Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prädikate ich will,

(selbst in der durchgängigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, daß

ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge

hinzu. Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren,

als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich könnte nicht sagen, daß

gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. Denke ich mir auch

sogar in einem Dinge alle Realität außer einer, so kommt dadurch,

daß ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die fehlende

Realität nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel

behaftet, als ich es gedacht habe, sonst würde etwas anderes, als

ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die höchste

Realität (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es

existiere, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem

möglichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts fehlt, so

fehlt doch noch etwas an dem Verhältnisse zu meinem ganzen Zustande

des Denkens, nämlich daß die Erkenntnis jenes Objekts auch a

posteriori möglich sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache der

hierbei obwaltenden Schwierigkeit. Wäre von einem Gegenstande der

Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des Dinges mit dem bloßen

Begriffe des Dinges nicht verwechseln können. Denn durch den Begriff

wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer

möglichen empirischen Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die

Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten

gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten

Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt

wird, unser Denken aber durch denselben eine mögliche Wahrnehmung mehr

bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie

allein denken, so ist kein Wunder, daß wir kein Merkmal angeben

können, sie von der bloßen Möglichkeit zu unterscheiden.

Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie

viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die

Existenz zu erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dieses

durch den Zusammenhang mit irgendeiner meiner Wahrnehmungen nach

empirischen Gesetzen; aber für Objekte des reinen Denkens in ganz und

gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gänzlich a priori

erkannt werden müßte, unser Bewußtsein aller Existenz aber (es sei

durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüsse, die etwas mit

der Wahrnehmung verknüpfen,) gehört ganz und gar zur Einheit der

Erfahrung, und eine Existenz außer diesem Felde kann zwar nicht

schlechterdings für unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine

Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.

Der Begriff eines höchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr

nützliche Idee; sie ist aber eben darum, weil sie bloß Idee ist, ganz

unfähig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung

dessen, was existiert, zu erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel,

daß sie uns in Ansehung der Möglichkeit eines Mehreren belehrte. Das

analytische Merkmal der Möglichkeit, das darin besteht, daß bloße

Positionen (Realitäten) keinen Widerspruch erzeugen, kann ihm zwar

nicht gestritten werden; weil aber die Verknüpfung aller realen

Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, über deren

Möglichkeit wir a priori nicht urteilen können, weil uns die

Realitäten spezifisch nicht gegeben sind, und, wenn dieses auch

geschähe, überall gar kein Urteil darin stattfindet, weil das Merkmal

der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse immer nur in der Erfahrung

gesucht werden muß, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht

gehören kann; so hat der berühmte Leibniz bei weitem das nicht

geleistet, wessen er sich schmeichelte, nämlich eines so erhabenen

idealischen Wesens Möglichkeit a priori einsehen zu wollen.

Es ist also an dem so berühmten ontologischen (Cartesianischen)

Beweise, vom Dasein eines höchsten Wesens, aus Begriffen, alle Mühe

und Arbeit verloren, und ein Mensch möchte wohl ebensowenig aus bloßen

Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn

er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestande einige

Nullen anhängen wollte.

Des dritten Hauptstücks

Fünfter Abschnitt

Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes

Es war etwas ganz Unnatürliches und eine bloße Neuerung des

Schulwitzes, aus einer ganz willkürlich entworfenen Idee das Dasein

des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In

der Tat würde man es nie auf diesem Wege versucht haben, wäre nicht

die Bedürfnis unserer Vernunft, zur Existenz überhaupt irgend

etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehenbleiben könne)

anzunehmen, vorhergegangen, und wäre nicht die Vernunft, da diese

Notwendigkeit unbedingt und a priori gewiß sein muß, gezwungen worden,

einen Begriff zu suchen, der, wo möglich, einer solchen Forderung ein

Genüge täte, und ein Dasein völlig a priori zu erkennen gebe. Diesen

glaubte man nun in der Idee eines allerrealsten Wesens zu finden und

so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon man

schon anderweitig überzeugt oder überredet war, es müsse existieren,

nämlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlte man diesen

natürlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu

endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des

Daseins aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergänzen bestimmt war.

Hieraus entsprang nun der verunglückte ontologische Beweis, der weder

für den natürlichen und gesunden Verstand, noch für die schulgerechte

Prüfung etwas Genugtuendes bei sich führt.

Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behält

die Verknüpfung der absoluten Notwendigkeit mit der höchsten Realität

bei, aber anstatt, wie der vorige, von der höchsten Realität auf die

Notwendigkeit im Dasein zu schließen, schließt er vielmehr von der zum

voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit irgendeines Wesens, auf

dessen unbegrenzte Realität, und bringt sofern alles wenigstens in das

Geleis einer, ich weiß nicht ob vernünftigen, oder vernünftelnden,

wenigstens natürlichen Schlußart, welche nicht allein für den

gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste Überredung

bei sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen

der natürlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man

jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun

durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken,

als man immer will. Diesen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia

mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen stellen und der Prüfung

unterwerfen.

Er lautet also: Wenn etwas existiert, so muß auch ein schlechterdings

notwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich

selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen. Der Untersatz

enthält eine Erfahrung, der Obersatz die Schlußfolge aus einer

Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen.* Also hebt der

Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gänzlich

a priori geführt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller

möglichen Erfahrung Welt heißt, so wird er darum der kosmologische

Beweis genannt. Da er auch von aller besonderen Eigenschaft der

Gegenstände der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder möglichen

unterscheiden mag, abstrahiert: so wird er schon in seiner Benennung

auch vom physikotheologischen Beweise unterschieden, welcher

Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt

zu Beweisgründen braucht.

* Diese Schlußfolge ist zu bekannt, als das es nötig wäre, sie

hier weitläufig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich

transzendentalen Naturgesetz der Kausalität: daß alles Zufällige

seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum zufällig ist, ebensowohl

eine Ursache haben muß, bis die Reihe der einander untergeordneten

Ursachen sich bei einer schlechthin notwendigen Ursache endigen muß,

ohne welche sie keine Vollständigkeit haben würde.

Nun schließt der Beweis weiter: das notwendige Wesen kann nur auf

eine einzige Art, d.i. in Ansehung aller möglichen entgegengesetzten

Prädikate nur durch eines derselben, bestimmt werden, folglich muß

es durch seinen Begriff durchgängig bestimmt sein. Nun ist nur ein

einziger Begriff von einem Dinge möglich, der dasselbe a priori

durchgängig bestimmt, nämlich der des entis realissimi: Also ist der

Begriff des allerrealsten Wesens der einzige, dadurch ein notwendiges

Wesen gedacht werden kann, d.i. es existiert ein höchstes Wesen

notwendigerweise.

In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernünftelnde

Grundsätze zusammen, daß die spekulative Vernunft hier alle ihre

dialektische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den größtmöglichen

transzendentalen Schein zustande zu bringen. Wir wollen ihre Prüfung

indessen eine Weile beiseite setzen, um nur eine List derselben

offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter

Gestalt für ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung

beruft, nämlich einem reinen Vernunftzeugen und einem anderen von

empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist,

welcher bloß seinen Anzug und Stimme verändert, um für einen zweiten

gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fußt sich

dieser Beweis auf Erfahrung und gibt sich dadurch das Ansehen, als

sei er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine

Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen setzt. Dieser Erfahrung aber

bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt

zu tun, nämlich zum Dasein eines notwendigen Wesens überhaupt. Was

dieses für Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht

lehren, sondern da nimmt die Vernunft gänzlich von ihm Abschied und

forscht hinter lauter Begriffen: was nämlich ein absolut notwendiges

Wesen überhaupt für Eigenschaften haben müsse, (d.i. welches unter

allen möglichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (requisita) zu

einer absoluten Notwendigkeit in sich enthalte. Nun glaubt sie im

Begriffe eines allerrealsten Wesens einzig und allein diese Requisite

anzutreffen, und schließt sodann: das ist das schlechterdings

notwendige Wesen. Es ist aber klar, daß man hierbei voraussetzt, der

Begriff eines Wesens von der höchsten Realität tue dem Begriffe der

absoluten Notwendigkeit im Dasein völlig genug, d.i. es lasse sich aus

jener auf diese schließen; ein Satz, den das ontologische Argument

behauptete, welches man also im kosmologischen Beweise annimmt und zum

Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die absolute

Notwendigkeit ist ein Dasein aus bloßen Begriffen. Sage ich nun: der

Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff, und zwar der

einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm adäquat ist; so

muß ich auch einräumen, daß aus ihm das letztere geschlossen werden

könne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter

Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft

enthält, und die angebliche Erfahrung ist ganz müßig, vielleicht, um

uns nur auf den Begriff der absoluten Notwendigkeit zu führen, nicht

aber um diese an irgendeinem bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald

wir dieses zur Absicht haben, müssen wir sofort alle Erfahrung

verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wohl

die Bedingungen der Möglichkeit eines absolut notwendigen Wesens

enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die Möglichkeit eines solchen

Wesens eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan; denn es heißt so

viel, als: unter allem Möglichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit

bei sich führt, d.i. dieses Wesen existiert schlechterdings notwendig.

Alle Blendwerke im Schließen entdecken sich am leichtesten, wenn man

sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche

Darstellung.

Wenn der Satz richtig ist: ein jedes schlechthin notwendiges Wesen ist

zugleich das allerrealste Wesen; (als welches der nervus probandi des

kosmologischen Beweises ist;) so muß er sich, wie alle bejahenden

Urteile, wenigstens per accidens umkehren lassen; also: einige

allerrealste Wesen sind zugleich schlechthin notwendige Wesen. Nun

ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem Stücke

unterschieden, und, was also von einigen unter diesem Begriffe

enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich (in diesem

Falle) auch schlechthin umkehren können, d.i. ein jedes allerrealste

Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz bloß aus seinen

Begriffen a priori bestimmt ist: so muß der bloße Begriff des realsten

Wesens auch die absolute Notwendigkeit desselben bei sich führen;

welches eben der ontologische Beweis behauptete, und der kosmologische

nicht anerkennen wollte, gleichwohl aber seinen Schlüssen, obzwar

versteckter Weise, unterlegte.

So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das

Dasein des höchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten

gleich trüglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, daß er

eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheißt, einen neuen

Fußsteig zu führen, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum

auf den alten zurückbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten.

Ich habe kurz vorher gesagt, daß in diesem kosmologischen Argumente

sich ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen halte,

welches die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstören

kann. Ich will sie jetzt nur anführen und es dem schon geübten Leser

überlassen, den trüglichen Grundsätzen weiter nachzuforschen und sie

aufzuheben.

Da befindet sich denn z.B. 1. der transzendentale Grundsatz, vom

Zufälligen auf eine Ursache zu schließen, welcher nur in der

Sinnenwelt von Bedeutung ist, außerhalb derselben aber auch nicht

einmal einen Sinn hat. Denn der bloß intellektuelle Begriff des

Zufälligen kann gar keinen synthetischen Satz, wie den der Kausalität,

hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine Bedeutung

und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier

aber sollte er gerade dazu dienen, um über die Sinnenwelt hinaus zu

kommen. 2. Der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe

übereinander gegebenen Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste

Ursache zu schließen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs

selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen

Grundsatz über dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verlängert

werden kann) ausdehnen können. 3. Die falsche Selbstbefriedigung

der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch, daß

man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer

Notwendigkeit stattfinden kann, wegschafft, und, da man alsdann nichts

weiter begreifen kann, dieses für eine Vollendung seines Begriffs

annimmt. 4. Die Verwechslung der logischen Möglichkeit eines Begriffs

von aller vereinigten Realität (ohne inneren Widerspruch) mit der

transzendentalen, welche ein Prinzipium der Tunlichkeit einer solchen

Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld möglicher

Erfahrungen gehen kann, usw.

Das Kunststück des kosmologischen Beweises zielt bloß darauf ab, um

dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch bloße

Begriffe auszuweichen, der ontologisch geführt werden müßte, wozu wir

uns aber gänzlich unvermögend fühlen. In dieser Absicht schließen

wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung

überhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgendeine

schlechterdings notwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdann

dieser ihre Möglichkeit nicht nötig zu erklären. Denn, wenn bewiesen

ist, daß sie da sei, so ist die Frage wegen ihrer Möglichkeit

ganz unnötig. Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner

Beschaffenheit näher bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was

hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu

begreifen; denn, könnten wir dieses, so hätten wir keine empirische

Voraussetzung nötig; nein, wir suchen nur die negative Bedingung,

(conditio sine qua non,) ohne welche ein Wesen nicht absolut notwendig

sein würde. Nun würde das in aller anderen Art von Schlüssen, aus

einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen; es trifft sich

aber hier unglücklicherweise, daß die Bedingung, die man zur absoluten

Notwendigkeit fordert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden

kann, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten

Notwendigkeit erforderlich ist, enthalten müßte, und also einen Schluß

a priori auf dieselbe möglich macht; d.i. ich müßte auch umgekehrt

schließen können: welchem Dinge dieser Begriff (der höchsten Realität)

zukommt, das ist schlechterdings notwendig, und, kann ich so

nicht schließen, (wie ich denn dieses gestehen muß, wenn ich den

ontologischen Beweis vermeiden will,) so bin ich auch auf meinem neuen

Wege verunglückt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der

Begriff des höchsten Wesens tut wohl allen Fragen a priori ein Genüge,

die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges können aufgeworfen

werden, und ist darum auch ein Ideal ohne Gleichen, weil der

allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen

möglichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines

eigenen Daseins gar kein Genüge, als warum es doch eigentlich nur zu

tun war, und man konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein

eines notwendigen Wesens annahm, und nur wissen wollte, welches denn

unter allen Dingen dafür angesehen werden müsse, nicht antworten: Dies

hier ist das notwendige Wesen.

Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der höchsten

Zulänglichkeit, als Ursache zu allen möglichen Wirkungen, anzunehmen,

um der Vernunft die Einheit der Erklärungsgründe, welche sie sucht, zu

erleichtern. Allein, sich so viel herauszunehmen, daß man sogar sage:

ein solches Wesen existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene

Äußerung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste Anmaßung einer

apodiktischen Gewißheit; denn, was man als schlechthin notwendig zu

erkennen vorgibt, davon muß auch die Erkenntnis absolute Notwendigkeit

bei sich führen.

Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an:

entweder zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem

Begriffe von irgendeinem Dinge die absolute Notwendigkeit desselben

zu finden. Kann man das eine, so muß man auch das andere können; denn

als schlechthin notwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was

aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber beides übersteigt gänzlich

alle äußersten Bestrebungen, unseren Verstand über diesen Punkt

zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines

Unvermögens zu beruhigen.

Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller

Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die

menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie

auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindligen Eindruck

nicht auf das Gemüt; denn sie mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt

sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn

aber auch nicht ertragen: daß ein Wesen, welches wir uns auch als das

höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst

sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne

das, was bloß durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?

Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die

kleinste, schwebt ohne Haltung bloß vor der spekulativen Vernunft,

der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste

Hindernis verschwinden zu lassen.

Viele Kräfte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen

äußern, bleiben für uns unerforschlich; denn wir können ihnen durch

Beobachtung nicht weit genug nachspüren. Das den Erscheinungen

zum Grunde liegende transzendentale Objekt, und mit demselben der

Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als andere oberste

Bedingungen habe, sind und bleiben für uns unerforschlich, obzwar die

Sache selbst übrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein

Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforschlich heißen, weil

es weiter keine Beglaubigung seiner Realität aufzuweisen hat, als

die Bedürfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische

Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand

gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich;

vielmehr muß er, als bloße Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz

und seine Auflösung finden, und also erforscht werden können; denn

eben darin besteht Vernunft, daß wir von allen unseren Begriffen,

Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein

bloßer Schein sind, aus subjektiven Gründen Rechenschaft geben können.

Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen

transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens.

Beide bisher geführten Beweise waren transzendental, d.i. unabhängig

von empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische

eine Erfahrung überhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus

irgendeiner besonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen

Vernunftprinzipien, in Beziehung auf eine durchs empirische Bewußtsein

überhaupt gegebene Existenz, geführt und verläßt sogar diese

Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Was ist nun

in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen,

aber natürlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit

und höchsten Realität verknüpft, und dasjenige, was doch nur Idee

sein kann, realisiert und hypostasiert? Was ist die Ursache der

Unvermeidlichkeit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden

Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Dasein eines solchen

Wesens als einem Abgrunde zurückzubeben, und wie fängt man es an, daß

sich die Vernunft hierüber selbst verstehe, und aus dem schwankenden

Zustande eines schüchternen, und immer wiederum zurückgenommenen

Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange?

Es ist etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man voraussetzt, etwas

existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daß auch irgend

etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natürlichen (obzwar

darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhte das kosmologische

Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen,

welchen ich will, so finde ich, daß sein Dasein niemals von mir als

schlechterdings notwendig vorgestellt werden könne, und daß mich

nichts hindere, es mag existieren was da wolle, das Nichtsein

desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existierenden überhaupt

etwas Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als

an sich notwendig denken könne. Das heißt: ich kann das Zurückgehen zu

den Bedingungen des Existierens niemals vollenden, ohne ein notwendig

Wesen anzunehmen, ich kann aber von demselben niemals anfangen.

Wenn ich zu existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken

muß, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin,

so folgt daraus unvermeidlich, daß Notwendigkeit und Zufälligkeit

nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein

Widerspruch vorgehen würde; mithin keiner dieser beiden Grundsätze

objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der

Vernunft sein können, nämlich einerseits zu allem, was als existierend

gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d.i. niemals anderswo

als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits

aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d.i. nichts Empirisches

als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu

überheben. In solcher Bedeutung können beide Grundsätze als bloß

heuristisch und regulativ, die nichts als das formale Interesse der

Vernunft besorgen, ganz wohl beieinander bestehen. Denn der eine sagt,

ihr sollt so über die Natur philosophieren, als ob es zu allem, was

zur Existenz gehört, einen notwendigen ersten Grund gebe, lediglich um

systematische Einheit in eure Erkenntnis zu bringen, indem ihr einer

solchen Idee, nämlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht:

der andere aber warnt euch, keine einzige Bestimmung, die die Existenz

der Dinge betrifft, für einen solchen obersten Grund, d.i. als absolut

notwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren

Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jederzeit noch als bedingt

zu behandeln. Wenn aber vor uns alles, was an den Dingen wahrgenommen

wird, als bedingt notwendig betrachtet werden muß: so kann auch kein

Ding (das empirisch gegeben sein mag) als absolut notwendig angesehen

werden.

Es folgt aber hieraus, daß ihr das absolut Notwendige außerhalb der

Welt annehmen müßt; weil es nur zu einem Prinzip der größtmöglichen

Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und

ihr in der Welt niemals dahin gelangen könnt, weil die zweite Regel

euch gebietet, alle empirischen Ursachen der Einheit jederzeit als

abgeleitet anzusehen.

Die Philosophen des Altertums sahen alle Form der Natur als zufällig,

die Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als

ursprünglich und notwendig an. Würden sie aber die Materie nicht

als Substratum der Erscheinungen respektive sondern an sich selbst

ihrem Dasein nach betrachtet haben, so wäre die Idee der absoluten

Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die

Vernunft an dieses Dasein schlechthin bindet, sondern sie kann

solches, jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in

Gedanken aber lag auch allein die absolute Notwendigkeit. Es mußte

also bei dieser Überredung ein gewisses regulatives Prinzip zum Grunde

liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die

zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische

Prinzipium der Einheit der Erscheinungen, und hat, sofern als es

empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an

sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale

derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung

(Handlung) ist, die ihre Ursache haben muß, und daher immer noch

abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines

notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller abgeleiteten Einheit;

weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt

notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiermit aber

das ganze Dasein der Materie aufgehoben werden würde, wenn dieses aber

nicht geschähe, wir den höchsten Grund der Einheit empirisch erreicht

haben würden, welches durch das zweite regulative Prinzip verboten

wird, so folgt: daß die Materie, und überhaupt, was zur Welt gehörig

ist, zu der Idee eines notwendigen Urwesens, als eines bloßen Prinzips

der größten empirischen Einheit, nicht schicklich sei, sondern daß es

außerhalb der Welt gesetzt werden müsse, da wir denn die Erscheinungen

der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten können, als

ob es kein notwendig Wesen gäbe, und dennoch zu der Vollständigkeit

der Ableitung unaufhörlich streben können, als ob ein solches, als ein

oberster Grund, vorausgesetzt wäre.

Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts

anderes, als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in

der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen

Ursache entspränge, um darauf die Regel einer systematischen und nach

allgemeinen Gesetzen notwendigen Einheit in der Erklärung derselben

zu gründen, und ist nicht eine Behauptung einer an sich notwendigen

Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer

transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als konstitutiv

vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn,

so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene

Einschränkungen desselben sind, ursprünglich möglich macht, ob er

gleich nur ein Prinzipium der Sinnlichkeit, ist dennoch eben darum für

ein schlechterdings notwendiges für sich bestehendes Etwas und einen a

priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es

auch ganz natürlich zu, daß, da die systematische Einheit der Natur

auf keinerlei Weise zum Prinzip des empirischen Gebrauchs unserer

Vernunft aufgestellt werden kann, als sofern wir die Idee eines

allerrealsten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen,

diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum,

weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellt, mithin

ein regulatives Prinzip in ein konstitutives verwandelt werde; welche

Unterschiebung sich dadurch offenbart, daß, wenn ich nun dieses

oberste Wesen, welches respektiv auf die Welt schlechthin (unbedingt)

notwendig war, als Ding für sich betrachte, diese Notwendigkeit keines

Begriffs fähig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens,

nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseins, in

meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein müsse.

Des dritten Hauptstücks

Sechster Abschnitt

Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises

Wenn denn weder der Begriff von Dingen überhaupt, noch die Erfahrung

von irgendeinem Dasein überhaupt, das, was gefordert wird, leisten

kann, so bleibt noch ein Mittel übrig, zu versuchen, ob nicht eine

bestimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenwärtigen Welt, ihre

Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher

zur Überzeugung von dem Dasein eines höchsten Wesens verhelfen könne.

Einen solchen Beweis würden wir den physikotheologischen nennen.

Sollte dieser auch unmöglich sein: so ist überall kein genugtuender

Beweis aus bloß spekulativer Vernunft für das Dasein eines Wesens,

welches unserer transzendentalen Idee entspräche, möglich.

Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, daß der Bescheid

auf diese Nachfrage ganz leicht und bündig erwartet werden könne.

Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee

angemessen sein sollte? Darin besteht eben das Eigentümliche der

letzteren, daß ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren könne. Die

transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist

so überschwenglich groß, so hoch über alles Empirische, das jederzeit

bedingt ist, erhaben, daß man teils niemals Stoff genug in der

Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu füllen, teils

immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem

Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgendeiner empirischen Synthesis

ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen werden.

Würde das höchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so

würde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, ebenso,

wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere

Untersuchung wegen seines noch höheren Grundes erfordern. Will man

es dagegen von dieser Kette trennen, und, als ein bloß intelligibles

Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mitbegreifen: welche

Brücke kann die Vernunft alsdann wohl schlagen, um zu demselben zu

gelangen? Da alle Gesetze des Überganges von Wirkungen zu Ursachen, ja

alle Synthesis und Erweiterung unserer Erkenntnis überhaupt auf nichts

anderes, als mögliche Erfahrung, mithin bloß auf Gegenstände der

Sinnenwelt gestellt sind und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung

haben können.

Die gegenwärtige Weit eröffnet uns einen so unermeßlichen Schauplatz

von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit, man mag

diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten

Teilung desselben verfolgen, daß selbst nach den Kenntnissen, welche

unser schwache Verstand davon hat erwerben können, alle Sprache, über

so viele und unabsehlich große Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen

ihre Kraft zu messen, und Selbst unsere Gedanken alle Begrenzung

vermissen, so, daß sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses,

aber desto beredteres Erstaunen auflösen muß. Allerwärts sehen wir

eine Kette der Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln,

Regelmäßigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von

selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weist

er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache,

welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, daß

auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken müßte,

nähme man nicht etwas an, das außerhalb diesem unendlichen Zufälligen,

für sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend, dasselbe

hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine

Fortdauer sicherte. Diese höchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der

Welt) wie groß soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht

ihrem ganzen Inhalte nach, noch weniger wissen wir ihre Größe durch

die Vergleichung mit allem, was möglich ist, zu schätzen. Was hindert

uns aber, daß, da wir einmal in Absicht auf Kausalität ein äußerstes

und oberstes Wesen bedürfen, es nicht zugleich dem Grade der

Vollkommenheit nach über alles andere Mögliche setzen sollten?

welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umriß eines

abstrakten Begriffs, bewerkstelligen können, wenn wir uns in ihm,

als einer einigen Substanz, alle mögliche Vollkommenheit vereinigt

vorstellen; welcher Begriff der Forderung unserer Vernunft in der

Ersparung der Prinzipien günstig, in sich selbst keinen Widersprüchen

unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in

der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung

und Zweckmäßigkeit gibt, zuträglich, nirgend aber einer Erfahrung auf

entschiedene Art zuwider ist.

Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er

ist der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten

angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von

diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt

Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von

selbst entdeckt hätte, und erweitert unsere Naturkenntnisse durch den

Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip außer der Natur ist.

Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, nämlich die

veranlassende Idee, zurück, und vermehren den Glauben an einen

höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Überzeugung.

Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein,

dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft,

die durch so mächtige und unter ihren Händen immer wachsende, obzwar

nur empirische Beweisgründe, unablässig gehoben wird, kann durch keine

Zweifel subtiler abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, daß

sie nicht aus jeder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus

einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und

der Majestät des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von

Größe zu Größe bis zur allerhöchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis

zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftmäßigkeit und Nützlichkeit dieses

Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und

aufzumuntern haben, so können wir darum doch die Ansprüche nicht

billigen, welche diese Beweisart auf apodiktische Gewißheit und auf

einen gar keiner Gunst oder fremden Unterstützung bedürftigen Beifall

machen möchte, und es kann der guten Sache keineswegs schaden, die

dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernünftlers auf den Ton

der Mäßigung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden,

obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens,

herabzustimmen. Ich behaupte demnach, daß der physikotheologische

Beweis das Dasein eines höchsten Wesens niemals allein dartun

könne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur

Introduktion dient) überlassen müsse, diesen Mangel zu ergänzen,

mithin dieser immer noch den einzig möglichen Beweisgrund (wofern

überall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine

menschliche Vernunft vorbeigehen kann.

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind

folgende: 1. In der Welt finden sich allerwärts deutliche Zeichen

einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit großer Weisheit

ausgeführt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit

des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Größe des Umfangs. 2. Den

Dingen der Welt ist diese zweckmäßige Anordnung ganz fremd, und hängt

ihnen nur zufällig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von

selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten

Endabsichten nicht zusammenstimmen, wären sie nicht durch ein

anordnendes vernünftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen,

dazu ganz eigentlich gewählt und angelegt worden. 3. Es existiert also

eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht bloß, als

blindwirkende allvermögende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als

Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt sein muß. 4. Die

Einheit derselben läßt sich aus der Einheit der wechselseitigen

Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem künstlichen

Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit

Gewißheit, weiterhin aber, nach allen Grundsätzen der Analogie, mit

Wahrscheinlichkeit schließen.

Ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Schluß zu

schikanieren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit

demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur

Gewalt tut, und sie nötigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren,

sondern sich in die unsrigen zu schmiegen, (der Ähnlichkeit derselben

mit Häusern, Schiffen, Uhren,) schließt, es werde eben eine solche

Kausalität, nämlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen,

wenn sie die innere Möglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle

Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft zuerst möglich macht),

noch von einer anderen, obgleich übermenschlichen Kunst ableitet,

welche Schlußart vielleicht die schärfste transz. Kritik nicht

aushalten dürfte; muß man doch gestehen, daß, wenn wir einmal eine

Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der Analogie

mit dergleichen zweckmäßigen Erzeugungen, die die einzigen sind,

wovon uns die Ursachen und Wirkungsart völlig bekannt sind, verfahren

können. Die Vernunft würde es bei sich selbst nicht verantworten

können, wenn sie von der Kausalität, die sie kennt, zu dunkeln und

unerweislichen Erklärungsgründen, die sie nicht kennt, übergehen

wollte.

Nach diesem Schlusse müßte die Zweckmäßigkeit und Wohlgereimtheit so

vieler Naturanstalten bloß die Zufälligkeit der Form, aber nicht der

Materie, d.i. der Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem letzteren

würde noch erfordert werden, daß bewiesen werden könnte, die Dinge

der Welt wären an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung,

nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst ihrer

Substanz nach, das Produkt einer höchsten Weisheit wären; wozu aber

ganz andere Beweisgründe, als die von der Analogie mit menschlicher

Kunst, erfordert werden würden. Der Beweis könnte also höchstens

einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den

er bearbeitet, immer sehr eingeschränkt wäre, aber nicht einen

Weltschöpfer, dessen Idee alles unterworfen ist, dartun, welches zu

der großen Absicht, die man vor Augen hat, nämlich ein allgenugsames

Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir

die Zufälligkeit der Materie selbst beweisen, so müßten wir zu einem

transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier

eben hat vermieden werden sollen.

Der Schluß geht also von der in der Welt so durchgängig beobachtenden

Ordnung und Zweckmäßigkeit, als einer durchaus zufälligen Einrichtung,

auf das Dasein einer ihr proportionierten Ursache. Der Begriff dieser

Ursache aber muß uns etwas ganz Bestimmtes von ihr zu erkennen geben,

und er kann also kein anderer sein, als der von einem Wesen, das alle

Macht, Weisheit usw., mit einem Worte alle Vollkommenheit, als ein

allgenugsames Wesen, besitzt. Denn die Prädikate von sehr großer, von

erstaunlicher, von unermeßlicher Macht und Trefflichkeit geben gar

keinen bestimmten Begriff, und sagen eigentlich nicht, was das Ding

an sich selbst sei, sondern sind nur Verhältnisvorstellungen von der

Größe des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst

und seiner Fassungskraft vergleicht, und die gleich hochpreisend

ausfallen, man mag den Gegenstand vergrößern, oder das beobachtende

Subjekt in Verhältnis auf ihn kleiner machen. Wo es auf Größe (der

Vollkommenheit) eines Dinges überhaupt ankommt, da gibt es keinen

bestimmten Begriff als der, so die ganze mögliche Vollkommenheit

begreift, und nur das All (omnitudo) der Realität ist im Begriffe

durchgängig bestimmt.

Nun will ich nicht hoffen, daß sich jemand unterwinden sollte, das

Verhältnis der von ihm beobachteten Weltgröße (nach Umfang sowohl

als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur höchsten Weisheit, der

Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers usw. einzusehen. Also

kann die Physikotheologie keinen bestimmten Begriff von der obersten

Weltursache geben, und daher zu einem Prinzip der Theologie, welche

wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll nicht hinreichend

sein.

Der Schritt zu der absoluten Totalität ist durch den empirischen

Weg ganz und gar unmöglich. Nun tut man ihn doch aber im

physischtheologischen Beweise. Welches Mittels bedient man sich also

wohl, über eine so weite Kluft zu kommen?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Größe der Weisheit, der Macht usw.

des Welturhebers gelangt ist, und nicht weiter kommen kann, so verläßt

man auf einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument,

und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmäßigkeit der

Welt geschlossenen Zufälligkeit derselben. Von dieser Zufälligkeit

allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum

Dasein eines schlechthin Notwendigen, und von dem Begriffe der

absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig

bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nämlich einer

allbefassenden Realität. Also blieb der physischtheologische Beweis in

seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit plötzlich

zu dem kosmologischen Beweise über, und da dieser nur ein versteckter

ontologischer Beweis ist, so vollführte er seine Absicht wirklich bloß

durch reine Vernunft, ob er gleich anfänglich alle Verwandtschaft mit

dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung

ausgesetzt hatte.

Die Physikotheologen haben also gar nicht Ursache, gegen die

transzendentale Beweisart so spröde zu tun, und auf sie mit dem

Eigendünkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe

finsterer Grübler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prüfen

wollten, so würden sie finden, daß, nachdem sie eine gute Strecke

auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und sich

gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der

ihrer Vernunft entgegen scheint, sie plötzlich diesen Boden verlassen,

und ins Reich bloßer Möglichkeiten übergehen, wo sie auf den Flügeln

der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer

empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch

einen so mächtigen Sprung festen Fuß gefaßt zu haben vermeinen, so

verbreiten sie den nunmehr bestimmten Begriff (in dessen Besitz sie,

ohne zu wissen wie, gekommen sind,) über das ganze Feld der Schöpfung,

und erläutern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen

Vernunft war, obzwar kümmerlich genug, und weit unter der Würde seines

Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, daß sie

zu dieser Kenntnis oder Voraussetzung durch einen anderen Fußsteig,

als den der Erfahrung, gelangt sind.

So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische,

diesem aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens

als höchsten Wesens, zum Grunde, und da außer diesen dreien Wegen

keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der

ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige

mögliche, wenn überall nur ein Beweis von einem so weit über allen

empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze möglich ist.

Des dritten Hauptstücks

Siebenter Abschnitt

Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft

Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so

ist sie entweder die aus bloßer Vernunft (theologia rationalis)

oder aus Offenbarung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren

Gegenstand entweder bloß durch reine Vernunft, vermittelst lauter

transzendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium,)

und heißt die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff,

den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die höchste

Intelligenz, und müßte die natürliche Theologie heißen. Der, so allein

eine transzendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine

natürliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere gibt zu, daß

wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloße Vernunft erkennen

können, aber unser Begriff von ihm bloß transzendental sei, nämlich

nur als von einem Wesen, das alle Realität hat, die man aber nicht

näher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei imstande,

den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen,

nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund

aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter

demselben bloß eine Weltursache, (ob durch die Notwendigkeit seiner

Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden,) dieser einen

Welturheber vor.

Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das

Dasein des Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die

Welt, wozu sie gehört, etwas näher zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt,

und heißt Kosmotheologie, oder glaubt durch bloße Begriffe, ohne

Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird

Ontotheologie genannt.

Die natürliche Theologie schließt auf die Eigenschaften und das Dasein

eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit,

die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Kausalität

und deren Regel angenommen werden muß, nämlich Natur und Freiheit.

Daher steigt sie von dieser Welt zur höchsten Intelligenz auf,

entweder als dem Prinzip aller natürlichen, oder aller sittlichen

Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heißt sie

Physikotheologie, im letzten Moraltheologie.*

* Nicht theologische Moral; denn die enthält sittliche Gesetze, welche

das Dasein eines höchsten Weltregierers voraussetzen, da hingegen

die Moraltheologie eine Überzeugung vom Dasein eines höchsten Wesens

ist, welche auf sittliche Gesetze gründet ist.

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloß eine blindwirkende

ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen,

das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll,

zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns

interessiert, so könnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen

Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines

Urwesens, oder obersten Ursache, übrig lassen. Indessen, da niemand

darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getraut, beschuldigt

werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger,

zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen

lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die

Möglichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.

Ich begnüge mich hier, die theoretische Erkenntnis durch eine solche

zu erklären, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber,

dadurch ich mir vorstelle, was da sein soll. Diesem nach ist der

theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori

(als notwendig) erkenne, daß etwas sei; der praktische aber, durch den

a priori erkannt wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, daß

etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewiß, aber doch nur

bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung

dazu schlechthin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und

zufällig vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung

postuliert (per thesin), im zweiten supponiert (per hypothesin).

Da es praktische Gesetze gibt, die schlechthin notwendig sind (die

moralischen), so muß, wenn diese irgendein Dasein, als die Bedingung

der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig voraussetzen,

dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von welchem

der Schluß auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als

schlechterdings notwendig erkannt wird. Wir werden künftig von den

moralischen Gesetzen zeigen, daß sie das Dasein eines höchsten Wesens

nicht bloß voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger

Betrachtung schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber

freilich nur praktisch, postulieren; jetzt setzen wir diese Schlußart

noch beiseite.

Da, wenn bloß von dem, was da ist, (nicht, was sein soll,) die

Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird,

jederzeit auch als zufällig gedacht wird, so kann die zu ihm gehörige

Bedingung daraus nicht als schlechthin notwendig erkannt werden,

sondern dient nur als eine respektiv notwendige, oder vielmehr nötige,

an sich selbst aber und a priori willkürliche Voraussetzung zum

Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die absolute Notwendigkeit

eines Dinges im theoretischen Erkenntnis erkannt werden, so könnte

dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer

Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist.

Eine theoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen

Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht,

zu welchem man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der

Naturerkenntnis entgegengesetzt, welche auf keine anderen Gegenstände

oder Prädikate derselben geht, als die in einer möglichen Erfahrung

gegeben werden können.

Der Grundsatz, von dem, was geschieht, (dem empirisch Zufälligen,)

als Wirkung, auf eine Ursache zu schließen, ist ein Prinzip der

Naturerkenntnis, aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm,

als einem Grundsatze, der die Bedingung möglicher Erfahrung überhaupt

enthält, abstrahiert, und, indem man alles Empirische wegläßt, ihn

vom Zufälligen überhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste

Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes übrig, um daraus

zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz

Verschiedenem (genannt Ursache) übergehen könne; ja der Begriff

einer Ursache verliert ebenso, wie des Zufälligen, in solchem bloß

spekulativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objektive Realität sich

in concreto begreiflich machen lasse.

Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache

schließt, so gehört dieses nicht zum natürlichen, sondern zum

spekulativen Vernunftgebrauch; weil jener nicht die Dinge selbst

(Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre Zustände, als

empirisch zufällig, auf irgendeine Ursache bezieht; daß die Substanz

selbst (die Materie) dem Dasein nach zufällig sei, würde ein bloß

spekulatives Vernunfterkenntnis sein müssen. Wenn aber auch nur von

der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben

die Rede wäre, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schließen, die

von der Welt gänzlich unterschieden ist; so würde dieses wiederum ein

Urteil der bloß spekulativen Vernunft sein, weil der Gegenstand hier

gar kein Objekt einer möglichen Erfahrung ist. Aber alsdann würde der

Grundsatz der Kausalität, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen

gilt, und außer demselben ohne Gebrauch, ja selbst ohne Bedeutung ist,

von seiner Bestimmung gänzlich abgebracht.

Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloß spekulativen Gebrauchs

der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer

inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; daß aber die

Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie

führen, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt,

oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft

geben könne. Denn alle synthetischen Grundsätze des Verstandes sind

von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntnis eines höchsten Wesens aber

wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert, wozu unser

Verstand gar nicht ausgerüstet ist. Soll das empirisch gültige Gesetz

der Kausalität zu dem Urwesen führen, so müßte dieses in die Kette

der Gegenstände der Erfahrung mitgehören; alsdann wäre es aber, wie

alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man aber auch

den Sprung über die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelst des

dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen;

welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen? Bei weitem

keinen Begriff von einem höchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals

die größte aller möglichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer

Ursache ablegen soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, bloß, um

in unserer Vernunft nichts Leeres übrigzulassen, diesen Mangel der

völligen Bestimmung durch eine bloße Idee der höchsten Vollkommenheit

und ursprünglichen Notwendigkeit auszufüllen: so kann dieses zwar aus

Gunst eingeräumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen

Beweises gefordert werden. Der physischtheologische Beweis könnte also

vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck

geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknüpft: für sich selbst

aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkenntnis vor,

und gibt ihm dazu eine gerade und natürliche Richtung, als daß er

allein das Geschäft vollenden könnte.

Man sieht also hieraus wohl, daß transzendentale Fragen nur

transzendentale Antworten, d.i. aus lauter Begriffen a priori ohne die

mindeste empirische Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber

offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkenntnis

über alle Grenzen der Erfahrung hinaus, nämlich zu dem Dasein eines

Wesens, was unserer bloßen Idee entsprechen soll, der niemals

irgendeine Erfahrung gleichkommen kann. Nun ist, nach unseren obigen

Beweisen, alle synthetische Erkenntnis a priori nur dadurch möglich,

daß sie die formalen Bedingungen einer möglichen Erfahrung ausdrückt,

und alle Grundsätze sind also nur von immanenter Gültigkeit, d.i. sie

beziehen sich lediglich auf Gegenstände empirischer Erkenntnis, oder

Erscheinungen. Also wird auch durch transzendentales Verfahren in

Absicht auf die Theologie einer bloß spekulativen Vernunft nichts

ausgerichtet.

Wollte man aber lieber alle obigen Beweise der Analytik in Zweifel

ziehen, als sich die Überredung von dem Gewichte der so lange

gebrauchten Beweisgründe rauben lassen; so kann man sich doch nicht

weigern, der Aufforderung ein Genüge zu tun, wenn ich verlange, man

solle sich wenigstens darüber rechtfertigen, wie und vermittelst

welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mögliche Erfahrung

durch die Macht bloßer Ideen zu überfliegen. Mit neuen Beweisen,

oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, würde ich bitten mich zu

verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu wählen hat,

indem endlich doch alle bloß spekulativen Beweise auf einen einzigen,

nämlich den ontologischen, hinauslaufen, und ich also eben nicht

fürchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen

Verfechter jener sinnenfreien Vernunft belästigt zu werden; obgleich

ich überdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dünken, die

Ausforderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche dieser Art den

Fehlschluß aufzudecken, und dadurch seine Anmaßung zu vereiteln: so

wird daher doch die Hoffnung besseren Glücks bei denen, welche einmal

dogmatischer Überredungen gewohnt sind, niemals völlig aufgehoben, und

ich halte mich daher an der einzigen billigen Forderung, daß man sich

allgemein und aus der Natur des menschlichen Verstandes, samt allen

übrigen Erkenntnisquellen, darüber rechtfertige, wie man es anfangen

wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori zu erweitern, und bis

dahin zu erstrecken, wo keine mögliche Erfahrung und mithin kein

Mittel hinreicht, irgendeinem von uns selbst ausgedachten Begriffe

seine objektive Realität zu versichern. Wie der Verstand auch zu

diesem Begriffe gelangt sein mag, so kann doch das Dasein des

Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden,

weil eben darin die Erkenntnis der Existenz des Objekts besteht, daß

dieses außer dem Gedanken an sich selbst gesetzt ist. Es ist aber

gänzlich unmöglich, aus einem Begriffe von selbst hinauszugehen,

und, ohne daß man der empirischen Verknüpfung folgt, (wodurch aber

jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer

Gegenstände und überschwenglicher Wesen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem bloß spekulativen Gebrauche zu

dieser so großen Absicht bei weitem nicht zulänglich ist, nämlich zum

Dasein eines obersten Wesens zu gelangen; so hat sie doch darin sehr

großen Nutzen, die Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher

geschöpft werden könnte, zu berichtigen, mit sich selbst und jeder

intelligiblen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem

Begriffe eines Urwesens zuwider sein möchte, und aller Beimischung

empirischer Einschränkungen zu reinigen.

Die transzendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer

Unzulänglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen

Gebrauche, und ist eine beständige Zensur unserer Vernunft, wenn

sie bloß mit reinen Ideen zu tun hat, die eben darum kein anderes,

als transzendentales Richtmaß zulassen. Denn, wenn einmal, in

anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung

eines höchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz,

ihre Gültigkeit ohne Widerrede behauptete: so wäre es von der größten

Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner transzendentalen Seite, als

den Begriff eines notwendigen und allerrealsten Wesens, genau zu

bestimmen, und, was der höchsten Realität zuwider ist, was zur bloßen

Erscheinung (dem Anthropomorphismus im weiteren Verstande) gehört,

wegzuschaffen, und zugleich alle entgegengesetzten Behauptungen, sie

mögen nun atheistisch, oder deistisch, oder anthropomorphistisch sein,

aus dem Wege zu räumen; welches in einer solchen kritischen Behandlung

sehr leicht ist, indem dieselben Gründe, durch welche das Unvermögen

der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins

eines dergleichen Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig auch

zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu

beweisen. Denn, wo will jemand durch reine Spekulation der Vernunft

die Einsicht hernehmen, daß es kein höchstes Wesen, als Urgrund von

Allem, gebe, oder daß ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche

wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen Realitäten

eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder daß sie, in dem letzteren

Falle, auch allen Einschränkungen unterworfen sein müßten, welche

die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen,

unvermeidlich auferlegt.

Das höchste Wesen bleibt also für den bloß spekulativen Gebrauch

der Vernunft ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff,

welcher die ganze menschliche Erkenntnis schließt und krönt, dessen

objektive Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch

nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheologie geben

sollte, die diesen Mangel ergänzen kann, so beweist alsdann die vorher

nur problematische transzendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit,

durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhörliche Zensur einer durch

Sinnlichkeit oft genug getäuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht

immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit,

die Einheit, das Dasein außer der Welt (nicht als Weltseele),

die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne

Bedingungen des Raumes, die Allmacht usw. sind lauter transzendentale

Prädikate, und daher kann der gereinigte Begriff derselben, den eine

jede Theologie so sehr nötig hat, bloß aus der transzendentalen

gezogen werden.

Anhang

zur transzendentalen Dialektik

Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft

Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft bestätigt

nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen,

nämlich daß alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher

Erfahrung hinausführen wollen, trüglich und grundlos seien; sondern

er lehrt uns zugleich dieses Besondere: daß die menschliche Vernunft

dabei einen natürlichen Hang habe, diese Grenze zu überschreiten, daß

transzendentale Ideen ihr ebenso natürlich seien, als dem Verstande

die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, daß, so wie die

letzteren zur Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Begriffe mit

dem Objekte führen, die ersteren einen bloßen, aber unwiderstehlichen

Schein bewirken, dessen Täuschung man kaum durch die schärfste Kritik

abhalten kann.

Alles, was in der Natur unserer Kräfte gegründet ist, muß zweckmäßig

und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir

nur einen gewissen Mißverstand verhüten und die eigentliche Richtung

derselben ausfindig machen können. Also werden die transzendentalen

Ideen allem Vermuten nach ihren guten und folglich immanenten Gebrauch

haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt und sie für Begriffe von

wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in der Anwendung

und eben darum trüglich sein können. Denn nicht die Idee an sich

selbst, sondern bloß ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der

gesamten möglichen Erfahrung überfliegend (transzendent), oder

einheimisch (immanent) sein, nachdem man sie entweder geradezu auf

einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den

Verstandesgebrauch überhaupt, in Ansehung der Gegenstände, mit welchen

er zu tun hat, richtet, und alle Fehler der Subreption sind jederzeit

einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem Verstande oder der

Vernunft zuzuschreiben.

Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand,

sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf

ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von

Objekten), sondern ordnet sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit,

welche sie in ihrer größtmöglichen Ausbreitung haben können, d.i. in

Beziehung auf die Totalität der Reihen, als auf welche der Verstand

gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknüpfung, dadurch

allerwärts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zustande kommen. Die

Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmäßige

Anstellung zum Gegenstande, und, wie dieser das Mannigfaltige im

Objekt durch Begriffe vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das

Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse

kollektive Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche

sonst nur mit der distributiven Einheit beschäftigt sind.

Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von

konstitutivem Gebrauche, so, daß dadurch Begriffe gewisser Gegenstände

gegeben würden, und in dem Falle, daß man sie so versteht, so sind es

bloß vernünftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie

einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen

Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten,

in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in

einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus

imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe

wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher

Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben

der größten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar

hieraus die Täuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem

Gegenstande selbst, der außer dem Felde empirisch möglicher

Erkenntnis läge, ausgeschlossen wären (so wie die Objekte hinter der

Spiegelfläche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch

hindern kann, daß sie nicht betrügt,) ist gleichwohl unentbehrlich

notwendig, wenn wir außer den Gegenständen, die uns vor Augen sind,

auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rücken

liegen, d.i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand über jede

gegebene Erfahrung (dem Teile der gesamten möglichen Erfahrung)

hinaus, mithin auch zur größtmöglichen und äußersten Erweiterung

abrichten wollen.

Übersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange,

so finden wir, daß dasjenige, was Vernunft ganz eigentümlich darüber

verfügt und zustande zu bringen sucht, das Systematische der

Erkenntnis sei, d.i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip.

Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, nämlich die

von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches von der bestimmten

Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthält, jedem

Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu

bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der

Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht bloß ein zufälliges

Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhängendes

System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, daß diese Idee ein

Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgängigen Einheit dieser

Begriffe, sofern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen

Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschöpft, vielmehr

befragen wir die Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis

für mangelhaft, solange sie denselben nicht adäquat ist. Man gesteht:

daß sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft usw. finde.

Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch nötig (die also, was die

völlige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren Ursprung

haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der

Erscheinung hat, gehörig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien

auf die Erden (gleichsam die bloße Last), Salze und brennliche Wesen

(als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam

Maschinen, vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee

eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der Materien untereinander

zu erklären. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so ausdrückt, so

ist doch ein solcher Einfluß der Vernunft auf die Einteilungen der

Naturforscher sehr leicht zu entdecken.

Wenn die Vernunft ein Vermögen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen

abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewiß und

gegeben, und alsdann erfordert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und

das Besondere wird dadurch notwendig bestimmt. Dieses will ich den

apodiktischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird

nur problematisch angenommen, und ist eine bloße Idee, das Besondere

ist gewiß, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch

ein Problem; so werden mehrere besondere Fälle, die insgesamt gewiß

sind, an der Regel versucht, ob sie daraus fließen, und in diesem

Falle, wenn es den Anschein hat, daß alle anzugebenden besonderen

Fälle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus

dieser aber nachher auf alle Fälle, die auch an sich nicht gegeben

sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch der

Vernunft nennen.

Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen,

als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv,

nämlich nicht so beschaffen, daß dadurch, wenn man nach aller Strenge

urteilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese

angenommen worden, folge; denn wie will man alle möglichen Folgen

wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen,

seine Allgemeinheit beweisen, sondern er ist nur regulativ, um

dadurch, soweit als es möglich ist, Einheit in die besonderen

Erkenntnisse zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu

nähern.

Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische

Einheit der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein

der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als

bloße Idee) lediglich nur projektierte Einheit, die man an sich nicht

als gegeben, sondern nur als Problem ansehen muß; welche aber dazu

dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein

Prinzipium zu finden, und diesen dadurch auch über die Fälle, die

nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhängend zu machen.

Man sieht aber hieraus nur, daß die systematische oder Vernunfteinheit

der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein logisches Prinzip sei,

um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch

Ideen fortzuhelfen, und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln

Einhelligkeit unter einem Prinzip (systematische) und dadurch

Zusammenhang zu verschaffen, soweit als es sich tun läßt. Ob aber die

Beschaffenheit der Gegenstände, oder die Natur des Verstandes, der

sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt

sei, und ob man diese a priori, auch ohne Rücksicht auf ein solches

Interesse der Vernunft in gewisser Maaße postulieren, und also

sagen könne: alle möglichen Verstandeserkenntnisse (darunter

die empirischen) haben Vernunfteinheit, und stehen unter

gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer

Verschiedenheit, abgeleitet werden können; das würde ein

transzendentaler Grundsatz der Vernunft sein, welcher die

systematische Einheit nicht bloß subjektiv- und logisch-, als Methode,

sondern objektiv notwendig machen würde.

Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erläutern.

Unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des

Verstandes gehört auch die der Kausalität einer Substanz, welche Kraft

genannt wird. Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz

zeigen beim ersten Anblicke soviel Ungleichartigkeit, daß man daher

anfänglich beinahe so vielerlei Kräfte derselben annehmen muß,

als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen Gemüte

die Empfindung, Bewußtsein, Einbildung, Erinnerung, Witz,

Unterscheidungskraft, Lust, Begierde usw. Anfänglich gebietet eine

logische Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit soviel als möglich

dadurch zu verringern, daß man durch Vergleichung die versteckte

Identität entdecke, und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewußtsein

verbunden, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar

Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber

die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens

das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von

Kräften. Das logische Vernunftprinzip erfordert diese Einheit soweit

als möglich zustande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen der

einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto

wahrscheinlicher wird es, daß sie nichts, als verschiedene Äußerungen

einer und derselben Kraft seien, welche (komparativ) ihre Grundkraft

heißen kann. Ebenso verfährt man mit den übrigen.

Die komparativen Grundkräfte müssen wiederum untereinander verglichen

werden, um sie dadurch, daß man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer

einzigen radikalen, d.i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese

Vernunfteinheit aber ist bloß hypothetisch. Man behauptet nicht, daß

eine solche in der Tat angetroffen werden müsse, sondern, daß man sie

zugunsten der Vernunft, nämlich zu Errichtung gewisser Prinzipien,

für die mancherlei Regeln, die die Erfahrung an die Hand geben mag,

suchen, und, wo es sich tun läßt, auf solche Weise systematische

Einheit ins Erkenntnis bringen müsse.

Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des

Verstandes achthat, daß diese Idee einer Grundkraft überhaupt, nicht

bloß als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern

objektive Realität vorgebe, dadurch die systematische Einheit der

mancherlei Kräfte einer Substanz postuliert und ein apodiktisches

Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne daß wir einmal die

Einhelligkeit der mancherlei Kräfte versucht haben, ja selbst wenn es

uns nach allen Versuchen mißlingt, sie zu entdecken, setzen wir doch

voraus: es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht

allein, wie in dem angeführten Falle, wegen der Einheit der Substanz,

sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige,

angetroffen werden, wie an der Materie überhaupt, setzt die Vernunft

systematische Einheit mannigfaltiger Kräfte voraus, da besondere

Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung der

Prinzipien nicht bloß ein ökonomischer Grundsatz der Vernunft, sondern

inneres Gesetz der Natur wird.

In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip

der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden könne, wenn nicht ein

transzendentales vorausgesetzt würde, durch welches eine solche

systematische Einheit, als den Objekten selbst anhängend, a priori als

notwendig angenommen wird. Denn mit welcher Befugnis kann die Vernunft

im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Kräfte,

welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine bloß versteckte

Einheit zu behandeln, und sie aus irgendeiner Grundkraft, soviel

an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistände zuzugeben, daß es

ebensowohl möglich sei, alle Kräfte wären ungleichartig, und die

systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gemäß? denn

alsdann würde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem

sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz

widerspräche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der

zufälligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der

Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist

notwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber

keinen zusammenhängenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermanglung

kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden, und wir

also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur

durchaus als objektiv gültig und notwendig voraussetzen müssen.

Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine

bewundernswürdige Weise in den Grundsätzen der Philosophen versteckt,

wiewohl sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst

gestanden haben. Daß alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die

Identität der Art nicht ausschließen; daß die mancherlei Arten nur als

verschiedentliche Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von

noch höheren Geschlechtern usw. behandelt werden müssen; daß also eine

gewisse systematische Einheit aller möglichen empirischen Begriffe,

sofern sie von höheren und allgemeineren abgeleitet werden können,

gesucht werden müsse; ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne

welches kein Gebrauch der Vernunft stattfände, weil wir nur sofern

vom Allgemeinen aufs Besondere schließen können, als allgemeine

Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die

besonderen stehen.

Daß aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen

werde, setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: daß

man die Anfänge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielfältigen müsse

(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird

gesagt: daß die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff

darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit dürfe uns

nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten,

von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung

abgeleitet werden kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine bloße

Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, daß man

eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu mäßigen, als sie

aufzumuntern. Es war schon viel, daß die Scheidekünstler alle Salze

auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurückführen konnten,

sie versuchen sogar auch diesen Unterschied bloß als eine Varietät

oder verschiedene Äußerung eines und desselben Grundstoffs anzusehen.

Die mancherlei Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der

Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen

gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, können sie sich des

Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Varietäten dennoch

eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein

gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man möchte vielleicht glauben,

dieses sei ein bloß ökonomischer Handgriff der Vernunft, um sich

soviel als möglich Mühe zu ersparen, und ein hypothetischer Versuch,

der, wenn er gelingt, dem vorausgesetzten Erklärungsgrunde eben

durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit gibt. Allein eine solche

selbstsüchtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden,

nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der

Natur selbst angemessen, und daß die Vernunft hier nicht bettle,

sondern gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu

können.

Wäre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so große

Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mögen sie

einander ähnlich sein), sondern dem Inhalte, d.i. der Mannigfaltigkeit

existierender Wesen nach, daß auch der allerschärfste menschliche

Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die

mindeste Ähnlichkeit ausfindig machen könnte (ein Fall, der sich wohl

denken läßt), so würde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar

nicht stattfinden, und es würde selbst kein Begriff von Gattung, oder

irgendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand stattfinden,

als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip der

Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur

(darunter ich hier nur Gegenstände, die uns gegeben werden, verstehe,)

angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer

möglichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir

gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen können), weil ohne dieselbe

keine empirischen Begriffe, mithin keine Erfahrung möglich wäre.

Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches Identität postuliert,

steht ein anderes, nämlich das der Arten entgegen, welches

Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet

ihrer Übereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf, und es dem

Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht weniger als auf jene

aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des

Unterscheidungsvermögens) schränkt den Leichtsinn des ersteren (des

Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes, einander

widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der

Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts

(der Bestimmtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten,

weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen,

im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. Auch äußert sich dieses

an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige

(die vorzüglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam

feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen

(vorzüglich empirische Köpfe) die Natur unaufhörlich in so viel

Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, daß man beinahe die Hoffnung

aufgeben müßte, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu

beurteilen.

Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches

Prinzip zum Grunde, welches die systematische Vollständigkeit aller

Erkenntnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu

dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten sein mag, herabsteige, und

auf solche Weise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da

ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. Denn aus der

Sphäre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist ebensowenig, wie

aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit die

Teilung derselben gehen könne. Daher jede Gattung verschiedene Arten,

diese aber verschiedene Unterarten erfordert, und, da keine der

letzteren stattfindet, die nicht immer wiederum eine Sphäre (Umfang

als conceptus communis) hätte, so verlangt die Vernunft in ihrer

ganzen Erweiterung, daß keine Art als die unterste an sich selbst

angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das,

was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enthält, dieser nicht

durchgängig bestimmt, mithin auch nicht zunächst auf ein Individuum

bezogen sein könne, folglich jederzeit andere Begriffe, d.i.

Unterarten, unter sich enthalten müsse. Dieses Gesetz der

Spezifikation könnte so ausgedrückt werden: entium varietates non

temere esse minuendas.

Man sieht aber leicht, daß auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und

Anwendung sein würde, läge nicht ein transzendentales Gesetz der

Spezifikation zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen,

die unsere Gegenstände werden können, eine wirkliche Unendlichkeit in

Ansehung der Verschiedenheiten fordert; denn dazu gibt das logische

Prinzip, als welches lediglich die Unbestimmtheit der logischen Sphäre

in Ansehung der möglichen Einteilung behauptet, keinen Anlaß; aber

dennoch dem Verstande auferlegt, unter jeder Art, die uns vorkommt,

Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu

suchen. Denn, würde es keine niederen Begriffe geben, so gäbe es auch

keine höheren. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe:

folglich, soweit er in der Einteilung reicht, niemals durch bloße

Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die

Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchgängigen Bestimmung

(welche nur durch Verstand möglich ist) fordert eine unaufhörlich

fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen Fortgang zu

immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der

Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden.

Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung

entlehnt sein; denn diese kann keine so weitgehende Eröffnungen

geben. Die empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung

des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon

vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als einem

Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen, und sie noch

immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbart.

Daß absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische

Erden) sind, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel

der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die

Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig

voraussetzte, sie zu vermuten. Denn wir haben ebensowohl nur unter

Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter

der Bedingung, daß ihre Objekte Gleichartigkeit an sich haben, weil

eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriffe

zusammengefaßt werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die

Beschäftigung des Verstandes ausmacht.

Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein

Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren

Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Varietät des Gleichartigen

unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden,

fügt sie 3. noch ein Gesetz der Affinität aller Begriffe hinzu,

welches einen kontinuierlichen Übergang von einer jeden Art zu jeder

anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet. Wir

können sie die Prinzipien der Homogenität, der Spezifikation und der

Kontinuität der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, daß

man die zwei ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen

zu höheren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den

systematischen Zusammenhang in der Idee vollendet hat; denn alsdann

sind alle Mannigfaltigkeiten untereinander verwandt, weil sie

insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer

einzigen obersten Gattung abstammen.

Man kann sich die systematische Einheit unter den drei logischen

Prinzipien auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden

Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines

Zuschauers, seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die

aus demselben können vorgestellt und gleichsam überschaut werden.

Innerhalb diesem Horizonte muß eine Menge von Punkten ins Unendliche

angegeben werden können, deren jeder wiederum seinen engeren

Gesichtskreis hat; d.i. jede Art enthält Unterarten, nach dem Prinzip

der Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren

Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang

haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d.i. Gattungen,

die aus ebensoviel Begriffen bestimmt werden, läßt sich ein

gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem

Mittelpunkte überschaut, gezogen denken, welcher die höhere Gattung

ist, bis endlich die höchste Gattung der allgemeine und wahre Horizont

ist, der aus dem Standpunkte des höchsten Begriffs bestimmt wird, und

alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich

befaßt.

Zu diesem höchsten Standpunkte führt mich das Gesetz der Homogenität,

zu allen niedrigen und deren größten Varietät das Gesetz der

Spezifikation. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller

möglichen Begriffe nichts Leeres ist, und außer demselben nichts

angetroffen werden kann, so entspringt aus der Voraussetzung jenes

allgemeinen Gesichtskreises und der durchgängigen Einteilung desselben

der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d.i. es gibt nicht

verschiedene ursprüngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert

und voneinander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennt wären,

sondern alle mannigfaltigen Gattungen sind nur Abteilungen einer

einzigen obersten und allgemeinen Gattung; und aus diesem Grundsatze

dessen unmittelbare Folge: datur continuum formarum, d.i. alle

Verschiedenheiten der Arten grenzen aneinander und erlauben keinen

Übergang zueinander durch einen Sprung, sondern nur durch alle

kleineren Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der

anderen gelangen kann; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder

Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nächsten

wären, sondern es sind noch immer Zwischenarten möglich, deren

Unterschied von der ersten und zweiten kleiner ist, als dieser ihr

Unterschied voneinander.

Das erste Gesetz also verhütet die Ausschweifung in die

Mannigfaltigkeit verschiedener ursprünglichen Gattungen, und empfiehlt

die Gleichartigkeit; das zweite schränkt dagegen diese Neigung

zur Einhelligkeit wiederum ein, und gebietet Unterscheidung der

Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den

Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beiden, indem sie bei

der höchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den

stufenartigen Übergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt,

welches eine Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt,

insofern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.

Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum)

setzt aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne

welches der Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre

geleitet werden würde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade

entgegengesetzten Weg nehmen würde. Es muß also dieses Gesetz auf

reinen transzendentalen und nicht empirischen Gründen beruhen. Denn

in dem letzteren Falle würde es später kommen als die Systeme; es

hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst

hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa

Absichten auf eine mit ihnen, als bloßen Versuchen, anzustellende

Probe verborgen, obwohl freilich dieser Zusammenhang, wo er zutrifft,

einen mächtigen Grund abgibt, die hypothetisch ausgedachte Einheit für

gegründet zu halten, und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen

haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, daß sie die Sparsamkeit

der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und eine

daherrührende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst für

vernunftmäßig und der Natur angemessen urteilen, und diese Grundsätze

also direkt und nicht bloß als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung

bei sich führen.

Man sieht aber leicht, daß diese Kontinuität der Formen eine bloße

Idee sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht

aufgewiesen werden kann, nicht allein um deswillen, weil die Spezies

in der Natur wirklich abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum

discretum ausmachen müssen, und, wenn der stufenartige Fortgang in

der Verwandtschaft derselben kontinuierlich wäre, sie auch eine wahre

Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweier gegebener

Arten lägen, enthalten müßte, welches unmöglich ist: sondern auch,

weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch

machen können, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinität

angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer

Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine

Anzeige, daß wir sie zu suchen haben.

Wenn wir die jetzt angeführten Prinzipien ihrer Ordnung nach

versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gemäß zu stellen, so

würden die Prinzipien der systematischen Einheit etwa so stehen:

Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede derselben aber als

Ideen im höchsten Grade ihrer Vollständigkeit genommen. Die Vernunft

setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunächst auf Erfahrung

angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel

weiter geht, als Erfahrung reichen kann. Die Verwandtschaft des

Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem

Prinzip der Einheit, betrifft nicht bloß die Dinge, sondern weit

mehr noch die bloßen Eigenschaften und Kräfte der Dinge. Daher, wenn

uns z.B. durch eine (noch nicht völlig berichtigte) Erfahrung der

Lauf der Planeten als kreisförmig gegeben ist, und wir finden

Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel

nach einem beständigen Gesetze durch alle unendlichen Zwischengrade,

zu einer dieser abweichenden Umläufe abändern kann, d.i. die

Bewegungen der Planeten, die nicht Zirkel sind, werden etwa dessen

Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und fallen auf die

Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch größere Verschiedenheit ihrer

Bahnen, da sie (soweit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise

zurückkehren; allein wir raten auf einen parabolischen Lauf, der doch

mit der Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren

sehr weit gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr

nicht unterschieden werden kann. So kommen wir, nach Anleitung jener

Prinzipien, auf Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt,

dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer

Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere Eroberungen

ausdehnen, und auch alle Varietäten und scheinbare Abweichungen von

jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erklären suchen, endlich gar

mehr hinzufügen, als Erfahrung jemals bestätigen kann, nämlich, uns

nach den Regeln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen

zu denken, in welcher diese Körper ganz und gar unsere Sonnenwelt

verlassen, und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren

Teile eines für uns unbegrenzten Weltsystems, das durch eine und

dieselbe bewegende Kraft zusammenhängt, in ihrem Laufe vereinigen.

Was bei diesen Prinzipien merkwürdig ist, und uns auch allein

beschäftigt, ist dieses: daß sie transzendental zu sein scheinen, und,

ob sie gleich bloße Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der

Vernunft enthalten, denen der letztere nur gleichsam asymptotisch,

d.i. bloß annähernd folgen kann, ohne sie jemals zu erreichen,

sie gleichwohl, als synthetische Sätze a priori, objektive, aber

unbestimmte Gültigkeit haben, und zur Regel möglicher Erfahrung

dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische

Grundsätze, mit gutem Glücke gebraucht werden, ohne daß man doch eine

transzendentale Deduktion derselben zustande bringen kann, welches,

wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen jederzeit unmöglich

ist.

Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den Grundsätzen

des Verstandes die dynamischen, als bloß regulativen Prinzipien der

Anschauung, von den mathematischen, die in Ansehung der letzteren

konstitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte

dynamische Gesetze allerdings konstitutiv in Ansehung der Erfahrung,

indem sie die Begriffe, ohne welche keine Erfahrung stattfindet, a

priori möglich machen. Prinzipien der reinen Vernunft können dagegen

nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv sein,

weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben

werden kann, und sie also keinen Gegenstand in konkreto haben können.

Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als

konstitutiver Grundsätze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen

regulativen Gebrauch, und mit demselben einige objektive Gültigkeit

sichern, und was kann derselbe für Bedeutung haben?

Der Verstand macht für die Vernunft ebenso einen so Gegenstand aus,

als die Sinnlichkeit für den Verstand. Die Einheit aller möglichen

empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein

Geschäft der Vernunft, sowie der Verstand das Mannigfaltige der

Erscheinungen durch Begriffe verknüpft und unter empirische Gesetze

bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit,

sind unbestimmt: ebenso ist die Vernunfteinheit auch in Ansehung der

Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine

Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt.

Allein, obgleich für die durchgängige systematische Einheit aller

Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfindig gemacht

werden kann, so kann und muß doch ein Analogon eines solchen Schema

gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abteilung und der

Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem Prinzip ist. Denn das

Größeste und absolut Vollständige läßt sich bestimmt gedenken, weil

alle restringierenden Bedingungen, welche unbestimmte Mannigfaltigkeit

geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon

von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, daß die

Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht

ebenso eine Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der

Anwendung der Kategorien auf ihre sinnlichen Schemate), sondern

nur eine Regel oder Prinzip der systematischen Einheit alles

Verstandesgebrauchs. Da nun jeder Grundsatz, der dem Verstande

durchgängige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar

nur indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die

Grundsätze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren

objektive Realität haben, allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen,

sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische

und bestimmte Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst

durchgängig zusammenstimmend werden kann, dadurch, daß er mit dem

Prinzip der durchgängigen Einheit, soviel als möglich, in Zusammenhang

gebracht, und davon abgeleitet wird.

Ich nenne alle subjektiven Grundsätze, die nicht von der

Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in

Ansehung einer gewissen möglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses

Objekts, hergenommen sind, Maximen der Vernunft. So gibt es Maximen

der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen

Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wären

objektive Prinzipien.

Wenn bloß regulative Grundsätze als konstitutiv betrachtet werden, so

können sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein; betrachtet

man sie aber bloß als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern

bloß ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung

der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein

einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine

Verschiedenheit und wechselseitige Einschränkung der Methoden, diesem

Interesse ein Genüge zu tun.

Auf solche Weise vermag bei diesem Vernünftler mehr das Interesse der

Mannigfaltigkeit (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei jenem aber

das Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein

jeder derselben glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu

haben, und gründet es doch lediglich auf der größeren oder kleineren

Anhänglichkeit an einen von beiden Grundsätzen, deren keine auf

objektiven Gründen beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse,

und die daher besser Maximen als Prinzipien genannt werden könnten.

Wenn ich einsehende Männer miteinander wegen der Charakteristik

der Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der Körper des

Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z.B. besondere und in der

Abstammung gegründete Volkscharaktere, oder auch entschiedene und

erbliche Unterschiede der Familien, Rassen usw. annehmen, andere

dagegen ihren Sinn darauf setzen, daß die Natur in diesem Stücke ganz

und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller Unterschied nur auf

äußeren Zufälligkeiten beruhe, so darf ich nur die Beschaffenheit des

Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, daß er für beide

viel zu tief verborgen liege, als daß sie aus Einsicht in die Natur

des Objekts sprechen könnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache

Interesse der Vernunft, davon dieser Teil das eine, jener das andere

zu Herzen nimmt, oder auch affektiert, mithin die Verschiedenheit der

Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich

gar wohl vereinigen lassen, aber solange sie für objektive Einsichten

gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch Hindernisse

veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel

gefunden wird, das strittige Interesse zu vereinigen, und die Vernunft

hierüber zufrieden zu stellen.

Ebenso ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von

Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten

Gesetzes der kontinuierlichen Stufenleiter der Geschöpfe bewandt,

welche nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft

beruhenden Grundsatzes der Affinität ist; denn Beobachtung und

Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte es gar nicht als

objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen

Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit

auseinander, und unsere vermeintlich kleinen Unterschiede sind

gemeiniglich in der Natur selbst so weite Klüfte, daß auf solche

Beobachtungen (vornehmlich bei einer großen Mannigfaltigkeit von

Dingen, da es immer leicht sein muß, gewisse Ähnlichkeiten und

Annäherungen zu finden,) als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen

ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in

der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt,

wo, oder wie weit, in einer Natur überhaupt als gegründet anzusehen,

allerdings ein rechtmäßiges und treffliches regulatives Prinzip der

Vernunft; welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als daß

Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen könnte, doch ohne etwas

zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg

vorzuzeichnen.