten
Erweiterung so richten, als ob die Gegenstände selbst aus jenem
Urbilde aller Vernunft entsprungen wären, das heißt: nicht von einer
einfachen denkenden Substanz die inneren Erscheinungen der Seele,
sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene voneinander
ableiten; nicht von einer höchsten Intelligenz die Weltordnung und
systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer
höchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft
bei der Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer
eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei.
Nun ist nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als
objektiv und hypostatisch anzunehmen, außer allein die kosmologische,
wo die Vernunft auf eine Antinomie stößt, wenn sie solche zustande
bringen will (die psychologische und theologische enthalten
dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie
sollte uns daher jemand ihre objektive Realität streiten können, da er
von ihrer Möglichkeit ebensowenig weiß, um sie zu verneinen, als wir,
um sie zu bejahen. Gleichwohl ist's, um etwas anzunehmen, noch nicht
genug, daß kein positives Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht
erlaubt sein, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe übersteigen,
obgleich keinem widersprechen, auf den bloßen Kredit der ihr Geschäft
gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte
Gegenstände einzuführen. Also sollen sie an sich selbst nicht
angenommen werden, sondern nur ihre Realität, als eines Schema des
regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis,
gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber
nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben
von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren
Verstandesbegriff einschränken, die aber es auch allein möglich
machen, daß wir von irgendeinem Dinge einen bestimmten Begriff haben
können. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich
selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein
Verhältnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demjenigen
analogisch ist, welches die Erscheinungen untereinander haben.
Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern
wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis über die Objekte möglicher
Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren, durch
die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema gibt, welche
mithin nicht als konstitutives, sondern bloß als regulatives Prinzip
gilt. Denn, daß wir ein der Idee korrespondierendes Ding, ein Etwas,
oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten
unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern;
denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum
Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrücken,
die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen
soll, ohne doch etwas darüber auszumachen, was der Grund dieser
Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sei, auf
welchem, als Ursache, sie beruhe.
So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns
die bloß spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande
deistisch, d.i. die Vernunft gibt nicht einmal die objektive
Gültigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an
die Hand, worauf alle empirische Realität ihre höchste und notwendige
Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders, als nach der
Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die
Ursache aller Dinge sei, denken können, wofern wir es ja unternehmen,
es überall als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht
lieber, mit der bloßen Idee des regulativen Prinzips der Vernunft
zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als
überschwenglich für den menschlichen Verstand, beiseite setzen wollen,
welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit
in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken
setzt, nicht zusammen bestehen kann.
Daher geschieht's nun, daß, wenn ich ein göttliches Wesen annehme, ich
zwar weder von der inneren Möglichkeit seiner höchsten Vollkommenheit,
noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe,
aber alsdann doch allen anderen Fragen, die das Zufällige betreffen,
ein Genüge tun kann, und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung
in Ansehung der nachzuforschenden größten Einheit in ihrem empirischen
Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst,
verschaffen kann; welches beweist, daß ihr spekulatives Interesse und
nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit über
ihrer Sphäre liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenstände in einem
vollständigen Ganzen zu betrachten.
Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und
derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in
der Transzendentalphilosophie von großer Wichtigkeit ist. Ich
kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio
relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen
(suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es bloß um
ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die Notwendigkeit
an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir
einen obersten Grund bloß in der Absicht annehmen, um desto bestimmter
die Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z.B. wenn ich
mir ein Wesen als existierend denke, das einer bloßen und zwar
transzendentalen Idee korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein
dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe,
dadurch ich mir irgend einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu
gelangen, und die Bedingungen der objektiven Gültigkeit meiner
Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die Begriffe der
Realität, der Substanz, der Kausalität, selbst die der Notwendigkeit
im Dasein, haben, außer dem Gebrauche, da sie die empirische
Erkenntnis eines Gegenstandes möglich machen, gar keine Bedeutung,
die irgendein Objekt bestimmte. Sie können also zwar zu Erklärung der
Möglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Möglichkeit
eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erklärungsgrund
außerhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer möglichen
Erfahrung sein müßte. Nun kann ich gleichwohl ein solches
unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer bloßen Idee, relativ auf
die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn
dem größtmöglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee
(der systematisch vollständigen Einheit, von der ich bald bestimmter
reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adäquat
in der Erfahrung kann dargestellt werden, ob sie gleich, um die
empirische Einheit dem höchstmöglichen Grade zu nähern, unumgänglich
notwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch genötigt
sein, diese Idee zu realisieren, d.i. ihr einen wirklichen Gegenstand
zu setzen, aber nur als ein Etwas überhaupt, das ich an sich
selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener
systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche
Eigenschaft gebe, als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche
analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realitäten
in der Welt der Substanzen, der Kausalität und der Notwendigkeit, ein
Wesen denken, das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besitzt,
und, indem diese Idee bloß auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen
als selbstständige Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und
Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken können, so daß ich alle,
die Idee einschränkenden, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter
dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des
Mannigfaltigen im Weltganzen, und, vermittelst derselben, den
größtmöglichen empirischen Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem
ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer höchsten
Vernunft wären, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich
denke mir alsdann dieses höchste Wesen durch lauter Begriffe, die
eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber
auch jene transzendentale Voraussetzung zu keinem anderen als
relativen Gebrauch habe, nämlich, daß sie das Substratum der
größtmöglichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen,
das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften
denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehören. Denn ich verlange
keineswegs, und bin auch nicht befugt es zu verlangen, diesen
Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu
erkennen; denn dazu habe ich keine Begriffe, und selbst die Begriffe
von Realität, Substanz, Kausalität, ja sogar der Notwendigkeit im
Dasein, verlieren alle Bedeutung, und sind leere Titel zu Begriffen,
ohne allen Inhalt, wenn ich mich außer dem Felde der Sinne damit
hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz
unbekannten Wesens zur größten systematischen Einheit des Weltganzen,
lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des größtmöglichen
empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.
Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand
unserer Idee, so sehen wir, daß wir seine Wirklichkeit nach den
Begriffen von Realität, Substanz, Kausalität usw. an sich selbst
nicht voraussetzen können, weil diese Begriffe auf etwas, das von der
Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung haben.
Also ist die Supposition der Vernunft von einem höchsten Wesen, als
oberster Ursache, bloß relativ, zum Behuf der systematischen Einheit
der Sinnenwelt gedacht, und ein bloßes Etwas in der Idee, wovon wir,
was es an sich sei, keinen Begriff haben. Hierdurch erklärt sich
auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen
gegeben ist, der Idee eines an sich notwendigen Urwesens bedürfen,
niemals aber von diesem und seiner absoluten Notwendigkeit den
mindesten Begriff haben können.
Nunmehr können wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik
deutlich vor Augen stellen, und die Endabsicht der Ideen der reinen
Vernunft, die nur durch Mißverstand und Unbehutsamkeit dialektisch
werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit
nichts als sich selbst beschäftigt, und kann auch kein anderes
Geschäft haben, weil ihr nicht die Gegenstände zur Einheit des
Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des
Vernunftbegriffs, d.i. des Zusammenhanges in einem Prinzip gegeben
werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese
systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem
Grundsatze, um sie über die Gegenstände, sondern subjektiv als Maxime,
um sie über alles mögliche empirische Erkenntnis der Gegenstände zu
verbreiten. Gleichwohl befördert der systematische Zusammenhang, den
die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht
allein dessen Ausbreitung, sondern bewährt auch zugleich die
Richtigkeit desselben, und das Prinzipium einer solchen systematischen
Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art (principium
vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines
direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als bloß regulativer
Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch
Eröffnung neuer Wege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche
(Unbestimmte) zu befördern und zu befestigen, ohne dabei jemals den
Gesetzen des empirischen Gebrauchs im mindesten zuwider zu sein.
Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders
denken, als daß sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der
aber durch keine Erfahrung gegeben werden kann; denn Erfahrung gibt
niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses
Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine bloße
Idee, und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas
Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde gelegt
(weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen können), um
alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie
in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten, lediglich aber in der
Absicht, um darauf die systematische Einheit zu gründen, die der
Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkenntnis aber auf
alle Weise beförderlich und ihr gleichwohl niemals hinderlich sein
kann.
Man verkennt sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie für die
Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache
hält, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung
zuzuschreiben gedächte; vielmehr läßt man es gänzlich unausgemacht,
was der unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich für
Beschaffenheit habe, und setzt sich nur eine Idee zum Gesichtspunkte,
aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so wesentliche
und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann; mit einem
Worte: dieses transzendentale Ding ist bloß das Schema jenes
regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist,
systematische Einheit über alle Erfahrung verbreitet. Das erste Objekt
einer solchen Idee bin ich selbst, bloß als denkende Natur (Seele)
betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkendes Wesen
an sich existiert, aufsuchen, so muß ich die Erfahrung befragen, und
selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand
anwenden, als insofern das Schema derselben in der sinnlichen
Anschauung gegeben ist. Hiermit gelange ich aber niemals zu einer
systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Statt
des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist),
der uns nicht weit führen kann, nimmt die Vernunft den Begriff der
empirischen Einheit alles Denkens, und macht dadurch, daß sie diese
Einheit unbedingt und ursprünglich denkt, aus demselben einen
Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich
selbst unwandelbar (persönlich identisch), mit anderen wirklichen
Dingen außer ihr in Gemeinschaft stehe; mit einem Worte: von einer
einfachen selbständigen Intelligenz. Hierbei aber hat sie nichts
anderes vor Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in
Erklärung der Erscheinungen der Seele, nämlich: alle Bestimmungen,
als in einem einigen Subjekte, alle Kräfte, so viel möglich, als
abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen Wechsel, als gehörig zu
den Zuständen eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten,
und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens
ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz
usw. sollte nur das Schema zu diesem regulativen Prinzip sein,
und wird nicht vorausgesetzt, als sei sie der wirkliche Grund der
Seeleneigenschaften. Denn diese können auch auf ganz anderen Gründen
beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch
diese angenommenen Prädikate eigentlich nicht an sich selbst erkennen
könnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wollten gelten
lassen, indem sie eine bloße Idee ausmachen, die in concreto gar nicht
vorgestellt werden kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann
nun nichts anderes als Vorteil entspringen, wenn man sich nur hütet,
sie für etwas mehr als bloße Idee, d.i. bloß relativisch auf den
systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer
Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine empirischen Gesetze
körperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in die
Erklärungen dessen, was bloß vor den inneren Sinn gehört; da werden
keine windigen Hypothesen, von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie
der Seelen usw. zugelassen; also wird die Betrachtung dieses
Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt
mit ungleichartigen Eigenschaften angestellt, überdem die
Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erklärungsgründe in diesem
Subjekte, so weit es möglich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus
zu führen, welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein
wirkliches Wesen wäre, am besten, ja sogar einzig und allein, bewirkt
wird. Die psychologische Idee kann auch nichts anderes als das Schema
eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn, wollte ich auch nur fragen,
ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so hätte diese Frage
gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht bloß
die körperliche Natur, sondern überhaupt alle Natur weg, d.i. alle
Prädikate irgendeiner möglichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen, zu
einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch
einzig und allein es macht, daß man sagt, er habe einen Sinn.
Die zweite regulative Idee der bloß spekulativen Vernunft ist der
Weltbegriff überhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige
gegebene Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien
bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die
körperliche Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren
Möglichkeit nach zu denken, d.i. die Anwendung der Kategorien auf
dieselbe zu bestimmen, bedürfen wir keiner Idee, d.i. einer die
Erfahrung übersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in Ansehung
derselben möglich, weil wir darin bloß durch sinnliche Anschauung
geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe
(Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, nämlich die Einheit
desselben, a priori enthält. Also bleibt uns für die reine Vernunft
nichts übrig, als Natur überhaupt, und die Vollständigkeit der
Bedingungen in derselben nach irgendeinem Prinzip. Die absolute
Totalität der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer
Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft
niemals völlig zustande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie
wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nämlich in der Erklärung
gegebener Erscheinungen (im Zurückgehen oder Aufsteigen) so, als ob
die Reihe an sich unendlich wäre, d.i. in indefinitum, aber wo die
Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der
Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als ob wir nicht ein
Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns hätten, wo die
Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern außer
derselben gesetzt werden können, und die Reihe der Zustände angesehen
werden kann, als ob sie schlechthin (durch eine intelligible Ursache)
angefangen würde; welches alles beweist, daß die kosmologischen Ideen
nichts als regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind,
gleichsam konstitutiv, eine wirkliche Totalität solcher Reihen zu
setzen. Das übrige kann man an seinem Orte unter der Antinomie der
reinen Vernunft suchen.
Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine bloß relative
Supposition eines Wesens enthält, als der einigen und allgenugsamen
Ursache aller kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott.
Den Gegenstand dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund,
schlechthin anzunehmen (an sich zu supponieren); denn was kann uns
wohl dazu vermögen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der
höchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin
notwendig, aus dessen bloßem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder
zu behaupten, wäre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese
Supposition allein notwendig sein kann; und da zeigt es sich klar,
daß die Idee desselben, so wie alle spekulativen Ideen, nichts weiter
sagen wolle, als daß die Vernunft gebiete, alle Verknüpfung der Welt
nach Prinzipien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin als
ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster
und allgenugsamer Ursache, entsprungen wären. Hieraus ist klar,
daß die Vernunft hierbei nichts als ihre eigene formale Regel in
Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben könne,
niemals aber eine Erweiterung über alle Grenzen des empirischen
Gebrauchs, folglich unter dieser Idee kein konstitutives Prinzip ihres
auf mögliche Erfahrung gerichteten Gebrauchs verborgen liege.
Diese höchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen
beruht, ist die zweckmäßige Einheit der Dinge, und das spekulative
Interesse der Vernunft macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt
so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft
entsprossen wäre. Ein solches Prinzip eröffnet nämlich unserer auf das
Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach
teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknüpfen, und dadurch
zu der größten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die
Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache
des Weltganzen, aber freilich bloß in der Idee, kann also jederzeit
der Vernunft nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in
Ansehung der Figur der Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten)*,
der Gebirge und Meere usw. lauter weise Absichten eines Urhebers
zum voraus annehmen, so können wir auf diesem Wege eine Menge von
Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als
einem bloß regulativen Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht
schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als daß,
wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten,
ein bloß mechanischer oder physischer (nexus effectivus) angetroffen
werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr
vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen
Gebrauche verderben. Aber sogar dieser Querstrich kann das Gesetz
selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht überhaupt nicht
treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtums überführt werden
kann, wenn er irgend ein Gliedmaß eines tierischen Körpers auf einen
Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, daß er daraus
nicht erfolge: so ist es doch gänzlich unmöglich, in einem Falle zu
beweisen, daß eine Natureinrichtung, es mag sein welche da wolle, ganz
und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der
Ärzte) ihre sehr eingeschränkte empirische Kenntnis von den Zwecken
des Gliederbaues eines organischen Körpers durch einen Grundsatz,
welchen bloß reine Vernunft eingab, so weit, daß man darin ganz dreist
und zugleich mit aller Verständigen Einstimmung annimmt, es habe alles
an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht; welche Voraussetzung,
wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige
Beobachtung berechtigen kann; woraus denn zu ersehen ist, daß sie
nichts als ein regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur höchsten
systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckmäßigen
Kausalität der obersten Weltursache, und, als ob diese, als höchste
Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei, zu
gelangen.
* Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt
genug; aber wenige wissen, daß ihre Abplattung, als eines Sphäroids,
es allein verhindert, daß nicht die Hervorragungen des festen
Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener
Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in nicht eben langer
Zeit ansehnlich verrücke, wäre nicht die Aufschwellung der Erde
unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes
anderen Berges niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der
Achse bringen kann. Und doch erklärt man diese weise Anstalt ohne
Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehemals flüssigen Erdmasse.
Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den bloß
regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise
irregeführt, indem sie alsdann den Boden der Erfahrung, der doch
die Merkzeichen ihres Ganges enthalten muß, verläßt, und sich über
denselben zu dem Unbegreiflichen und Unerforschlichen hinwagt, über
dessen Höhe sie notwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem
Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch
gänzlich abgeschnitten sieht.
Der erste Fehler, der daraus entspringt, daß man die Idee eines
höchsten Wesens nicht bloß regulativ, sondern (welches der Natur einer
Idee zuwider ist) konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava
ratio)*. Man kann jeden Grundsatz so nennen, welcher macht, daß man
seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, für schlechthin vollendet
ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr
Geschäft völlig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische
Idee, wenn sie als ein konstitutives Prinzip für die Erklärung der
Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer
Erkenntnis dieses Subjekts, noch über alle Erfahrung hinaus (ihren
Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr
bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung
der Erfahrungen ganz verdirbt und zugrunde richtet. So erklärt
der dogmatische Spiritualist die durch allen Wechsel der Zustände
unverändert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der
denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt,
das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach
unserem Tode zutragen sollen, aus dem Bewußtsein der immateriellen
Natur unseres denkenden Subjekts usw. und überhebt sich aller
Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinungen aus
physischen Erklärungsgründen, indem er gleichsam durch den Machtspruch
einer transzendenten Vernunft die immanenten Erkenntnisquellen der
Erfahrung, zum Behuf seiner Gemächlichkeit, aber mit Einbuße aller
Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher fällt diese nachteilige Folge
bei dem Dogmatismus unserer Idee von einer höchsten Intelligenz und
dem darauf fälschlich gegründeten theologischen System der Natur
(Physikotheologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur
zeigenden, oft nur von uns selbst dazu gemachten Zwecke dazu, es uns
in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, nämlich,
anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu
suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen Ratschluß der höchsten
Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemühung alsdann für vollendet
anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs überhebt, der doch nirgend
einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und
die Reihe der Veränderungen, nach ihren inneren und allgemeineren
Gesetzen, an die Hand gibt. Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn
wir nicht bloß einige Naturstücke, als z.B. die Verteilung des festen
Landes, das Bauwerk desselben, und die Beschaffenheit und Lage der
Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im Gewächs- und Tierreiche
aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern diese
systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer
höchsten Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdann legen wir
eine Zweckmäßigkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde,
von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr
oder weniger kenntlich für uns ausgezeichnet worden, und haben ein
regulatives Prinzip der systematischen Einheit einer teleologischen
Verknüpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur
in Erwartung derselben die physischmechanische Verknüpfung nach
allgemeinen Gesetzen verfolgen dürfen. Denn so allein kann das
Prinzip der zweckmäßigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der
Erfahrung jederzeit erweitern, ohne ihm in irgendeinem Falle Abbruch
zu tun.
* So nannten die alten Dialektiker einen Trugschluß, der so lautete:
Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser
Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt
brauchen, oder nicht. Cicero sagt, daß diese Art zu schließen ihren
Namen daher habe, daß, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der
Vernunft im Leben übrig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich
das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen
belege.
Der zweite Fehler, der aus der Mißdeutung des gedachten Prinzips der
systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft
(perversa ratio, ysteron proteron rationis). Die Idee der
systematischen Einheit sollte nur dazu dienen, um als regulatives
Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen
zu suchen, und, soweit sich etwas davon auf dem empirischen Wege
antreffen läßt, um so viel auch zu glauben, daß man sich der
Vollständigkeit ihres Gebrauchs genähert habe, ob man sie freilich
niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um,
und fängt davon an, daß man die Wirklichkeit eines Prinzips der
zweckmäßigen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff
einer solchen höchsten Intelligenz, weil er an sich gänzlich
unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimmt, und dann der Natur
Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie
billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so
daß nicht allein Teleologie, die bloß dazu dienen sollte, um die
Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu ergänzen, nun vielmehr dahin
wirkt, sie aufzuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um
ihren Zweck bringt, nämlich das Dasein einer solchen intelligenten
obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn
man nicht die höchste Zweckmäßigkeit in der Natur a priori, d.i. als
zum Wesen derselben gehörig, voraussetzen kann, wie will man denn
angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich
der höchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdings
notwendigen, mithin a priori erkennbaren Vollkommenheit, zu nähern?
Das regulative Prinzip verlangt, die systematische Einheit als
Natureinheit, welche nicht bloß empirisch erkannt, sondern a priori,
obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings, mithin
als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich
aber zuvor ein höchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die
Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge
ganz fremd und zufällig, und kann auch nicht aus allgemeinen Gesetzen
derselben erkannt werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Zirkel im
Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat bewiesen werden
sollen.
Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur für
ein konstitutives zu nehmen, und, was nur in der Idee zum Grunde
des einhelligen Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache
hypostatisch voraussetzen, heißt nur die Vernunft verwirren.
Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der
Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee
eines Urhebers, aber nicht um die Zweckmäßigkeit, der sie allerwärts
nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser
Zweckmäßigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird,
womöglich auch in den Wesen aller Dinge überhaupt, mithin als
schlechthin notwendig zu erkennen. Das Letztere mag nun gelingen oder
nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und ebensowohl auch deren
Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines bloß regulativen Prinzips
restringiert worden.
Vollständige zweckmäßige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin
betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den
ganzen Gegenstand der Erfahrung, d.i. aller unserer objektiv gültigen
Erkenntnis, ausmachen, mithin in allgemeinen und notwendigen
Naturgesetzen finden; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer
höchsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens
schließen, welches der Ursprung aller Kausalität ist? Die größte
systematische, folglich auch die zweckmäßige Einheit ist die Schule
und selbst die Grundlage der Möglichkeit des größten Gebrauchs der
Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen unserer
Vernunft unzertrennlich verbunden. Eben dieselbe Idee ist also für uns
gesetzgebend, und so ist es sehr natürlich, eine ihr korrespondierende
gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der
alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer
Vernunft, abzuleiten sei.
Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt:
daß alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings
beantwortlich sein müssen, und daß die Entschuldigung mit den
Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen ebenso
unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden könne, weil
uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur
der Vernunft und lediglich über ihre innere Einrichtung, die Fragen
vorgelegt werden. Jetzt können wir diese dem ersten Anscheine nach
kühne Behauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft
ihr größtes Interesse hat, bestätigen, und dadurch unsere Betrachtung
über die Dialektik derselben zur gänzlichen Vollendung bringen.
Frägt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Theologie)*
erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund
der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen
enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine
Summe von Erscheinungen, es muß also irgendein transzendentaler, d.i.
bloß dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben sein. Ist zweitens
die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der größten Realität,
notwendig usw. sei; so antworte ich: daß diese Frage gar keine
Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen
Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von
keinem anderen als empirischen Gebrauche, und haben gar keinen
Sinn, wenn sie nicht auf Objekte möglicher Erfahrung, d.i. auf die
Sinnenwelt angewandt werden. Außer diesem Felde sind sie bloß Titel zu
Begriffen, die man einräumen, dadurch man aber auch nichts verstehen
kann. Ist endlich drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses
von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den
Gegenständen der Erfahrung denken dürfen? so ist die Antwort:
allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der
Realität, nämlich nur, sofern er ein uns unbekanntes Substratum der
systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmäßigkeit der Welteinrichtung
ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer
Naturforschung machen muß. Noch mehr, wir können in dieser Idee
gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip
beförderlich sind, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist
immer nur eine Idee, die gar nicht direkt auf ein von der Welt
unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Prinzip der
systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema
derselben, nämlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen
Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Urgrund
der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden
sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den
systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt,
brauchen sollen.
* Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und
deren eigentlichen Bestimmung, als Prinzips zum bloß regulativen
Vernunftgebrauch, gesagt habe, überhebt mich der Weitläufigkeit, die
transzendentale Illusion, nach der jene systematische Einheit aller
Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird,
noch besonders zu erörtern. Das Verfahren hierbei ist demjenigen
sehr ähnlich, welches die Kritik in Ansehung des theologischen
Ideals beobachtet.
Auf solche Weise aber können wir doch (wird man fortfahren zu fragen)
einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne
allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen
voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntnis über
das Feld möglicher Erfahrung? Keineswegs. Denn wir haben nur ein Etwas
vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich
selbst sei (einen bloß transzendentalen Gegenstand), aber, in
Beziehung auf die systematische und zweckmäßige Ordnung des Weltbaues,
welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen müssen, haben
wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer
Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d.i. es in Ansehung der
Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben gründen, gerade
mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer
Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten
können. Diese Idee ist also respektiv auf den Weltgebrauch unserer
Vernunft ganz gegründet. Wollten wir ihr aber schlechthin objektive
Gültigkeit erteilen, so würden wir vergessen, daß es lediglich ein
Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdann von
einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde
anfingen, würden wir dadurch außerstand gesetzt, dieses Prinzip dem
empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden.
Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann ich doch von
dem Begriffe und der Voraussetzung eines höchsten Wesens in der
vernünftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen? Ja, dazu war auch
eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf
ich nun zweckähnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem ich sie
vom göttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu in der Welt
darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das könnt ihr auch tun, aber
so, daß es euch gleich viel gelten muß, ob jemand sage, die göttliche
Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die
Idee der höchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der
Natur und ein Prinzip der systematischen und zweckmäßigen Einheit
derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene
nicht gewahr werden, d.i. es muß euch da, wo ihr sie wahrnehmt, völlig
einerlei sein, zu sagen: Gott hat es weislich so gewollt, oder die
Natur hat es also weislich geordnet. Denn die größte systematische und
zweckmäßige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als
regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was
euch berechtigte, die Idee einer höchsten Intelligenz als ein Schema
des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun,
nach demselben, Zweckmäßigkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr
Bestätigung der Rechtmäßigkeit eurer Idee; da aber gedachtes Prinzip
nichts anderes zur Absicht hatte, als notwendige und größtmögliche
Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie
erreichen, der Idee eines höchsten Wesens zu danken haben, können aber
die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee
nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu
geraten, nicht vorbeigehen, um diese Zweckmäßigkeit der Natur als
zufällig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir
nicht berechtigt waren, ein Wesen über die Natur von den gedachten
Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu
legen, um nach der Analogie einer Kausalbestimmung der Erscheinungen
als systematisch untereinander verknüpft anzusehen.
Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht
allein nach einem subtileren Anthropomorphismus (ohne welchen sich
gar nichts von ihm denken lassen würde), nämlich als ein Wesen, was
Verstand, Wohlgefallen und Mißfallen, imgleichen eine demselben gemäße
Begierde und Willen hat usw. zu denken, sondern demselben unendliche
Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit übersteigt, dazu
wir durch empirische Kenntnis der Weltordnung berechtigt sein können.
Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, daß wir
die Natur so studieren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche
systematische und zweckmäßige Einheit, bei der größtmöglichen
Mannigfaltigkeit, angetroffen würde. Denn, wiewohl wir nur wenig
von dieser Weltvollkommenheit ausspähen, oder erreichen werden, so
gehört es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwärts zu
suchen und zu vermuten, und es muß uns jederzeit vorteilhaft sein,
niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prinzip die
Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung,
der zum Grunde gelegten Idee eines höchsten Urhebers, auch klar: daß
ich nicht das Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern
nur die Idee desselben zum Grunde lege, und also eigentlich nichts von
diesem Wesen, sondern bloß von der Idee desselben, d.i. von der Natur
der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint
ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewußtsein, des echten Gebrauchs
dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache
der Philosophen aller Zeiten veranlaßt zu haben, da sie von der
Weisheit und Vorsorge der Natur, und der göttlichen Weisheit, als
gleichbedeutenden Ausdrücken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange
es um bloß spekulative Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die
Anmaßung einer größeren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind,
zurückhält, und zugleich die Vernunft auf ihr eigentümliches Feld, die
Natur, zurückweist.
So enthält die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres,
als Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung,
zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als
regulative Prinzipien, die zwar größere Einheit gebieten, als der
empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch,
daß sie das Ziel der Annäherung desselben so weit hinausrücken, die
Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit
zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber mißversteht, und sie für
konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse hält, durch einen
zwar glänzenden, aber trüglichen Schein, Überredung und eingebildetes
Wissen, hiermit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten
hervorbringen.
* *
*
So fängt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht
von da zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung
aller dreien Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim
ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschmähen scheinen,
so überzeugt doch eine vollendete Kritik, daß alle Vernunft im
spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals über das Feld
möglicher Erfahrung hinauskommen könne, und daß die eigentliche
Bestimmung dieses obersten Erkenntnisvermögens sei, sich aller
Methoden und der Grundsätze derselben nur zu bedienen, um der Natur
nach allen möglichen Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke
die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber
ihre Grenze zu überfliegen, außerhalb welcher für uns nichts als
leerer Raum ist. Zwar hat uns die kritische Untersuchung aller Sätze,
welche unsere Erkenntnis über die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern
können, in der transzendentalen Analytik hinreichend überzeugt, daß
sie niemals zu etwas mehr, als einer möglichen Erfahrung leiten
können, und, wenn man nicht selbst gegen die klarsten oder abstrakten
und allgemeinen Lehrsätze mißtrauisch wäre, wenn nicht reizende und
scheinbare Aussichten uns lockten, den Zwang der ersteren abzuwerfen,
so hätten wir allerdings der mühsamen Abhörung aller dialektischen
Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf ihrer Anmaßungen
auftreten läßt, überhoben sein können; denn wir wußten es schon zum
voraus mit völliger Gewißheit, daß alles Vorgeben derselben zwar
vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein müsse,
weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann.
Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter
die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der Vernünftigste
hintergangen werden kann, und die Auflösung aller unserer
transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein Studium unserer
inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem
Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein nötig,
diese ganze, obzwar eitle Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis
zu ihren ersten Quellen ausführlich nachzusuchen, sondern, da der
dialektische Schein hier nicht allein dem Urteile nach täuschend,
sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urteile nimmt,
anlockend, und jederzeit natürlich ist, und so in alle Zukunft
bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses
ausführlich abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft,
zur Verhütung künftiger Irrungen ähnlicher Art, niederzulegen.