Die Reihen der Bedingungen sind freilich insofern alle gleichartig,

als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee

angemessen sind, oder ob diese für jene zu groß, oder zu klein seien.

Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt,

enthält entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches

bei jeder Größe, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben,

vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der

dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung sowohl, als der des

Notwendigen mit dem Zufälligen, wenigstens zugelassen werden kann.

Daher kommt es, daß in der mathematischen Verknüpfung der Reihen der

Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hineinkommen kann,

d.i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die

dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige

Bedingung zuläßt, die nicht ein Teil der Reihe, sondern, als bloß

intelligibel, außer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein

Genüge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird,

ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu

verwirren und, den Verstandesgrundsätzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, daß die dynamischen Ideen eine Bedingung der

Erscheinungen außer der Reihe derselben, d.i. eine solche, die selbst

nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg

der Antinomie gänzlich unterschieden ist. Diese nämlich verursachte,

daß beide dialektischen Gegenbehauptungen für falsch erklärt werden

mußten. Dagegen das Durchgängigbedingte der dynamischen Reihen,

welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar

empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknüpft,

dem Verstande einerseits und der Vernunft andererseits* Genüge

leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte

Totalität in bloßen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten,

wegfallen, dagegen die Vernunftsätze, in der auf solche Weise

berichtigten Bedeutung, alle beide wahr sein können; welches bei

den kosmologischen Ideen, die bloß mathematischunbedingte Einheit

betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei ihnen keine Bedingung

der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst

Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

* Denn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die

selbst empirisch unbedingt wäre. Ließe sich aber eine intelligible

Bedingung, die also nicht in die Reihe der Erscheinungen, als

ein Glied, mit gehörte, zu einem Bedingten (in der Erscheinung)

gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im

mindesten zu unterbrechen: so könnte eine solche als empirisch

unbedingt zugelassen werden, so daß dadurch dem empirischen

kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschähe.

III. Auflösung der kosmologischen Ideen

von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren

Ursachen

Man kann sich nur zweierlei Kausalität in Ansehung dessen, was

geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die

erste ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der

Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Kausalität

der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand,

wenn er jederzeit gewesen wäre, auch keine Wirkung, die allererst in

der Zeit entspringt, hervorgebracht hätte: so ist die Kausalität der

Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden, und

bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache.

Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das

Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also

nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache

steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser

Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der

Erfahrung Entlehntes enthält, zweitens deren Gegenstand auch in keiner

Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines

Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, ist, daß alles, was

geschieht, eine Ursache, mithin auch die Kausalität der Ursache, die

selbst geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben müsse;

wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken

mag, in einen Inbegriff bloßer Natur verwandelt wird. Da aber

auf solche Weise keine absolute Totalität der Bedingungen im

Kausalverhältnisse herauszubekommen ist, so schafft sich die Vernunft

die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu

handeln, ohne daß eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe,

sie wiederum nach dem Gesetze der Kausalverknüpfung zur Handlung zu

bestimmen.

Es ist überaus merkwürdig, daß auf diese transzendentale Idee der

Freiheit sich der praktische Begriff derselben gründe, und jene in

dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche

die Frage über ihre Möglichkeit von jeher umgeben haben. Die Freiheit

im praktischen Verstande ist die Unabhängigkeit der Willkür von

der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkür

ist sinnlich, sofern sie pathologisch (durch Bewegursachen der

Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heißt tierisch (arbitrium brutum),

wenn sie pathologisch necessitiert werden kann. Die menschliche

Willkür ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern

liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht,

sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt, sich, unabhängig von der

Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen.

Man sieht leicht, daß, wenn alle Kausalität in der Sinnenwelt bloß

Natur wäre, so würde jede Begebenheit durch eine andere in der

Zeit nach notwendigen Gesetzen bestimmt sein, und mithin, da die

Erscheinungen, sofern sie die Willkür bestimmen, jede Handlung als

ihren natürlichen Erfolg notwendig machen müßten, so würde die

Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische

Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, daß, obgleich etwas nicht

geschehen ist, es doch habe geschehen sollen, und seine Ursache in der

Erscheinung also nicht so bestimmend war, daß nicht in unserer Willkür

eine Kausalität liege, unabhängig von jenen Naturursachen und selbst

wider ihre Gewalt und Einfluß etwas hervorzubringen, was in der

Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist, mithin eine Reihe

von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen.

Es geschieht also hier, was überhaupt indem Widerstreit einer

sich über die Grenzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft

angetroffen wird, daß die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch,

sondern transzendental ist. Daher die Frage von der Möglichkeit der

Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen

Argumenten der bloß reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflösung

lediglich die Transzendentalphilosophie beschäftigen muß. Um nun

diese, welche eine befriedigende Antwort hierüber nicht ablehnen kann,

dazu in Stand zu setzen, muß ich zuvörderst ihr Verfahren bei dieser

Aufgabe durch eine Bemerkung näher zu bestimmen suchen.

Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, mithin Raum und Zeit

Formen des Daseins der Dinge an sich selbst: so würden die Bedingungen

mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben

Reihe gehören, und daraus auch in gegenwärtigem Falle die Antinomie

entspringen, die allen transzendentalen Ideen gemein ist, daß diese

Reihe unvermeidlich für den Verstand zu groß, oder zu klein ausfallen

müßte. Die dynamischen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in

dieser und der folgenden Nummer beschäftigen, haben dieses besondere:

daß, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als Größe betrachtet,

sondern nur mit seinem Dasein zu tun haben, man auch von der Größe der

Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei ihnen bloß auf das

dynamische Verhältnis der Bedingung zum Bedingten ankommt, so, daß

wir in der Frage über Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit

antreffen, ob Freiheit überall nur möglich sei, und ob, wenn sie

es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Kausalität

zusammen bestehen könne; mithin ob es ein richtigdisjunktiver Satz

sei, daß eine jede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder

aus Freiheit entspringen müsse, oder ob nicht vielmehr beides in

verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich

stattfinden könne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem

durchgängigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt,

nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der

transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also

nur die Frage: ob demungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung,

die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden könne,

oder diese durch jene unverletzliche Regel völlig ausgeschlossen sei.

Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrügliche Voraussetzung der

absoluten Realität der Erscheinungen, sogleich ihren nachteiligen

Einfluß, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge

an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur

die vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder

Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der

Reihe der Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter

jedem Naturgesetze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen für

nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nämlich nicht für Dinge

an sich, sondern bloße Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen

zusammenhängen, so müssen sie selbst noch Gründe haben, die nicht

Erscheinungen sind. Eine solche intelligible Ursache aber wird in

Ansehung ihrer Kausalität nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar

ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt

werden können. Sie ist also samt ihrer Kausalität außer der Reihe;

dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen

angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer

intelligiblen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der

Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der

Natur, angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im

Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, äußerst subtil und

dunkel erscheinen muß, die sich aber in der Anwendung aufklären

wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: daß, da der

durchgängige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der

Natur, ein unnachlaßliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig

umstürzen müßte, wenn man der Realität der Erscheinungen hartnäckig

anhängen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen

Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen können, Natur und

Freiheit miteinander zu vereinigen.

Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit,

in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit

Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht

Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der

Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden muß, an sich selbst auch

ein Vermögen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung

ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so

kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als

intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und

als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in

der Sinnenwelt. Wir würden uns demnach von dem Vermögen eines solchen

Subjekts einen empirischen, imgleichen auch einen intellektuellen

Begriff seiner Kausalität machen, welche bei einer und derselben

Wirkung zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das Vermögen

eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von

den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer möglichen

Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine

Dinge sind, ein transzendentaler Gegenstand zum Grunde liegen muß,

der sie als bloße Vorstellungen bestimmt, so hindert nichts, daß wir

diesem transzendentalen Gegenstande, außer der Eigenschaft, dadurch

er erscheint, nicht auch eine Kausalität beilegen sollten, die nicht

Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung

angetroffen wird. Es muß aber eine jede wirkende Ursache einen

Charakter haben, d.i. ein Gesetz ihrer Kausalität, ohne welches sie

gar nicht Ursache sein würde. Und da würden wir an einem Subjekte

der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter haben, wodurch

seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen

Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange ständen,

und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könnten,

und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe

der Naturordnung ausmachten. Zweitens würde man ihm noch einen

intelligiblen Charakter einräumen müssen, dadurch es zwar die Ursache

jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen

Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist.

Man könnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in

der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst

nennen.

Dieses handelnde Subjekt würde nun, nach seinem intelligiblen

Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur

die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst.

In ihm würde keine Handlung entstehen, oder vergehen, mithin würde es

auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles Veränderlichen,

unterworfen sein: daß alles, was geschieht, in den Erscheinungen

(des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die

Kausalität desselben, sofern sie intellektuell ist, stände gar nicht

in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der

Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligible Charakter könnte

zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen

können, als sofern es erscheint, aber er würde doch den empirischen

Charakter gemäß gedacht werden müssen, so wie wir überhaupt einen

transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde

legen müssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts

wissen.

Nach seinem empirischen Charakter würde also dieses Subjekt, als

Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung

unterworfen sein, und es wäre sofern nichts, als ein Teil der

Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus

der Natur unausbleiblich abflossen. So wie äußere Erscheinungen in

dasselbe einflössen, wie sein empirischer Charakter, d.i. das Gesetz

seiner Kausalität, durch Erfahrung erkannt wäre, müßten sich alle

seine Handlungen nach Naturgesetzen erklären lassen, und alle

Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben

müßten in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden.

Nach dem intelligiblen Charakter desselben aber (ob wir zwar davon

nichts als bloß den allgemeinen Begriff desselben haben können) würde

dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und

Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden müssen, und, da

in ihm, sofern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Veränderung,

welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknüpfung

mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so würde

dieses tätige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller

Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen

wird, unabhängig und frei sein. Man würde von ihm ganz richtig sagen,

daß es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne daß

die Handlung in ihm selbst anfängt; und dieses würde gültig sein, ohne

daß die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen dürfen,

weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der

vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters

(der bloß die Erscheinung des intelligiblen ist), vorher bestimmt

sein und nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen möglich

sind. So würde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollständigen

Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer

intelligiblen oder sensiblen Ursache vergleicht, zugleich und ohne

allen Widerstreit angetroffen werden.

Erläuterung

der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der

allgemeinen Naturnotwendigkeit

Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenriß der Auflösung unseres

transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der

Vernunft in Auflösung desselben dadurch besser übersehen möge. Jetzt

wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich

ankommt, auseinander setzen, und jedes besonders in Erwägung ziehen.

Das Naturgesetz, daß alles, was geschieht, eine Ursache habe, daß

die Kausalität dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie in der Zeit

vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst

nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein muß, auch ihre

Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird,

und daß folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch

bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst

eine Natur ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können,

ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt

ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil

man sie sonst außerhalb aller möglichen Erfahrung setzen, dadurch aber

von allen Gegenständen möglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum

bloßen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen würde.

Ob es aber gleich hierbei lediglich nach einer Kette von Ursachen

aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute

Totalität verstattet, so hält uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht

auf; denn sie ist schon in der allgemeinen Beurteilung der Antinomie

der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte

ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Täuschung des transzendentalen

Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch Freiheit

übrig. Hier ist nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller

Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch möglich

sei, eben dieselbe, die einerseits bloße Naturwirkung ist, doch

andererseits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen

diesen zwei Arten von Kausalität ein gerader Widerspruch angetroffen

werde.

Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein,

welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen könnte. Jede

Handlung, als Erscheinung, sofern sie eine Begebenheit hervorbringt,

ist selbst Begebenheit, oder Ereignis, welche einen anderen Zustand

voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde, und so ist alles,

was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe, und kein Anfang,

der sich von selbst zutrüge, in derselben möglich. Also sind alle

Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum

Wirkungen, die ihre Ursachen ebensowohl in der Zeitreihe voraussetzen.

Eine ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher

nicht war, ist von der Kausalverknüpfung der Erscheinungen nicht zu

erwarten.

Ist es denn aber auch notwendig, daß, wenn die Wirkungen Erscheinungen

sind, die Kausalität ihrer Ursache, die (nämlich Ursache) selbst auch

Erscheinung ist, lediglich empirisch sein müsse? und ist es nicht

vielmehr möglich, daß, obgleich zu jeder Wirkung in der Erscheinung

eine Verknüpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen

Kausalität, allerdings erfordert wird, dennoch diese empirische

Kausalität selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im

mindestens zu unterbrechen, doch einer Wirkung einer nichtempirischen,

sondern intelligiblen Kausalität sein könne? d.i. einer, in Ansehung

der Erscheinungen, ursprünglichen Handlung einer Ursache, die also

insofern nicht Erscheinung, sondern diesem Vermögen nach intelligibel

ist, ob sie gleich übrigens gänzlich, als ein Glied der Naturkette,

mit zu der Sinnenwelt gezählt werden muß.

Wir bedürfen des Satzes der Kausalität der Erscheinungen

untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d.i.

Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu können. Wenn

dieses eingeräumt und durch keine Ausnahme geschwächt wird, so hat der

Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in allen Ereignissen

nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles, was er

fordern kann, und die physischen Erklärungen gehen ihren ungehinderten

Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt daß es

übrigens auch bloß erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, daß unter

den Naturursachen es auch welche gebe, die ein Vermögen haben, welches

nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung

niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf bloßen Gründen des

Verstandes beruht, so doch, daß die Handlung in der Erscheinung von

dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Kausalität gemäß sei.

Denn auf diese Art würde das handelnde Subjekt, als causa phaenomenon,

mit der Natur in unzertrennter Abhängigkeit aller ihrer Handlungen

verkettet sein, und nur das phaenomenon, dieses Subjekts (mit aller

Kausalität desselben in der Erscheinung) würde gewisse Bedingungen

enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem

transzendentalen aufsteigen will, als bloß intelligibel müßten

angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den

Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen: so können

wir darüber unbekümmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt,

welches uns empirisch unbekannt ist, für ein Grund von diesen

Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser

intelligible Grund ficht gar nicht die empirischen Fragen an, sondern

betrifft etwa bloß das Denken im reinen Verstande und, obgleich die

Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen Verstandes in den

Erscheinungen angetroffen werden, so müssen diese doch nichts desto

minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen

vollkommen erklärt werden können, indem man den bloß empirischen

Charakter derselben, als den obersten Erklärungsgrund, befolgt, und

den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem

ist, gänzlich als unbekannt vorbeigeht, außer sofern er nur durch

den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird.

Laßt uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von

den Erscheinungen der Sinnenwelt, und insofern auch eine der

Naturursachen, deren Kausalität unter empirischen Gesetzen stehen muß.

Als eine solche muß er demnach auch einen empirischen Charakter haben,

so wie alle anderen Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Kräfte

und Vermögen, die es in seinen Wirkungen äußert. Bei der leblosen,

oder bloß tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgendein

Vermögen uns anders als bloß sinnlich bedingt zu denken. Allein der

Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt,

erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption, und zwar in

Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke

der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich einesteils

Phänomen, anderenteils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen,

ein bloß intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar

nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir

nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird

die letztere ganz eigentlich und vorzüglicherweise von allen

empirischbedingten Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß

nach Ideen erwägt und den Verstand darnach bestimmt, der dann von

seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.

Daß diese Vernunft nun Kausalität habe, wenigstens wir uns eine

dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche

wir in allem Praktischen den ausübenden Kräften als Regeln aufgeben.

Das Sollen drückt eine Art von Notwendigkeit und Verknüpfung mit

Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der

Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist,

oder sein wird. Es ist unmöglich, daß etwas darin anders sein soll,

als es in allen diesen Zeitverhältnissen in der Tat ist, ja das

Sollen, wenn man bloß den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und

gar keine Bedeutung. Wir können gar nicht fragen: was in der Natur

geschehen soll; ebensowenig, als: was für Eigenschaften ein Zirkel

haben soll, sondern, was darin geschieht, oder welche Eigenschaften

der letztere hat.

Dieses Sollen nun drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund

nichts anderes, als ein bloßer Begriff ist; da hingegen von einer

bloßen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein muß.

Nun muß die Handlung allerdings unter Naturbedingungen möglich sein,

wenn auf sie das Sollen gerichtet ist; aber diese Naturbedingungen

betreffen nicht die Bestimmung der Willkür selbst, sondern nur die

Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mögen noch so

viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel

sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen,

sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit

bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht,

Maß und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. Es mag ein

Gegenstand der bloßen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der

reinen Vernunft (das Gute) sein: so gibt die Vernunft nicht demjenigen

Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung

der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern

macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen,

in die sie die empirischen Bedingungen hinein paßt, und nach denen sie

sogar Handlungen für notwendig erklärt, die doch nicht geschehen sind

und vielleicht nicht geschehen werden, von allen aber gleichwohl

voraussetzt, daß die Vernunft in Beziehung auf sie Kausalität haben

könne; denn, ohne das, würde sie nicht von ihren Ideen Wirkungen in

der Erfahrung erwarten.

Nun laßt uns hierbei stehenbleiben und es wenigstens als möglich

annehmen: die Vernunft habe wirklich Kausalität in Ansehung der

Erscheinungen: so muß sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch

einen empirischen Charakter von sich zeigen, weil jede Ursache eine

Regel voraussetzt, darnach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen,

und jede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen erfordert, die den

Begriff der Ursache (als eines Vermögens) gründet, welchen wir, sofern

er aus bloßen Erscheinungen erhellen muß, seinen empirischen Charakter

heißen können, der beständig ist, indessen die Wirkungen, nach

Verschiedenheit der begleitenden und zum Teil einschränkenden

Bedingungen, in veränderlichen Gestalten erscheinen.

So hat denn jeder Mensch einen empirischen Charakter seiner Willkür,

welcher nichts anderes ist, als eine gewisse Kausalität seiner

Vernunft, sofern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine

Regel zeigt, darnach man die Vernunftgründe und die Handlungen

derselben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die

subjektiven Prinzipien seiner Willkür beurteilen kann. Weil dieser

empirische Charakter selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus

der Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand gibt, gezogen werden

muß: so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus

seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen

nach der Ordnung der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen

seiner Willkür bis auf den Grund erforschen könnten, so würde es

keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewißheit

vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig

erkennen könnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt

es also keine Freiheit, und nach diesem können wir doch allein den

Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten, und, wie es in der

Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen

physiologisch erforschen wollen.

Wenn wir aber eben dieselben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft

erwägen, und zwar nicht die spekulative, um jene ihrem Ursprunge nach

zu erklären, sondern ganz allein, sofern Vernunft die Ursache ist, sie

selbst zu erzeugen; mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in

praktischer Absicht, so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung,

als die Naturordnung ist. Denn da sollte vielleicht alles das nicht

geschehen sein, was doch nach dem Naturlaufe geschehen ist, und nach

seinen empirischen Gründen unausbleiblich geschehen mußte. Bisweilen

aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden, daß die Ideen der

Vernunft wirklich Kausalität in Ansehung der Handlungen des Menschen,

als Erscheinungen, bewiesen haben, und daß sie darum geschehen sind,

nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch

Gründe der Vernunft bestimmt waren.

Gesetzt nun, man könnte sagen: die Vernunft habe Kausalität in

Ansehung der Erscheinung; könnte da wohl die Handlung derselben frei

heißen, da sie im empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz

genau bestimmt und notwendig ist? Dieser ist wiederum im intelligiblen

Charakter (der Denkungsart) bestimmt. Die letztere kennen wir aber

nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich

nur die Sinnesart (empirischen Charakter) unmittelbar zu erkennen

geben*. Die Handlung nun, sofern sie der Denkungsart, als ihrer

Ursache, beizumessen ist, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach

empirischen Gesetzen, d.i. so, daß die Bedingungen der reinen

Vernunft, sondern nur so, daß deren Wirkungen in der Erscheinung

des inneren Sinnes vorhergehen. Die reine Vernunft, als ein bloß

intelligibles Vermögen, ist der Zeitform, und mithin auch den

Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Kausalität der

Vernunft im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht

etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn

sonst würde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, sofern

es Kausalreihen der Zeit nach bestimmt, unterworfen sein, und die

Kausalität wäre alsdann Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir

sagen können: wenn Vernunft Kausalität in Ansehung der Erscheinungen

haben kann; so ist sie ein Vermögen, durch welches die sinnliche

Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfängt. Denn

die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und

fängt also selbst nicht an. Demnach findet alsdann dasjenige statt,

was wir in allen empirischen Reihen vermißten: daß die Bedingung einer

sukzessiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein

konnte. Denn hier ist die Bedingung außer der Reihe der Erscheinungen

(im Intelligiblen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner

Zeitbestimmung durch vorbeigehende Ursache unterworfen.

* Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld)

bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich

verborgen. Unsere Zurechnungen können nur auf den empirischen

Charakter bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wirkung der

Freiheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Fehler

des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit (merito

fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen, und daher auch

nicht nach völliger Gerechtigkeit richten.

Gleichwohl gehört doch eben dieselbe Ursache in einer anderen

Beziehung auch zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst

Erscheinung. Seine Willkür hat einen empirischen Charakter, der die

(empirische) Ursache aller seiner Handlungen ist. Es ist keine der

Bedingungen, die den Menschen diesem Charakter gemäß bestimmen, welche

nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wäre und dem Gesetze

derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte

Kausalität von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird.

Daher kann keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung

wahrgenommen werden kann) schlechthin von selbst anfangen. Aber von

der Vernunft kann man nicht sagen, daß vor demjenigen Zustande, darin

sie die Willkür bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand

selbst bestimmt wird. Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und

gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in

ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalität, keine Zeitfolge statt, und

auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge

nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden.

Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkürlichen

Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im

empirischen Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie

geschieht. In Ansehung des intelligiblen Charakters, wovon jener nur

das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede

Handlung, unangesehen des Zeitverhältnisses, darin sie mit anderen

Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligiblen

Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt, ohne in

der Kette der Naturursachen, durch äußere oder innere, aber der Zeit

nach vorhergehende Gründe, dynamisch bestimmt zu sein, und diese

ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als Unabhängigkeit

von empirischen Bedingungen ansehen, (denn dadurch würde das

Vernunftvermögen aufhören, eine Ursache der Erscheinungen zu sein,)

sondern auch positiv durch ein Vermögen bezeichnen, eine Reihe von

Begebenheiten von selbst anzufangen, so, daß in ihr selbst nichts

anfängt, sondern sie, als unbedingte Bedingung jeder willkürlichen

Handlung, über sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen

verstattet, indessen daß doch ihre Wirkung in der Reihe der

Erscheinungen anfängt, aber darin niemals einen schlechthin ersten

Anfang ausmachen kann.

Um das regulative Prinzip der Vernunft durch ein Beispiel aus

dem empirischen Gebrauche desselben zu erläutern, nicht um es zu

bestätigen (denn dergleichen Beweise sind zu transzendentalen

Behauptungen untauglich), so nehme man eine willkürliche Handlung, z.

E. eine boshafte Lüge, durch die ein Mensch eine gewisse Verwirrung in

die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst ihren Bewegursachen

nach, woraus sie entstanden, untersucht, und darauf beurteilt, wie sie

samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden können. In der ersten Absicht

geht man seinen empirischen Charakter bis zu den Quellen desselben

durch, die man in der schlechten Erziehung, übler Gesellschaft, zum

Teil auch in der Bösartigkeit eines für Beschämung unempfindlichen

Naturells, aufsucht, zum Teil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit

schiebt; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht

aus der Acht läßt. In allem diesem verfährt man, wie überhaupt in

Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu einer gegebenen

Naturwirkung. Ob man nun gleich die Handlung dadurch bestimmt zu sein

glaubt: so tadelt man nichtsdestoweniger den Täter, und zwar nicht

wegen seines unglücklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn

einfließenden Umstände, ja sogar nicht wegen seines vorher geführten

Lebenswandels, denn man setzt voraus, man könne es gänzlich beiseite

setzen, wie dieser beschaffen gewesen, und die verflossene Reihe von

Bedingungen als ungeschehen, diese Tat aber als gänzlich unbedingt in

Ansehung des vorigen Zustandes ansehen, als ob der Täter damit eine

Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel gründet sich auf

ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht,

welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten

empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen können und sollen.

Und zwar sieht man die Kausalität der Vernunft nicht etwa bloß wie

Konkurrenz, sondern an sich selbst als vollständig an, wenngleich

die sinnlichen Triebfedern gar nicht dafür, sondern wohl gar dawider

wären; die Handlung wird seinem intelligiblen Charakter beigemessen,

er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lügt, gänzlich Schuld; mithin

war die Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der Tat,

völlig frei, und ihrer Unterlassung ist diese gänzlich beizumessen.

Man sieht diesem zurechnenden Urteil es leicht an, daß man dabei

in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit

gar nicht affiziert, sie verändere sich nicht (wenngleich ihre

Erscheinungen, nämlich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen

zeigt, verändern,) in ihr gehe kein Zustand vorher, der den folgenden

bestimme, mithin sie gehöre gar nicht in die Reihe der sinnlichen

Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig

machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen

Zeitumständen gegenwärtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in

der Zeit, und gerät etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher

nicht war; sie ist bestimmend, aber nicht bestimmbar in Ansehung

desselben. Daher kann man nicht fragen: warum hat sich nicht die

Vernunft anders bestimmt? sondern nur: warum hat sie die Erscheinungen

durch ihre Kausalität nicht anders bestimmt? Darauf aber ist keine

Antwort möglich. Denn ein anderer intelligibler Charakter würde einen

anderen empirischen gegeben haben, und wenn wir sagen, daß unerachtet

seines ganzen, bis dahin geführten, Lebenswandels, der Täter die

Lüge doch hätte unterlassen können, so bedeutet dieses nur, daß sie

unmittelbar unter der Macht der Vernunft stehe, und die Vernunft

in ihrer Kausalität keinen Bedingungen der Erscheinung und des

Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch, zwar einen

Hauptunterschied der Erscheinungen respektive gegeneinander, da diese

aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind,

keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen

könne.

Wir können also mit der Beurteilung freier Handlungen, in Ansehung

ihrer Kausalität, nur bis an die intelligible Ursache, aber nicht

über dieselbe hinaus kommen; wir können erkennen, daß sie frei, d.i.

von der Sinnlichkeit unabhängig bestimmt, und, auf solche Art, die

sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen sein könne. Warum aber

der intelligible Charakter gerade diese Erscheinungen und diesen

empirischen Charakter unter vorliegenden Umständen gebe, das

überschreitet so weit alles Vermögen unserer Vernunft es zu

beantworten, ja alle Befugnis derselben nur zu fragen, als ob man

früge: woher der transzendentale Gegenstand unserer äußeren sinnlichen

Anschauung gerade nur Anschauung im Raume und nicht irgendeine andere

gibt. Allein die Aufgabe, die wir aufzulösen hatten, verbindet

uns hierzu gar nicht, denn sie war nur diese: ob Freiheit der

Naturnotwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite, und

dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, daß, da bei

jener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen möglich

ist, als bei dieser, das Gesetz der letzteren die erstere nicht

affiziere, mithin beide voneinander unabhängig und durcheinander

ungestört stattfinden können.

* *

*

Man muß wohl bemerken: daß wir hierdurch nicht die Wirklichkeit

der Freiheit, als eines der Vermögen, welche die Ursache von den

Erscheinungen unserer Sinnenwelt enthalten, haben dartun wollen Denn,

außer daß dieses gar keine transzendentale Betrachtung, die bloß mit

Begriffen zu tun hat, gewesen sein würde, so könnte es auch nicht

gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht

nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muß, schließen können. Ferner

haben wir auch gar nicht einmal die Möglichkeit der Freiheit beweisen

wollen; denn dieses wäre auch nicht gelungen, weil wir überhaupt

von keinem Realgrunde und keiner Kausalität, aus bloßen Begriffen a

priori, die Möglichkeit erkennen können. Die Freiheit wird hier nur

als transzendentale Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe

der Bedingungen in der Erscheinung durch das Sinnlichunbedingte

schlechthin anzuheben denkt, dabei sich aber in eine Antinomie mit

ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche des

Verstandes vorschreibt, verwickelt. Daß nun diese Antinomie auf einem

bloßen Scheine beruhe, und, daß Natur der Kausalität aus Freiheit

wenigstens nicht widerstreite, das war das einzige, was wir leisten

konnten, und woran es uns auch einzig und allein gelegen war.

IV. Auflösung der kosmologischen Idee

von der Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein

nach überhaupt

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Veränderungen der

Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer

anderen, als ihrer Ursache, steht. Jetzt dient uns diese Reihe der

Zustände nur zur Leitung, um zu einem Dasein zu gelangen, das die

höchste Bedingung alles Veränderlichen sein könne, nämlich dem

notwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Kausalität,

sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun. Also ist

die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen,

und nicht von Anschauungen, insofern die eine die Bedingung der

anderen ist.

Man sieht aber leicht: daß, da alles in dem Inbegriffe der

Erscheinungen veränderlich, mithin im Dasein bedingt ist, es überall

in der Reihe des abhängigen Daseins kein unbedingtes Glied geben

könne, dessen Existenz schlechthin notwendig wäre, und daß also,

wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, eben darum aber ihre

Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und derselben Reihe der

Anschauungen gehörte, ein notwendiges Wesen, als Bedingung des Daseins

der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals stattfinden könnte.

Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigentümliche und

Unterscheidende von dem mathematischen an sich: daß, da dieser es

eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen,

oder der Zerfällung eines Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die

Bedingungen dieser Reihe immer als Teile derselben, mithin als

gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden müssen,

anstatt daß in jenem Regressus, da es nicht um die Möglichkeit eines

unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils

zu einem gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes

von seiner Ursache, oder des zufälligen Daseins der Substanz selbst

von der notwendigen zu tun ist, die Bedingung nicht eben notwendig mit

dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen dürfe.

Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch

ein Ausweg offen, da nämlich alle beide einander widerstreitenden

Sätze in verschiedener Beziehung zugleich wahr sein können, so, daß

alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufällig sind, mithin auch immer

nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwohl von der ganzen Reihe,

auch eine nichtempirische Bedingung, d.i. ein unbedingtnotwendiges

Wesen stattfinde. Denn dieses würde, als intelligible Bedingung, gar

nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste

Glied) gehören, und auch kein Glied der Reihe empirischunbedingt

machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder

gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin würde sich also diese

Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen,

von der empirischunbedingten Kausalität (der Freiheit), im vorigen

Artikel, unterscheiden, daß bei der Freiheit das Ding selbst, als

Ursache (Substantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen

gehörte, und nur seine Kausalität als intelligibel gedacht wurde, hier

aber das notwendige Wesen ganz außer der Reihe der Sinnenwelt (als ens

extramundanum) und bloß intelligibel gedacht werden müßte, wodurch

allein es verhütet werden kann, daß es nicht selbst dem Gesetze der

Zufälligkeit und Abhängigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde.

Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser

unserer Aufgabe: daß alles in der Sinnenwelt empirischbedingte

Existenz habe, und daß es überall in ihr in Ansehung keiner

Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit gebe: daß kein Glied der

Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die empirische

Bedingung in einer möglichen Erfahrung erwarten, und, soweit man kann,

suchen müsse, und nichts uns berechtige, irgendein Dasein von einer

Bedingung außerhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als

in der Reihe selbst für schlechterdings unabhängig und selbständig zu

halten, gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, daß

nicht die ganze Reihe in irgendeinem intelligiblen Wesen (welches

darum von aller empirischen Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund

der Möglichkeit aller dieser Erscheinungen enthält,) gegründet sein

könne.

Es ist aber hierbei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige

Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Möglichkeit einer

bloß intelligiblen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der

Sinnenwelt hierauf zu gründen, sondern nur eben so, wie wir die

Vernunft einschränken, daß sie nicht den Faden der empirischen

Bedingungen verlasse, und sich in transzendente und keiner Darstellung

in concreto fähige Erklärungsgründe verlaufe, also auch, andererseits,

das Gesetz des bloß empirischen Verstandesgebrauchs dahin

einzuschränken, daß es nicht über die Möglichkeit der Dinge überhaupt

entscheide, und das Intelligible, ob es gleich von uns zur Erklärung

der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht für unmöglich

erkläre. Es wird also dadurch nur gezeigt, daß die durchgängige

Zufälligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen)

Bedingungen, ganz wohl mit der willkürlichen Voraussetzung einer

notwendigen, obzwar bloß intelligiblen Bedingung zusammen bestehen

könne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen

anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein können. Es mag immer

ein solches schlechthinnotwendiges Verstandeswesen an sich unmöglich

sein, so kann dieses doch aus der allgemeinen Zufälligkeit und

Abhängigkeit alles dessen, was zur Sinnenwelt gehört, imgleichen aus

dem Prinzip, bei keinem einzigen Gliede derselben, sofern es zufällig

ist, aufzuhören und sich auf eine Ursache außer der Welt zu berufen,

keineswegs geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im

empirischen und ihren besonderen Gang im transzendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enthält nichts als Erscheinungen, diese aber sind bloße

Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir

hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenständen haben, so

ist nicht zu verwundern, daß wir niemals berechtigt sind, von einem

Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sei, einen Sprung außer

dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge

an sich selbst wären, die außer ihrem transzendentalen Grunde

existierten, und die man verlassen könnte, um die Ursache ihres

Daseins außer ihnen zu suchen; welches bei zufälligen Dingen

allerdings endlich geschehen müßte, aber nicht bei blossen

Vorstellungen von Dingen, deren Zufälligkeit selbst nur Phänomen ist,

und auf keinen anderen Regressus, als denjenigen, der die Phänomena

bestimmt, d.i. der empirisch ist, führen kann. Sich aber einen

intelligiblen Grund der Erscheinungen, d.i. der Sinnenwelt, und

denselben befreit von der Zufälligkeit der letzteren, denken, ist

weder dem uneingeschränkten empirischen Regressus in der Reihe der

Erscheinungen, noch der durchgängigen Zufälligkeit derselben entgegen.

Das ist aber auch das Einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren

Antinomie zu leisten hatten, und was sich nur auf diese Weise tun

ließ. Denn, ist die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem

Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur Reihe gehörig, so ist sie

selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es

aufweist). Es mußte also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft,

die das Unbedingte fordert, bleiben, oder dieses außer der Reihe

in dem Intelligiblen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine

empirische Bedingung erfordert, noch verstattet, und also, respektive

auf Erscheinungen, unbedingt notwendig ist.

Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen

des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einräumung eines bloß

intelligiblen Wesens nicht affiziert, sondern geht nach dem Prinzip

der durchgängigen Zufälligkeit, von empirischen Bedingungen zu

höheren, die immer ebensowohl empirisch sind. Ebensowenig schließt

aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer

intelligiblen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den

reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn

da bedeutet jene nur den für uns bloß transzendentalen und unbekannten

Grund der Möglichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen, von

allen Bedingungen der letzteren unabhängiges und in Ansehung dieser

unbedingtnotwendiges, Dasein der unbegrenzten Zufälligkeit der

ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe

empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.

Schlußanmerkung

zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

Solange wir mit unseren Vernunftbegriffen bloß die Totalität der

Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft

zu Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben: so sind unsere

Ideen zwar transzendental, aber doch kosmologisch. Sobald wir aber

das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen

setzen, was ganz außerhalb der Sinnenwelt, mithin außer aller

möglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transzendent; sie dienen

nicht bloß zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (der immer

eine nie auszuführende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt),

sondern sie trennen sich davon gänzlich, und machen sich selbst

Gegenstände, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive

Realität auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern

auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente

Ideen haben einen bloß intelligiblen Gegenstand, welchen als ein

transzendentales Objekt, von dem man übrigens nichts weiß, zuzulassen,

es allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als ein durch seine

unterscheidenden und inneren Prädikate bestimmbares Ding zu

denken, wir weder Gründe der Möglichkeit (als unabhängig von allen

Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen

Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher

ein bloßes Gedankending ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen

kosmologischen Ideen, diejenige, so die vierte Antinomie veranlaßte,

diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht

gegründete, sondern stets bedingte, Dasein der Erscheinungen fordert

uns auf: uns nach etwas von allen Erscheinungen Unterschiedenem,

mithin einem intelligiblen Gegenstande umzusehen, bei welchem diese

Zufälligkeit aufhöre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis

genommen haben, außer dem Feld der gesamten Sinnlichkeit eine für sich

bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zufällige

Vorstellungsarten intelligibler Gegenstände, von solchen Wesen, die

selbst Intelligenzen sind, anzusehen: so bleibt uns nichts anderes

übrig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um

uns von intelligiblen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste

Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das

Zufällige nicht anders als durch Erfahrung kennenlernen, hier aber von

Dingen, die gar nicht Gegenstände der Erfahrung sein sollen, die Rede

ist, so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist,

aus reinen Begriffen von Dingen überhaupt, ableiten müssen. Daher

nötigt uns der erste Schritt, den wir außer der Sinnenwelt tun, unsere

neuen Kenntnisse von der Untersuchung des schlechthinnotwendigen

Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von

allen Dingen, sofern sie bloß intelligibel sind, abzuleiten, und

diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstücke anstellen.

Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik

Drittes Hauptstück

Das Ideal der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

Von dem Ideal überhaupt

Wir haben oben gesehen, daß durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle

Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenstände können vorgestellt

werden, weil die Bedingungen der objektiven Realität derselben fehlen,

und nichts, als die bloße Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird.

Gleichwohl können sie in concreto dargestellt werden, wenn man sie auf

Erscheinungen anwendet; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff

zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in

concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der objektiven Realität

entfernt, als Kategorien; denn es kann keine Erscheinung gefunden

werden, an der sie sich in concreto vorstellen ließen. Sie enthalten

eine gewisse Vollständigkeit, zu welcher keine mögliche empirische

Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische

Einheit im Sinne, welcher sie die empirischmögliche Einheit zu nähern

sucht, ohne sie jemals völlig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven

Realität entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich

die Idee, nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d.i. als ein

einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes

Ding, verstehe.

Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthält nicht allein

die Erweiterung aller zu dieser Natur gehörigen wesentlichen

Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur

vollständigen Kongruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der

vollkommenen Menschheit sein würde, sondern auch alles, was außer

diesem Begriffe zu der durchgängigen Bestimmung der Idee gehört; denn

von allen entgegengesetzten Prädikaten kann sich doch nur ein einziges

zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal

ist, war dem Plato eine Idee des göttlichen Verstandes, ein einzelner

Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer

jeden Art möglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der

Erscheinung.

Ohne uns aber so weit zu versteigen, müssen wir gestehen, daß die

menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte,

die zwar nicht, wie die platonischen, schöpferische, aber doch

praktische Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und der

Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen.

Moralische Begriffe sind nicht gänzlich reine Vernunftbegriffe,

weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt.

Gleichwohl können sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft

der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt, (also wenn

man bloß auf ihre Form acht hat,) gar wohl zum Beispiele reiner

Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menschliche Weisheit in

ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist

ein Ideal, d.i. ein Mensch, der bloß in Gedanken existiert, der aber

mit der Idee der Weisheit völlig kongruiert. So wie die Idee die

Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde, der

durchgängigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes

Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen

Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch

uns bessern, obgleich es niemals erreichen können. Diese Ideale,

ob man ihnen gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen

möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen,

sondern geben ein unentbehrliches Richtmaß der Vernunft ab, die des

Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf,

um danach den Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen

und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d.i. in der

Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman,

ist untunlich, und hat überdem etwas Widersinnisches und wenig

Erbauliches an sich, indem die natürlichen Schranken, welche der

Vollständigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion

in solchem Versuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee

liegt, selbst verdächtig und einer bloßen Erdichtung ähnlich machen.

So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf

bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der

Befolgung, oder Beurteilung, dienen muß. Ganz anders verhält es sich

mit denen Geschöpfen der Einbildungskraft, darüber sich niemand

erklären und einen verständlichen Begriff geben kann, gleichsam

Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel

bestimmte Züge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener

Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild

ausmachen, dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu

haben vorgeben, und die ein nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer

Produkte oder auch Beurteilungen sein sollen. Sie können, obzwar nur

uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil sie das

nicht erreichbare Muster möglicher empirischer Anschauungen sein

sollen, und gleichwohl keine der Erklärung und Prüfung fähige Regel

abgeben.

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgängige

Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand

denkt, der nach Prinzipien durchgängig bestimmbar sein soll, obgleich

dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der

Begriff selbst also transzendent ist.

Des dritten Hauptstücks

Zweiter Abschnitt

Von dem transzendentalen Ideal

(Prototypon transzendentale)

Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst

nicht enthalten ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze

der Bestimmbarkeit; daß nur eines, von jeden zween einander

kontradiktorischentgegengesetzten Prädikaten, ihm zukommen könne,

welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein

bloß logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis

abstrahiert, und nichts, als die logische Form derselben vor Augen

hat.

Ein jedes Ding aber, seiner Möglichkeit nach, steht noch unter dem

Grundsatze der durchgängigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen

möglichen Prädikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen

verglichen werden, eines zukommen muß. Dieses beruht nicht bloß auf

dem Satze des Widerspruchs; denn es betrachtet, außer dem Verhältnis

zweier einander widerstreitenden Prädikate, jedes Ding noch im

Verhältnis auf die gesamte Möglichkeit, als den Inbegriff aller

Prädikate der Dinge überhaupt, und, indem es solche als Bedingung a

priori voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von

dem Anteil, den es an jener gesamten Möglichkeit hat, seine eigene

Möglichkeit ableite.* Das Prinzipium der durchgängigen Bestimmung

betrifft also den Inhalt, und nicht bloß die logische Form. Es ist der

Grundsatz der Synthesis aller Prädikate, die den vollständigen Begriff

von einem Dinge machen sollen, und nicht bloß der analytischen

Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten Prädikate, und

enthält eine transzendentale Voraussetzung, nämlich die der Materie zu

aller Möglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Möglichkeit

jedes Dinges enthalten soll.

* Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein

gemeinschaftliches Korrelatum, nämlich die gesamte Möglichkeit,

bezogen, welche, wenn sie (d.i. der Stoff zu allen möglichen

Prädikaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen würde,

eine Affinität alles Möglichen durch die Identität des Grundes

der durchgängigen Bestimmung desselben beweisen würde. Die

Bestimmbarkeit eines jeden Begriffs ist der Allgemeinheit

(Universalitas) des Grundsatzes der Ausschließung eines Mittleren

zwischen zwei entgegengesetzten Prädikaten, die Bestimmung aber

eines Dinges der Allheit (Universitas) oder dem Inbegriffe aller

möglichen Prädikate untergeordnet.

Der Satz: alles Existierende ist durchgängig bestimmt, bedeutet nicht

allein, daß von jedem Paare einander entgegengesetzten gegebenen,

sondern auch von allen möglichen Prädikaten ihm immer eines zukomme;

es werden durch diesen Satz nicht bloß Prädikate untereinander

logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriff aller möglichen

Prädikate, transzendental verglichen. Er will so viel sagen, als: um

ein Ding vollständig zu erkennen, muß man alles Mögliche erkennen,

und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die

durchgängige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in

concreto seiner Totalität nach darstellen können, und gründet sich

also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz

hat, die dem Verstande die Regel seines vollständigen Gebrauchs

vorschreibt.

Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit, sofern

er als Bedingung der durchgängigen Bestimmung eines jeden Dinges zum

Grunde liegt, in Ansehung der Prädikate, die denselben ausmachen

mögen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als

einen Inbegriff aller möglichen Prädikate überhaupt denken, so finden

wir doch bei näherer Untersuchung, daß diese Idee, als Urbegriff, eine

Menge von Prädikaten ausstoße, die als abgeleitet durch andere schon

gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen können, und daß sie sich

bis zu einem durchgängig a priori bestimmten Begriffe läutere, und

dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch

die bloße Idee durchgängig bestimmt ist, mithin ein Ideal der reinen

Vernunft genannt werden muß.

Wenn wir alle möglichen Prädikate nicht bloß logisch, sondern

transzendental, d.i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht

werden kann, erwägen, so finden wir, daß durch einige derselben ein

Sein, durch andere ein bloßes Nichtsein vorgestellt wird. Die logische

Verneinung, die lediglich durch das Wörtchen: Nicht, angezeigt wird,

hängt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhältnisse

desselben zu einem anderen im Urteile an, und kann also dazu bei

weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines

Inhaltes zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht

zu erkennen geben, daß dadurch ein bloßes Nichtsein am Gegenstande

vorgestellt werde, sondern läßt allen Inhalt unberührt. Eine

transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich

selbst, dem die transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche

ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt,

und daher Realität (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein,

und so weit sie reicht, Gegenstände Etwas (Dinge) sind, die

entgegenstehende Negation hingegen einen bloßen Mangel bedeutet, und,

wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt

wird.

Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne daß er die

entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene

kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil

er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armut, weil er den

Wohlstand nicht kennt.* Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner

Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw. Es

sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die

Realitäten enthalten die Data und sozusagen die Materie, oder den

transzendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen

Bestimmung aller Dinge.

* Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel

Bewunderungswürdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, daß

sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die

menschliche Vernunft, ohne diese Kenntnisse, sich niemals so

groß hätte vorstellen können, und worüber das Nachdenken eine

große Veränderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres

Vernunftgebrauchs hervorbringen muß.

Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein

transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam

den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der

Dinge genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum

nichts anderes, als die Idee von einem All der Realität (omnitudo

realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als

Schranken, welches sie nicht genannt werden könnten, wenn nicht das

Unbeschränkte (das All) zum Grunde läge.

Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines

Dinges an sich selbst, als durchgängig bestimmt, vorgestellt, und

der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen

Wesens, weil von allen möglichen entgegengesetzten Prädikaten eines,

nämlich das, was zum Sein schlechthin gehört, in seiner Bestimmung

angetroffen wird. Also ist es ein transzendentales Ideal, welches der

durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert,

angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollständige

materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf welcher alles

Denken der Gegenstände überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt

werden muß. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen

die menschliche Vernunft fähig ist; weil nur in diesem einzigen Falle

ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst

durchgängig bestimmt, und als die Vorstellung von einem Individuum

erkannt wird.

Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf

einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine

logische Einteilung (die Teilung der Sphäre eines allgemeinen

Begriffs) enthält, der Untersatz diese Sphäre bis auf einen Teil

einschränkt und der Schlußsatz den Begriff durch diesen bestimmt.

Der allgemeine Begriff einer Realität überhaupt kann a priori nicht

eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmten Arten von

Realität kennt, die unter jener Gattung enthalten wären. Also ist der

transzendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge

nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität,

nicht bloß ein Begriff, der alle Prädikate ihrem transzendentalen

Inhalte nach unter sich, sondern der sie in sich begreift, und

die durchgängige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf der

Einschränkung dieses All der Realität, indem Einiges derselben dem

Dinge beigelegt, das übrige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem

Entweder - Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des

Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze,

übereinkommt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie

das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller möglichen

Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven

Vernunftschlüssen verfährt; welches der Satz war, den ich oben zum

Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen

legte, nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlüssen parallel

und korrespondierend erzeugt werden.

Es versteht sich von selbst, daß die Vernunft zu dieser ihrer Absicht,

nämlich sich lediglich die notwendige durchgängige Bestimmung der

Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem

Ideale gemäß ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von

einer unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung die bedingte,

d.i. die des Eingeschränkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das

Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte

Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher nehmen, und

indem sie demselben mehr oder weniger nahekommen, dennoch jederzeit

unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle Möglichkeit der Dinge (der Synthesis des

Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet, und nur allein

die desjenigen, was alle Realität in sich schließt, als ursprünglich

angesehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen Prädikate

sind, wodurch sich alles andere vom realsten Wesen unterscheiden

läßt,) sind bloße Einschränkungen einer größeren und endlich der

höchsten Realität, mithin setzen sie diese voraus, und sind dem

Inhalte nach von ihr bloß abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der

Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten

Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken,

so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum

einzuschränken, möglich sind. Daher wird der bloß in der Vernunft

befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens

originarium), sofern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens

summum), und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen

aller Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das

objektive Verhältnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen,

sondern der Idee zu Begriffen, und läßt uns wegen der Existenz eines

Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit.

Weil man auch nicht sagen kann, daß ein Urwesen aus viel abgeleiteten

Wesen bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mithin es

nicht ausmachen kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach

gedacht werden müssen.

Die Ableitung aller anderen Möglichkeit von diesem Urwesen wird daher,

genau zu reden, auch nicht als eine Einschränkung seiner höchsten

Realität und gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden

können; denn alsdann würde das Urwesen als ein bloßes Aggregat

von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen

unmöglich ist, ob wir es gleich anfänglich im ersten rohen

Schattenrisse so vorstellten. Vielmehr würde der Möglichkeit aller

Dinge die höchste Realität als ein Grund und nichts als Inbegriff zum

Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der

Einschränkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollständigen Folge

beruhen, zu welcher denn auch unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller

Realität in der Erscheinung, gehören würde, die zu der Idee des

höchsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht gehören kann.

Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so

ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloßen Begriff

der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames,

ewiges usw., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit

durch alle Prädikamente bestimmen können. Der Begriff eines solchen

Wesens ist der von Gott, in transzendentalem Verstande gedacht,

und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer

transzendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angeführt habe.

Indessen würde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon

die Grenzen ihrer Bestimmung und Zulässigkeit überschreiten. Denn

die Vernunft legte sie nur, als den Begriff von aller Realität, der

durchgängigen Bestimmung der Dinge überhaupt zum Grunde, ohne zu

verlangen, daß alle diese Realität objektiv gegeben sei und selbst

ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine bloße Erdichtung, durch

welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem

besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine

Befugnis haben, sogar nicht einmal die Möglichkeit einer solchen

Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus

einem solchen Ideale abfließen, die durchgängige Bestimmung der Dinge

überhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein nötig war, nichts

angehen, und darauf nicht den mindesten Einfluß haben.

Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik

zu beschreiben, man muß auch die Quellen derselben zu entdecken

suchen, um diesen Schein selbst, wie ein Phänomen des Verstandes,

erklären zu können; denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer

natürlichen und nicht bloß willkürlichen Idee gegründet. Daher frage

ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit der Dinge als

abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nämlich der

der höchsten Realität, anzusehen, und diese sodann, als in einem

besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?

Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen

Analytik von selbst dar. Die Möglichkeit der Gegenstände der Sinne ist

ein Verhältnis derselben zu unserem Denken, worin etwas (nämlich die

empirische Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die

Materie ausmacht, die Realität in der Erscheinung, (was der Empfindung

entspricht) gegeben sein muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht

und mithin seine Möglichkeit nicht vorgestellt werden könnte. Nun kann

ein Gegenstand der Sinne nur durchgängig bestimmt werden, wenn er

mit allen Prädikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe

bejahend oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige,

was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nämlich das Reale,

gegeben sein muß, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden

könnte; dasjenige aber, worin das Reale aller Erscheinungen gegeben

ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so muß die Materie zur

Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne, als in einem Inbegriffe

gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschränkung allein alle

Möglichkeit empirischer Gegenstände, ihr Unterschied voneinander und

ihre durchgängige Bestimmung, beruhen kann. Nun können uns in der Tat

keine anderen Gegenstände, als die der Sinne, und nirgends als in dem

Kontext einer möglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts

für uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen

Realität als Bedingung seiner Möglichkeit voraussetzt. Nach einer

natürlichen Illusion sehen wir nun das für einen Grundsatz an, der von

allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher eigentlich nur von denen

gilt, die als Gegenstände unserer Sinne gegeben werden. Folglich

werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der Möglichkeit der

Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschränkung, für

ein transzendentales Prinzip der Möglichkeit der Dinge überhaupt

halten.

Daß wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realität

hypostasieren, kommt daher: weil wir die distributive Einheit des

Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive Einheit eines

Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der

Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische

Realität in sich enthält, welches dann, vermittelst der schon

gedachten transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges

verwechselt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht,

zu deren durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt.*

* Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine

bloße Vorstellung ist, zuerst realisiert, d.i. zum Objekt gemacht,

darauf hypostasiert, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt

der Vernunft zur Vollendung der Einheit, sogar personifiziert, wie

wir bald anführen werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung

nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein),

sondern auf der Verknüpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verstand

(in einer Apperzeption) beruht, mithin die Einheit der höchsten

Realität und die durchgängige Bestimmbarkeit (Möglichkeit) aller

Dinge in einem höchsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu

liegen scheint.

Des dritten Hauptstücks

Dritter Abschnitt

Von den Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines

höchsten Wesens zu schließen

Ungeachtet dieser dringenden Bedürfnis der Vernunft, etwas

vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgängigen Bestimmung

seiner Begriffe vollständig zum Grunde liegen könne, so bemerkt sie

doch das Idealische und bloß Gedichtete einer solchen Voraussetzung

viel zu leicht, als daß sie dadurch allein überredet werden sollte,

ein bloßes Selbstgeschöpf ihres Denkens sofort für ein wirkliches

Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen würde,

irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben

ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem bloßen

Begriff noch nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die

Reihe der zu ihren Gründen hinausgeführten Bedingungen vollenden kann.

Dieses ist nun der natürliche Gang, den jede menschliche Vernunft,

selbst die gemeinste, nimmt, obgleich nicht eine jede in demselben

aushält. Sie fängt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen

Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser

Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des

Absolutnotwendigen ruht. Dieser selber aber schwebt ohne Stütze, wenn

noch außer und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles

erfüllt und dadurch keinen Platz zum Warum mehr übrig läßt, d.i. der

Realität nach unendlich ist.

Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so muß auch eingeräumt werden,

daß irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zufällige

existiert nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache,

und von dieser gilt der Schluß fernerhin, bis zu einer Ursache, die

nicht zufällig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da

ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum

Urwesen gründet.

Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das

sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte

Notwendigkeit, schicke, nicht sowohl, um alsdann von dem Begriffe

desselben a priori auf sein Dasein zu schließen, (denn, getraute

sie sich dieses, so dürfte sie überhaupt nur unter bloßen Begriffen

forschen, und hätte nicht nötig, ein gegebenes Dasein zum Grunde

zu legen,) sondern nur um unter allen Begriffen möglicher Dinge

denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit

Widerstreitendes in sich hat. Denn, daß doch irgend etwas schlechthin

notwendig existieren müsse, hält sie nach dem ersteren Schlusse schon

für ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kann, was sich mit

dieser Notwendigkeit nicht verträgt, außer einem; so ist dieses das

schlechthin notwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit desselben

begreifen, d.i. aus seinem Begriffe allein ableiten können, oder

nicht.

Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in

sich enthält, das in keinem Stücke und in keiner Absicht defekt

ist, welches allerwärts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur

absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem

Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem Möglichen, selbst keiner

Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal fähig ist, folglich,

wenigstens in einem Stücke, dem Begriffe der unbedingten Notwendigkeit

ein Genüge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichtun kann,

der, weil er mangelhaft und der Ergänzung bedürftig ist, kein solches

Merkmal der Unabhängigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich

zeigt. Es ist wahr, daß hieraus noch nicht sicher gefolgert werden

könne, daß, was nicht die höchste und in aller Absicht vollständige

Bedingung in sich enthält, darum selbst seiner Existenz nach bedingt

sein müsse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des

unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft mächtig ist,

um durch einen Begriff a priori irgendein Wesen als unbedingt zu

erkennen.

Der Begriff eines Wesens von der höchsten Realität würde sich also

unter allen Begriffen möglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt

notwendigen Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch

nicht völlig genugtut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen

uns genötigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines

notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen dürfen; geben wir sie

aber zu, doch in dem ganzen Felde der Möglichkeit nichts finden

können, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegründeteren

Anspruch machen könnte.

So ist also der natürliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen.

Zuerst überzeugt sie sich vom Dasein irgendeines notwendigen Wesens.

In diesem erkennt sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den

Begriff des Unabhängigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem,

was selbst die zureichende Bedingung zu allem anderen ist, d.i. in

demjenigen, was alle Realität enthält. Das All aber ohne Schranken ist

absolute Einheit, und führt den Begriff eines einigen, nämlich des

höchsten Wesens bei sich, und so schließt sie, daß das höchste Wesen,

als Urgrund aller Dinge, schlechthin notwendigerweise da sei.

Diesem Begriffe kann eine gewisse Gründlichkeit nicht gestritten

werden, wenn von Entschließungen die Rede ist, nämlich, wenn einmal

das Dasein irgendeines notwendigen Wesens zugegeben wird und man darin

übereinkommt, daß man seine Partei ergreifen müsse, worin man dasselbe

setzen wolle; denn alsdann kann man nicht schicklicher wählen, oder

man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist genötigt, der absoluten

Einheit der vollständigen Realität, als dem Urquelle der Möglichkeit,

seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu

entschließen, und wir lieber diese ganze Sache dahingestellt sein

ließen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle

gezwungen würden, d.i. wenn es bloß um Beurteilung zu tun ist, wie

viel wir von dieser Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen

schmeicheln; dann erscheint obiger Schluß bei weitem nicht in so

vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner

Rechtsansprüche zu ersetzen.

Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt,

daß nämlich erstlich von irgendeiner gegebenen Existenz (allenfalls

auch bloß meiner eigenen) ein richtiger Schluß auf die Existenz eines

unbedingt notwendigen Wesens stattfinde, zweitens, daß ich ein Wesen,

welches alle Realität, mithin auch alle Bedingung enthält, als

schlechthin unbedingt ansehen müsse, folglich der Begriff des Dinges,

welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt, hierdurch gefunden

sei: so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, daß der Begriff

eines eingeschränkten Wesens, das nicht die höchste Realität hat,

darum der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich

in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der

Bedingungen schon bei sich führt, so kann daraus doch gar nicht

gefolgert werden, daß sein Dasein eben darum bedingt sein müsse; so

wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kann:

wo eine gewisse Bedingung (nämlich hier der Vollständigkeit nach

Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns

vielmehr unbenommen bleiben, alle übrigen eingeschränkten Wesen

ebensowohl für unbedingt notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich

ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen

haben, nicht schließen können. Auf diese Weise aber hätte dieses

Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines

notwendigen Wesens verschafft, und überall gar nichts geleistet.

Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein

Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven Unzulänglichkeit, noch nicht

sofort genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten,

die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realität in

Anwendung auf uns selbst, d.i. ohne Triebfedern sein würden, wo nicht

ein höchstes Wesen vorausgesetzt würde, das den praktischen Gesetzen

Wirkung und Nachdruck geben könnte: so würden wir auch eine

Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich

nicht objektiv zulänglich sein möchten, doch nach dem Maße unserer

Vernunft überwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch

nichts Besseres und Überführenderes erkennen. Die Pflicht zu

wählen, würde hier die Unschliessigkeit der Spekulation durch einen

praktischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft

würde bei ihr selbst, als dem nachsehendsten Richter, keine

Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar

nur mangelhafter Einsicht, diesen Gründen ihres Urteils, über die wir

doch wenigstens keine besseren kennen, nicht gefolgt wäre.

Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem

es auf der inneren Unzulänglichkeit des Zufälligen beruht, ist doch

so einfältig und natürlich, daß es dem gemeinsten Menschensinne

angemessen ist, sobald dieser nur einmal darauf geführt wird. Man

sieht Dinge sich verändern, entstehen und vergehen; sie müssen also,

oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von jeder Ursache

aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, läßt sich eben

dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalität

billiger verlegen, als dahin, wo auch die höchste Kausalität ist, d.i.

in dasjenige Wesen, was zu der möglichen Wirkung die Zulänglichkeit

in sich selbst ursprünglich enthält, dessen Begriff auch durch den

einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zustande

kommt. Diese höchste Ursache halten wir dann für schlechthin

notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr

hinaufzusteigen, und keinen Grund, über sie noch weiter hinauszugehen.

Daher sehen wir bei allen Völkern durch ihre blindeste Vielgötterei

doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht

Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach

verständlich gewordener natürlicher Gang des gemeinen Verstandes

geführt hat.

Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus

spekulativer Vernunft möglich.

Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder

von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen

Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach

Gesetzen der Kausalität bis zur höchsten Ursache außer der Welt

hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d.i. irgendein

Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller

Erfahrung, und schließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen

auf das Dasein einer höchsten Ursache. Der erste Beweis ist der

physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der

ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch

nicht geben.

Ich werde dartun: daß die Vernunft, auf dem einen Wege (dem

empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen),

etwas ausrichte, und daß sie vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über

die Sinnenwelt durch die bloße Macht der Spekulation hinaus zu kommen.

Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der

Prüfung vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die umgekehrte von

derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft

nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird

sich zeigen: daß, obgleich Erfahrung den ersten Anlaß dazu gibt,

dennoch bloß der transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer

Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke,

das sie sich vorgesetzt hat. Ich werde also von der Prüfung des

transzendentalen Beweises anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz

des Empirischen zur Vergrößerung seiner Beweiskraft tun könne.

Des dritten Hauptstücks

Vierter Abschnitt

Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes

Man sieht aus dem bisherigen leicht: daß der Begriff eines absolut

notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d.i. eine bloße Idee

sei, deren objektive Realität dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf,

noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar

unerreichbare Vollständigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr

dazu dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenstände

zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und

Widersinnische, daß der Schluß von einem gegebenen Dasein überhaupt

auf irgendein schlechthin notwendiges Dasein, dringend und richtig zu

sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich

einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gänzlich

wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem absolut notwendigen Wesen geredet, und

sich nicht sowohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein

Ding von dieser Art auch nur denken könne, als vielmehr dessen Dasein

zu beweisen. Nun ist zwar eine Namenerklärung von diesem Begriffe

ganz leicht, daß es nämlich so etwas sei, dessen Nichtsein unmöglich

ist; aber man wird hierdurch um nichts klüger, in Ansehung der

Bedingungen, die es unmöglich machen, das Nichtsein eines Dinges als

schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich dasjenige

sind, was man wissen will, nämlich, ob wir uns durch diesen Begriff

überall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der

Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen,

vermittelst des Worts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange

nicht verständlich, ob ich alsdann durch einen Begriff eines

Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr: diesen auf das bloße Geratewohl gewagten und endlich

ganz geläufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge

Beispiele zu erklären geglaubt, so, daß alle weitere Nachfrage wegen

seiner Verständlichkeit ganz unnötig erschienen. Ein jeder Satz der

Geometrie, z.B. daß ein Triangel drei Winkel habe, ist schlechthin

notwendig, und so redete man von einem Gegenstande, der ganz außerhalb

der Sphäre unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wohl verstände,

was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.

Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen,

aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte

Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit

der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine

bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Prädikats im Urteile. Der

vorige Satz sagte nicht, daß drei Winkel schlechterdings notwendig

sind, sondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da ist, (gegeben

ist) sind auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da. Gleichwohl

hat diese logische Notwendigkeit eine so große Macht ihrer Illusion

bewiesen, daß, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge

gemacht hatte, der so gestellt war, daß man seiner Meinung nach

das Dasein mit in seinen Umfang begriff, man daraus glaubte sicher

schließen zu können, daß, weil dem Objekt dieses Begriffs das Dasein

notwendig zukommt, d.i. unter der Bedingung, daß ich dieses Ding als

gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der

Regel der Identität) gesetzt werde, und dieses Wesen daher selbst

schlechterdings notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben

angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, daß ich den Gegenstand

desselben setze, mitgedacht wird.

Wenn ich das Prädikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte

das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes

kommt diesem notwendigerweise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt

dem Prädikate auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts

mehr, welchem widersprochen werden könnte. Einen Triangel setzen und

doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den

Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch.

Gerade ebenso ist es mit dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens

bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das

Ding selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdann der

Widerspruch herkommen? Äußerlich ist nichts, dem widersprochen würde,

denn das Ding soll nicht äußerlich notwendig sein; innerlich auch

nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere

zugleich aufgehoben. Gott ist allmächtig; das ist ein notwendiges

Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine

Gottheit, d.i. ein unendlich Wesen, setzt, mit dessen Begriff jener

identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder die

Allmacht, noch irgendein anderes seiner Prädikate gegeben; denn sie

sind alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem

Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.

Ihr habt also gesehen, daß, wenn ich das Prädikat eines Urteils zusamt

dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen

könne, das Prädikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch

keine Ausflucht übrig, als, ihr müßt sagen: es gibt Subjekte, die gar

nicht aufgehoben werden können, die also bleiben müssen. Das würde

aber ebensoviel sagen, als: es gibt schlechterdings notwendige

Subjekte; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt

habe, und deren Möglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir

nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es

mit allen seinen Prädikaten aufgehoben würde, einen Widerspruch zurück

ließe, und ohne den Widerspruch habe ich, durch bloße reine Begriffe a

priori, kein Merkmal der Unmöglichkeit.

Wider alle diese allgemeinen Schlüsse (deren sich kein Mensch weigern

kann) fordert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis

durch die Tat, aufstellt: daß es doch einen und zwar nur diesen Einen

Begriff gebe, da das Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes

in sich selbst widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des

allerrealsten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle Realität, und ihr seid

berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen, (welches ich

vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff

noch lange nicht die Möglichkeit des Gegenstandes beweist)*. Nun ist

unter aller Realität auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das

Dasein in dem Begriffe von einem Möglichen. Wird dieses Ding nun

aufgehoben, so wird die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben,

welches widersprechend ist.

* Der Begriff ist allemal möglich, wenn er sich nicht widerspricht.

Das ist das logische Merkmal der Möglichkeit, und dadurch wird

sein Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein er kann

nichtsdestoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektive

Realität der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht

besonders dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt

worden, auf Prinzipien möglicher Erfahrung und nicht auf dem

Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das

ist eine Warnung, von der Möglichkeit der Begriffe (logische) nicht

sofort auf die Möglichkeit der Dinge (reale) zu schließen.

Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in

den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit

nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den

Begriff seiner Existenz hinein brachtet. Räumt man euch dieses ein,

so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts

gesagt; denn ihr habt eine bloße Tautologie begangen. Ich frage euch,

ist der Satz: dieses oder jenes Ding (welches ich euch als möglich

einräume, es mag sein, welches es wolle,) existiert, ist, sage ich,

dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das

erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu euerem Gedanken

von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdann müßte entweder der Gedanke,

der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als

zur Möglichkeit gehörig, vorausgesetzt, und alsdann das Dasein dem

Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit geschlossen, welches nichts

als eine elende Tautologie ist. Das Wort: Realität, welches im

Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des

Prädikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen

(unbestimmt was ihr setzt) Realität nennt, so habt ihr das Ding schon

mit allen seinen Prädikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als

wirklich angenommen, und im Prädikate wiederholt ihr es nur. Gesteht

ihr dagegen, wie es billigermaßen jeder Vernünftige gestehen muß,

daß ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollt ihr dann

behaupten, daß das Prädikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht

aufheben lasse? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren

Charakter eben darauf beruht, eigentümlich zukommt.

Ich würde zwar hoffen, diese grüblerische Argutation, ohne allen

Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz

zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden hätte, daß die Illusion,

in Verwechslung eines logischen Prädikats mit einem realen, (d.i.

der Bestimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum

logischen Prädikate kann alles dienen, was man will, sogar das Subjekt

kann von sich selbst prädiziert werden; denn die Logik abstrahiert von

allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Prädikat, welches über den

Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrößert. Sie muß also nicht

in ihm schon enthalten sein.

Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend

etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß

die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst.

Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils. Der

Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihre Objekte

haben: Gott und Allmacht; das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein

Prädikat obenein, sondern nur das, was das Prädikat beziehungsweise

aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen

Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen, und sage:

Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum

Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen

seinen Prädikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen

Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten, und es kann daher

zu dem Begriffe, der bloß die Möglichkeit ausdrückt, darum, daß ich

dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist)

denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts

mehr als das bloß Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht

das mindeste mehr, als hundert mögliche. Denn, da diese den Begriff,

jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten,

so würde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht

den ganzen Gegenstand ausdrücken, und also auch nicht der angemessene

Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei

hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriffe derselben, (d.

i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit

nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu

meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch

hinzu, ohne daß durch dieses Sein außerhalb meinem Begriffe diese

gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.