II. Anmerkung zur Antithesis

Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das

Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten

anzutreffen vermeint, so müssen sich diese auch nicht auf bloße

Begriffe vom notwendigen Dasein eines Dinges überhaupt gründen, und

mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung

mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung

anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervorfinden, folglich

kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es muß sich

nämlich zeigen, daß das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der

Sinnenwelt) niemals bei einer empirischunbedingten Bedingung endigen

könne, und daß das kosmologische Argument aus der Zufälligkeit der

Weltzustände, laut ihren Veränderungen, wider die Annehmung einer

ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle.

Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast: daß

nämlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das

Dasein eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das

Nichtsein desselben, und zwar mit derselben Schärfe. geschlossen wird.

Erst hieß es: es ist ein notwendiges Wesen, weil die ganze vergangene

Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiermit also auch das Unbedingte

(Notwendige) in sich faßt. Nun heißt es: es ist kein notwendiges

Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller

Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich faßt.

Die Ursache hiervon ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die

absolute Totalität der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere

in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und

Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zufälligkeit alles dessen,

was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem

eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt

bestimmt sein muß,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute

Notwendigkeit, gänzlich wegfällt. Indessen ist die Schlußart in

beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche

mehrmalen in den Fall gerät, sich mit sich selbst zu entzweien,

nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen Standpunkten

erwägt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berühmter Astronomen,

der aus einer ähnlichen Schwierigkeit über die Wahl des Standpunktes

entsprang, für ein genugsam merkwürdiges Phänomen, um darüber eine

besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schloß nämlich so: der Mond

dreht sich um seine Achse, darum, weil er der Erde beständig dieselbe

Seite zukehrt; der andere: der Mond dreht sich nicht um seine Achse,

eben darum, weil er der Erde beständig dieselbe Seite zukehrt. Beide

Schlüsse waren richtig; je nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem

man die Mondbewegung beobachten wollte.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite

Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen

Ideen, die es gar nicht verstatten, daß ihnen ein kongruierender

Gegenstand in irgendeiner möglichen Erfahrung gegeben werde, ja

nicht einmal, daß die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen

Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkürlich

erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen

Fortgange der empirischen Synthesis notwendig geführt wird, wenn sie

das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt

werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten

Totalität fassen will. Diese vernünftelnden Behauptungen sind so viele

Versuche, vier natürliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft

aufzulösen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch

nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer

Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori

begrenzen.

Wir haben die glänzenden Anmaßungen der ihr Gebiet über alle Grenzen

der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche

bloß den Grund ihrer rechtlichen Ansprüche enthalten, vorgestellt,

und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von

allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der

Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demselben hervorleuchten

kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung

des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt,

und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmählich hinaufschwingt,

zeigt die Philosophie eine Würde, welche, wenn sie ihre Anmaßungen nur

behaupten könnte, den Wert aller anderen menschlichen Wissenschaft

weit unter sich lassen würde, indem sie die Grundlage zu unseren

größesten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in

welchen alle Vernunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen,

verheißt. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgendeine Grenze

ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in

meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstörliche Einheit,

oder nichts als das Teilbare und Vergängliche gebe, ob ich in meinen

Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und

des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache

gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand

ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehenbleiben

müssen: das sind Fragen, um deren Auflösung der Mathematiker gerne

seine ganze Wissenschaft dahingäbe; denn diese kann ihm doch in

Ansehung der höchsten und angelegentsten Zwecke der Menschheit keine

Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Würde der Mathematik

(diesem Stolze der menschlichen Vernunft) beruht darauf, daß, da sie

der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Großen sowohl als im

Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmäßigkeit, imgleichen in der

bewunderungswürdigen Einheit der sie bewegenden Kräfte, weit über alle

Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen,

sie dadurch selbst zu dem über alle Erfahrung erweiterten Gebrauch

der Vernunft, Anlaß und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit

beschäftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien

versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt,

durch angemessene Anschauungen zu unterstützen.

Unglücklicherweise für die Spekulation (vielleicht aber zum Glück

für die praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft,

mitten unter ihren größesten Erwartungen, in einem Gedränge von

Gründen und Gegengründen so befangen, daß, da es sowohl ihrer Ehre,

als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich

zurückzuziehen, und diesem Zwist als einem bloßen Spielgefechte

gleichgültig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten,

weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter

übrigbleibt, als über den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft

mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloßer Mißverstand

daran schuld sei, nach dessen Erörterung zwar beiderseits stolze

Ansprüche vielleicht wegfallen, aber dafür ein dauerhaft ruhiges

Regiment der Vernunft über Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen

würde.

Wir wollen vorjetzt diese gründliche Erörterung noch etwas aussetzen,

und zuvor in Erwägung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am

liebsten schlagen möchten, wenn wir etwa genötigt würden, Partei zu

nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der

Wahrheit, sondern bloß unser Interesse befragen, so wird eine solche

Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des strittigen Rechts beider

Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu

machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die

eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne daß eben

eine vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen,

angleichen noch andere Nebendinge zu erklären, z.B. die zelotische

Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils, warum sie

gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die

andere zum voraus, unversöhnlich eingenommen sind.

Es ist aber etwas, das bei dieser vorläufigen Beurteilung den

Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehöriger Gründlichkeit

angestellt werden kann, und dieses ist die Vergleichung der

Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen. Man bemerkt unter den

Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichförmigkeit der

Denkungsart und völlige Einheit der Maxime, nämlich ein Prinzipium

des reinen Empirismus, nicht allein in Erklärung der Erscheinungen in

der Welt, sondern auch in Auflösung der transzendentalen Ideen, vom

Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, außer der

empirischen Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen,

noch intellektuelle Anfänge zum Grunde, und die Maxime ist

sofern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen

Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen

Vernunftideen, oder der Thesis, zeigt sich

Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder wohlgesinnte,

wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt.

Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher

und daher unverweslicher Natur, daß dieses zugleich in seinen

willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhoben sei, und

daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen,

von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und

zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der

Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Stützen, oder

scheint wenigstens sie uns zu rauben.

Zweitens äußert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf

dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentalen Ideen auf solche Art

annimmt und gebraucht, so kann man völlig a priori die ganze Kette der

Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem

man vom Unbedingten anfängt, welches die Antithesis nicht leistet, die

dadurch sich sehr übel empfiehlt, daß sie auf die Frage, wegen der

Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne

Ende immer weiter zu fragen übrig ließe. Nach ihr muß man von einem

gegebenen Anfange zu einem noch höheren aufsteigen, jeder Teil führt

auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine

andere Begebenheit als Ursache über sich, und die Bedingungen des

Daseins überhaupt stützen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals

in einem selbständigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Stütze

zu bekommen.

Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularität, der gewiß

nicht den kleinsten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine

Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis

nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu

den Folgen abwärts zu gehen, als zu den Gründen hinaufzusteigen, und

hat in den Begriffen des absolut Ersten (über dessen Möglichkeit er

nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um

die Leitschnur seiner Schritte daran zu knüpfen, da er hingegen an dem

rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem

Fuße in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.

Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen,

oder der Antithesis, findet sich erstlich kein solches praktisches

Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion

bei sich führen. Vielmehr scheint der bloße Empirism beiden alle Kraft

und Einfluß zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes

Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber,

unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit

und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die

moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit, und fallen mit den

transzendentalen Ideen, welche ihre theoretische Stütze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der

Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit

übertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen

mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentümlichen

Boden, nämlich dem Felde von lauter möglichen Erfahrungen, deren

Gesetzen er nachspüren, und vermittelst derselben er seine sichere und

faßliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er

den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhältnissen,

der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild

in gegebenen ähnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt

werden kann. Nicht allein, daß er nicht nötig hat, diese Kette

der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hängen, deren

Gegenstände er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben

werden können; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschäft

zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht,

in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten

Begriffe überzugehen, wo er nicht weiter nötig hat zu beobachten und

den Naturgesetzen gemäß zu forschen, sondern nur zu denken und zu

dichten, sicher, daß er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt

werden könne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern

sie vorbeigehen, oder sie sogar selbst einem höheren Ansehen, nämlich

dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgendeine Epoche der

Natur für die schlechthin erste anzunehmen, oder irgendeine Grenze

seiner Aussicht in den Umfang derselben als die äußerste anzusehen,

noch von den Gegenständen der Natur, die er durch Beobachtung und

Mathematik auflösen und in der Anschauung synthetisch bestimmen

kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen überzugehen, die weder Sinn, noch

Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen);

noch einräumen, daß man selbst in der Natur ein Vermögen, unabhängig

von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und

dadurch dem Verstande sein Geschäft schmälere, an dem Leitfaden

notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspüren; noch

endlich zugeben, daß man irgend wozu die Ursache außerhalb der Natur

suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem

sie es allein ist, welche uns Gegenstände darbietet, und von ihren

Gesetzen unterrichten kann.

Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere

Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre

Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht

und Wissen groß tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhören,

und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten läßt,

für eine Beförderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um,

wo es ihrer Gemächlichkeit zuträglich ist, den Faden physischer

Untersuchungen abzureißen, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der

Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knüpfen, durch die man

eigentlich nur erkennt, daß man nichts wisse; wenn, sage ich, der

Empirist sich hiermit begnügte, so würde sein Grundsatz eine Maxime

der Mäßigung in Ansprüchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und

zugleich der größest möglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch

den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nämlich die Erfahrung, sein.

Denn, in solchem Falle, würden uns intellektuelle Voraussetzungen und

Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen

werden; nur könnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe

von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das

eigentliche spekulative Wissen überall keinen anderen Gegenstand,

als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze

überschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhängige

Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem

sie ausgeübt werden könnte.

So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils

geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint,

was über der Sphäre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fällt

er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto

tadelhafter ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft

ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.

Dies ist der Gegensatz des Epikureisms* gegen den Platonisms.

* Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundsätze als

objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter

nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren,

so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als

irgendeiner der Weltweisen des Altertums: daß man in Erklärung

der Erscheinungen so zu Werke gehen müsse, als ob das Feld der

Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten

sei; den Stoff der Welt so annehmen, wie er sein muß, wenn wir

von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; daß keine andere

Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unveränderliche

Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt

unterschiedene Ursache müsse gebraucht werden; sind noch jetzt

sehr richtige, aber wenig beobachtete Grundsätze, die spekulative

Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral,

unabhängig von fremden Hilfsquellen auszufinden, ohne daß darum

derjenige, welcher verlangt, jene dogmatischen Sätze, so lange als

wir mit der bloßen Spekulation beschäftigt sind, zu ignorieren,

darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen.

Ein jeder von beiden sagt mehr, als er weiß, doch so, daß der erstere

das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und

befördert, der zweite zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an

die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns

allein ein spekulatives Wissen vergönnt ist, der Vernunft erlaubt,

idealischen Erklärungen der Naturerscheinungen nachzuhängen und

darüber die physische Nachforschung zu verabsäumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorläufigen Wahl

zwischen beiden strittigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist

es überaus befremdlich, daß der Empirismus aller Popularität gänzlich

zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand

werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als

Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmäßigen Zusammenhang zu

befriedigen verspricht, anstatt daß die transzendentale Dogmatik ihn

nötigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das

Vernunftvermögen der im Denken geübtesten Köpfe weit übersteigen. Aber

eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich alsdann in

einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste über ihn nichts

herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann

sich doch auch niemand rühmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob

er gleich hierüber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so

kann er doch darüber unendlich mehr vernünfteln, weil er unter lauter

Ideen herumwandelt, über die man eben darum am beredtsten ist,

weil man davon nichts weiß; anstatt, daß er über der Nachforschung

der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen müßte.

Gemächlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung

dieser Grundsätze. Überdem, ob es gleich einem Philosophen sehr

schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst

Rechenschaft geben zu können, noch weniger Begriffe, deren objektive

Realität nicht eingesehen werden kann, einzuführen: so ist doch dem

gemeinen Verstande nichts gewöhnlicher. Er will etwas haben, womit

er zuversichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit, eine solche

Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm,

(der nicht weiß, was Begreifen heißt,) niemals in den Sinn kommt, und

er hält das für bekannt, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig ist.

Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem

Praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was

anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen

antreiben. So ist der Empirismus der transzendental-idealisierenden

Vernunft aller Popularität gänzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges

wider die obersten praktischen Grundsätze sie auch enthalten mag,

so ist doch gar nicht zu besorgen, daß sie die Grenzen der Schule

jemals überschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaßen

beträchtliches Ansehen und einige Gunst bei der großen Menge erwerben

werde.

Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d.i.

sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehörig zu einem möglichen

System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine

vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfähig machen, in irgendeinem

System mit anderen zusammen zu stehen. Die Sätze der Antithesis

sind aber von der Art, daß sie die Vollendung eines Gebäudes von

Erkenntnissen gänzlich unmöglich machen. Nach ihnen gibt es über einen

Zustand der Welt immer einen noch älteren, in jedem Teile immer noch

andere, wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die

wiederum ebensowohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein überhaupt

alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein

anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einräumt, und

keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen könnte,

so ist ein vollständiges Gebäude der Erkenntnis, bei dergleichen

Voraussetzungen, gänzlich unmöglich. Daher führt das architektonische

Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine

Vernunfteinheit a priori fordert,) eine natürliche Empfehlung für die

Behauptungen der Thesis bei sich.

Könnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die

Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, bloß nach

dem Gehalte ihrer Gründe in Betrachtung ziehen: so würde ein solcher,

gesetzt, daß er keinen Ausweg wüßte, anders aus dem Gedränge zu

kommen, als daß er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren

bekennte, in einem unaufhörlich schwankenden Zustande sein. Heute

würde es ihm überzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei;

morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge,

würde er dafür halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttäuschung,

und alles sei bloß Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln

käme, so würde dieses Spiel der bloß spekulativen Vernunft, wie

Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er würde seine

Prinzipien bloß nach dem praktischen Interesse wählen. Weil es aber

doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse

Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen,

hierbei aber alle Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine

Bemerkungen anderen zur Beurteilung öffentlich mitzuteilen; so kann

es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Sätze und

Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor

Geschworenen von seinem eigenen Stande (nämlich dem Stande schwacher

Menschen) verteidigen können, auftreten zu lassen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Vierter Abschnitt

Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie

schlechterdings müssen aufgelöst werden können

Alle Aufgaben auflösen und alle Fragen beantworten zu wollen,

würde eine unverschämte Großsprecherei und ein so ausschweifender

Eigendünkel sein, daß man dadurch sich sofort um alles Zutrauen

bringen müßte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so

mit sich bringt, daß eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was

man weiß, schlechthin beantwortlich sein muß, weil die Antwort aus

denselben Quellen entspringen muß, daraus die Frage entspringt, und wo

es keineswegs erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschützen,

sondern die Auflösung gefordert werden kann. Was in allen möglichen

Fällen Recht oder Unrecht sei, muß man der Regel nach wissen können,

weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht

wissen können, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklärung der

Erscheinungen der Natur muß uns indessen vieles ungewiß und manche

Frage unauflöslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen,

zu dem, was wir erklären sollen, bei weitem nicht in allen Fällen

zureichend ist. Es fragt sich nun: ob in der Transzendentalphilosophie

irgendeine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt betrifft,

durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich

ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen könne,

daß man es als schlechthin ungewiß (aus allem dem, was wir erkennen

können) demjenigen beizählt, wovon wir zwar so viel Begriff haben,

um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gänzlich an Mitteln oder am

Vermögen fehlt, sie jemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, daß die Transzendentalphilosophie unter allem

spekulativen Erkenntnis dieses Eigentümliche habe: daß gar keine

Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft,

für eben dieselbe menschliche Vernunft unauflöslich sei, und daß kein

Vorschützen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergründlicher

Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen könne, sie

gründlich und vollständig zu beantworten; weil eben derselbe Begriff,

der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen

muß, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand außer dem

Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht).

Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine anderen, als

nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine

genugtuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft,

fordern kann, ohne daß dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben

dadurch zu entziehen, daß er undurchdringliche Dunkelheit vorschützt,

und diese Fragen können nur kosmologische Ideen betreffen. Denn der

Gegenstand muß empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf

die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand

transzendental und also selbst unbekannt, z.B. ob das Etwas, dessen

Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich

einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe,

die schlechthin notwendig ist, usw., so sollen wir zu unserer Idee

einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen können, daß er uns

unbekannt, aber deswegen doch nicht unmöglich sei.* Die kosmologischen

Ideen haben allein das Eigentümliche an sich, daß sie ihren Gegenstand

und die zu dessen Begriff erforderliche empirische Synthesis als

gegeben voraussetzen können, und die Frage, die aus ihnen entspringt,

betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis, sofern er absolute

Totalität enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr

ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier

lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer möglichen Erfahrung

und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die

Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, außer der Idee

sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich

selbst; und in Ansehung der möglichen Erfahrung so wird nicht nach

demjenigen gefragt, was in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben

werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische

Synthesis bloß nähern soll: also muß sie aus der Idee allein aufgelöst

werden können; denn diese ist ein bloßes Geschöpf der Vernunft, welche

also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten

Gegenstand schieben kann.

* Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand

für eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nämlich was er

sei, aber wohl, daß die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein

Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der

transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich

beantwortet; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren

Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht

als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf

welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer

Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck

gilt, daß keine Antwort auch eine Antwort sei, nämlich daß eine

Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein

bestimmtes Prädikat gedacht werden kann, weil es gänzlich außer der

Sphäre der Gegenstände gesetzt wird, die uns gegeben werden können,

gänzlich nichtig und leer sei.

Es ist nicht so außerordentlich, als es anfangs scheint: daß eine

Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehörigen Fragen

(quaestiones domesticae) lauter gewisse Auflösungen fordern und

erwarten könne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden

sind. Außer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine

Vernunftwissenschaften, eine bloß spekulativen, die andere praktischen

Inhalts: reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wohl jemals

gehört: daß, gleichsam wegen einer notwendigen Unwissenheit

der Bedingungen, es für ungewiß sei ausgegeben worden, welches

Verhältnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder

Irrationalzahlen habe? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben

werden kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so

urteilte man, daß wenigstens die Unmöglichkeit solcher Auflösung mit

Gewißheit erkannt werden könne, und Lambert gab einen Beweis davon.

In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein,

weil die Sätze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder

bloß aus unseren Vernunftbegriffen fließen müssen. Dagegen gibt es in

der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren

niemals Gewißheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen

Gegenstände sind, die uns unabhängig von unseren Begriffen gegeben

werden, zu denen also der Schlüssel nicht in uns und unserem reinen

Denken, sondern außer uns liegt, und eben darum in vielen Fällen nicht

aufgefunden, mithin kein sicherer Aufschluß erwartet werden kann. Ich

rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion

unserer reinen Erkenntnis betreffen, nicht hierher, weil wir jetzt nur

von der Gewißheit der Urteile in Ansehung der Gegenstände und nicht in

Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln.

Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen

Auflösung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen

können, daß wir über die engen Schranken unserer Vernunft Klagen

erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis

bekennen, es sei über unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt

von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins

Unendliche mit Wesen erfüllt, oder innerhalb gewisser Grenzen

eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob

alles ins Unendliche geteilt werden müsse; ob es eine Erzeugung und

Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der

Naturordnung hänge; endlich ob es irgendein gänzlich unbedingt und an

sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt

und mithin äußerlich abhängend und an sich zufällig sei. Denn alle

diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als

in unseren Gedanken gegeben werden kann, nämlich die schlechthin

unbedingte Totalität der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darüber

aus unseren eigenen Begriffen nichts Gewisses sagen und ausmachen

können, so dürfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die

sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie außer

unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden,

sondern wir müssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche

ein Problem ist, das keine Auflösung verstattet, und wovon wir doch

hartnäckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand.

Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst

liegt, würde uns bald zur völligen Gewißheit bringen, von dem, was wir

in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben.

Man kann euerem Vorwande der Ungewißheit in Ansehung dieser Probleme

zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich

beantworten müßt: Woher kommen euch die Ideen, deren Auflösung euch

hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen,

deren Erklärung ihr bedürft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur

die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet

an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem

Bewußtsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei

nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den

Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen können, (denn es wird,

außer dieser vollständigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis

und das Bewußtsein ihrer absoluten Totalität erfordert, welches durch

gar kein empirisches Erkenntnis möglich ist,) mithin kann eure Frage

keineswegs zur Erklärung von irgendeiner vorkommenden Erscheinung

notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben

sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch

keine mögliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen

möglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume,

oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um

auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der

Synthesis, oder einer absoluten Totalität der Reihe, ohne allen

Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist

jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Größe (das Weltall),

der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins überhaupt, mit

allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende

Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mögliche Erfahrung etwas

an. Ihr würdet z.B. die Erscheinungen eines Körpers nicht im mindesten

besser, oder auch nur anders erklären können, ob ihr annehmet, er

bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten

Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und ebensowenig

auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die

Erscheinungen verlangen nur erklärt zu werden, so weit ihre

Erklärungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber,

was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen

zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es

eigentlich, dessen Erklärung in den transzendentalen Vernunftaufgaben

gefordert wird.

Da also selbst die Auflösung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung

vorkommen kann, so könnt ihr nicht sagen, daß es ungewiß sei, was

hierüber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist bloß

in eurem Gehirne, und kann außer demselben gar nicht gegeben werden;

daher ihr nur dafür zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden,

und die Amphibolie zu verhüten, die eure Idee zu einer vermeintlichen

Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach

Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische

Auflösung ist also nicht etwa ungewiß, sondern unmöglich. Die

kritische aber, welche völlig gewiß sein kann, betrachtet die Frage

gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf

sie gegründet ist.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Fünfter Abschnitt

Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier

transzendentalen Ideen

Wir würden von der Forderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch

beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort

möchte ausfallen, wie sie wollte, so würde sie unsere Unwissenheit nur

noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere,

aus einer Dunkelheit in eine noch größere und vielleicht gar in

Widersprüche stürzen. Wenn unsere Frage bloß auf Bejahung oder

Verneinung gestellt ist, so ist es klüglich gehandelt, die

vermutlichen Gründe der Beantwortung vorderhand dahingestellt sein zu

lassen, und zuvörderst in Erwägung zu ziehen, was man denn gewinnen

würde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf der

Gegenseite ausfiele. Trifft es sich nun, daß in beiden Fällen lauter

Sinnleeres (Nonsens) herauskommt, so haben wir eine gegründete

Aufforderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu

sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe,

und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung

und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrät.

Das ist der große Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu

behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch

man eines großen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand überhoben sein

kann, um an dessen Statt eine nüchterne Kritik zu setzen, die, als ein

wahres Katarktikon den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei,

glücklich abführen wird.

Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen

könnte, daß, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven

Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlüge, so würde sie doch

für einen jeden Verstandesbegriff entweder zu groß oder zu klein sein;

so würde ich begreifen, daß, da jene doch es nur mit einem Gegenstande

der Erfahrung zu tun hat, welche einem möglichen Verstandesbegriffe

angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein müsse,

weil ihr der Gegenstand nicht anpaßt, ich mag ihn derselben

bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen

Weltbegriffen, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, so lange

sie ihnen anhängt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn

nehmt

Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie für euren Begriff

zu groß; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht,

kann die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie

habe einen Anfang, so ist sie wiederum für euren Verstandesbegriff in

dem notwendigen empirischen Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang

noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch

nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des

Verstandes legt es euch auf, noch nach einer höheren Zeitbedingung zu

fragen, und die Welt ist also offenbar für dieses Gesetz zu klein.

Ebenso ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der

Weltgröße, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und

unbegrenzt, so ist sie für allen möglichen empirischen Begriff zu

groß. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch:

was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum ist nicht ein für sich

bestehendes Korrelatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein,

bei der ihr stehenbleiben könnt, noch viel weniger eine empirische

Bedingung, die einen Teil einer möglichen Erfahrung ausmachte. (Denn

wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur absoluten

Totalität aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfordert, daß

das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt

für euren Begriff zu klein.

Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich

viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung für euren Begriff

jederzeit zu groß; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem

Gliede derselben (dem Einfachen) aufhören, so ist er für die Idee

des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied läßt noch immer einen

Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Teilen übrig.

Drittens, nehmt ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sei

nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalität

der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus

zu noch höherer Ursache, mithin die Verlängerung der Reihe von

Bedingungen a parte priori ohne Aufhören notwendig macht. Die bloße

wirkende Natur ist also für allen euren Begriff, in der Synthesis der

Weltbegebenheiten, zu groß.

Wählt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin

Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem

unvermeidlichen Naturgesetze, und nötigt euch, über diesen Punkt

nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr findet,

daß dergleichen Totalität der Verknüpfung für euren notwendigen

empirischen Begriff zu klein ist.

Viertens. Wenn ihr ein schlechthin notwendiges Wesen (es sei die Welt

selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt; so

setzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte

Zeit; weil es sonst von einem anderen und älteren Dasein abhängend

sein würde. Alsdann ist aber diese Existenz für euren empirischen

Begriff unzugänglich und zu groß, als daß ihr jemals durch irgendeinen

fortgesetzten Regressus dazu gelangen könntet.

Ist aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es sei als Bedingt

oder als Bedingung) gehört, zufällig: so ist jede euch gegebene

Existenz für euren Begriff zu klein. Denn sie nötigt euch, euch noch

immer nach einer anderen Existenz umzusehen, von der sie abhängig ist.

Wir haben in allen diesen Fällen gesagt, daß die Weltidee für den

empirischen Regressus, mithin jeden möglichen Verstandesbegriff,

entweder zu groß, oder auch für denselben zu klein sei. Warum haben

wir uns nicht umgekehrt ausgedrückt, und gesagt: daß im ersteren Falle

der empirische Begriff für die Idee jederzeit zu klein, im zweiten

aber zu groß sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen

Regressus hafte; anstatt, daß wir die kosmologische Idee anklagten,

daß sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nämlich der möglichen

Erfahrung, abwich? Der Grund war dieser. Mögliche Erfahrung ist das,

was unseren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das ist aller

Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand.

Daher war der mögliche empirische Begriff das Richtmaß, wonach die

Idee beurteilt werden mußte, ob sie bloße Idee und Gedankending sei,

oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von

demjenigen, daß es verhältnisweise auf etwas anderes zu groß oder

zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird,

und darnach eingerichtet sein muß. Zu dem Spielwerke der alten

dialektischen Schulen gehörte auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht

durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu groß, oder

das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgültig, wie ihr euch

ausdrücken wollt; denn ihr wißt nicht, welches von beiden um des

anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist

für sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist für den Mann zu kurz.

Wir sind also wenigstens auf den gegründeten Verdacht gebracht. daß

die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle untereinander in Streit

gesetzten vernünftelnden Behauptungen, vielleicht einen leeren und

bloß eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser

Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann

uns schon auf die rechte Spur führen, das Blendwerk zu entdecken, was

uns so lange irregeführt hat.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Sechster Abschnitt

Der transzendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der

kosmologischen Dialektik

Wir haben in der transzendentalen Ästhetik hinreichend bewiesen:

daß alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird, mithin alle

Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen,

d.i. bloße Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden,

als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Veränderungen, außer

unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben. Diesen

Lehrbegriff nenne ich den transzendentalen Idealism. Der Realist in

transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer

Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloße

Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

Man würde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon längst so

verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die

eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten

Wesen in denselben leugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und

zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stücke keinen genugsam

erweislichen Unterschied einräumt. Was die Erscheinungen des inneren

Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet

er keine Schwierigkeit; ja er behauptet sogar, daß diese innere

Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit

aller dieser Zeitbestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise.

Unser transzendentaler Idealism erlaubt es dagegen: daß die

Gegenstände äußerer Anschauung, ebenso wie sie im Raume angeschaut

werden, auch wirklich sind, und in der Zeit alle Veränderungen, so

wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form

derjenigen Anschauung ist, die wir die äußere nennen, und, ohne

Gegenstände in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben

würde: so können und müssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich

annehmen, und ebenso ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber,

samt dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind

doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und

können gar nicht außer unserem Gemüt existieren, und selbst ist die

innere und sinnliche Anschauung unseres Gemüts, (als Gegenstandes des

Bewußtseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener

Zustände in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche

Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt,

sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns

unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren

Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht

eingeräumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine

Bestimmung irgendeines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume

aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen

genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume

hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in

einer Erfahrung richtig und durchgängig zusammenhängen.

Es sind demnach die Gegenstände der Erfahrung niemals an sich selbst,

sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren außer derselben

gar nicht. Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein

Mensch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumt werden, aber

es bedeutet nur so viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der

Erfahrung auf sie treffen könnten; denn alles ist wirklich, was mit

einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem

Kontext steht. Sie sind also alsdann wirklich, wenn sie mit meinem

wirklichen Bewußtsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob

sie gleich darum nicht an sich, d.i. außer diesem Fortschritt der

Erfahrung, wirklich sind.

Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der

empirische Fortschritt von dieser zu anderen möglichen Wahrnehmungen.

Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloße Vorstellungen,

nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts anderes ist,

als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d.i. Erscheinung.

Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen,

bedeutet entweder, daß wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche

Wahrnehmung treffen müssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn,

daß sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mögliche

Erfahrung existiere, könnte allerdings gesagt werden, wenn von einem

Dinge an sich selbst die Rede wäre. Es ist aber bloß von einer

Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der

Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede;

daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) nicht an sich Etwas,

sondern bloße Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns (in der

Wahrnehmung) gegeben sind, überall nirgend angetroffen werden.

Das sinnliche Anschauungsvermögen ist eigentlich nur eine

Rezeptivität, auf gewisse Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden,

deren Verhältnis zueinander eine reine Anschauung des Raumes und der

Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, sofern

sie in diesem Verhältnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen

der Einheit der Erfahrung verknüpft und bestimmbar sind, Gegenstände

heißen. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns

gänzlich unbekannt, und diese können wir daher nicht als Objekt

anschauen; denn dergleichen Gegenstand würde weder im Raume, noch der

Zeit (als bloßen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt

werden müssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung

denken können. Indessen können wir die bloß intelligible Ursache der

Erscheinungen überhaupt, das transzendentale Objekt nennen, bloß,

damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivität

korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt können wir allen Umfang

und Zusammenhang unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und

sagen: daß es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die

Erscheinungen aber sind, ihm gemäß, nicht an sich, sondern nur in

dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloße Vorstellungen sind, die

nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn

nämlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der

Erfahrungseinheit zusammenhängt. So kann man sagen: die wirklichen

Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande

der Erfahrung gegeben; sie sind aber für mich nur Gegenstände und in

der vergangenen Zeit wirklich, sofern als ich mir vorstelle, daß eine

regressive Reihe möglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der

Geschichte, oder an den Fußtapfen der Ursachen und Wirkungen,)

nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine

verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwärtigen Zeit führt,

welche alsdann doch nur in dem Zusammenhange einer möglichen Erfahrung

und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, daß alle

von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verflossenen Begebenheiten

doch nichts anderes bedeuten, als die Möglichkeit der Verlängerung der

Kette der Erfahrung, von der gegenwärtigen Wahrnehmung an, aufwärts zu

den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen.

Wenn ich mir demnach alle existierenden Gegenstände der Sinne in aller

Zeit und allen Räumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht

vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist

nichts anderes, als der Gedanke von einer möglichen Erfahrung, in

ihrer absoluten Vollständigkeit. In ihr allein sind jene Gegenstände

(welche nichts als bloße Vorstellungen sind) gegeben. Daß man aber

sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, daß

sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung

anhebend, allererst fortschreiten muß, anzutreffen sind. Die Ursache

der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche

Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen

könne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber

um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des

Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstände, nämlich

Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei,

ob ich sage, ich könne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne

treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die äußersten, die

ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume

anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder

wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne

Beziehung auf mögliche Erfahrung, überhaupt gegeben wären, so sind sie

doch für mich nichts, mithin keine Gegenstände, als sofern sie in der

Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger

Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von

einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also

um eine Frage zu tun ist, die über die Grenzen möglicher Erfahrung

hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit

gedachter Gegenstände der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem

trüglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mißdeutung unserer

eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen muß.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Siebenter Abschnitt

Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit

sich selbst

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen

Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe

aller Bedingungen desselben gegeben: nun sind uns Gegenstände der

Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. Durch diesen Vernunftschluß,

dessen Obersatz so natürlich und einleuchtend scheint, werden

nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der

Erscheinungen), sofern sie eine Reihe ausmachen, ebensoviel

kosmologische Ideen eingeführt, welche die absolute Totalität dieser

Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in

Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das Trügliche

dieses vernünftelnden Arguments aufdecken, müssen wir uns durch

Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommender Begriffe dazu

instand setzen.

Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiß: daß, wenn das

Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe

aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt

schon der Begriff des Bedingten so mit sich, daß dadurch etwas auf

eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine

entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen

wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich über alle Furcht

vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der

Vernunft: diejenige Verknüpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen

durch den Verstand zu verfolgen und soweit als möglich fortzusetzen,

die schon dem Begriffe selbst anhängt.

Ferner: wenn das Bedingte sowohl, als seine Bedingung, Dinge an sich

selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht bloß

der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch

wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der

Reihe gilt, so ist die vollständige Reihe der Bedingungen, mithin auch

das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt,

daß das Bedingte, welches nur durch jene Reihe möglich war, gegeben

ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine

Synthesis des bloßen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie

sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben

gelangen können. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe,

die, als bloße Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht

zu ihrer Kenntnis (d.i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als

empirische Kenntnisse,) gelangen so kann ich nicht in eben der

Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle

Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin

auf die absolute Totalität der Reihe derselben keineswegs schließen.

Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts

anderes, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und

sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht, daß, wenn

das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis,

die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und

vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im Regressus,

und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem

solchen Falle sagen, daß ein Regressus zu den Bedingungen, d.i. eine

fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder

aufgegeben sei, und daß es nicht an Bedingungen fehlen könne, die

durch diesen Regressus gegeben werden.

Hieraus erhellt, daß der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses

das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der

Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloße Erscheinungen

angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialektische

Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis

nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erkünstelt, sondern eine ganz

natürliche Täuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe

setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam

unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses

nichts anderes, als die logische Forderung ist, vollständige Prämissen

zu einem gegebenen Schlußsatze anzunehmen, und da ist in der

Verknüpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung

anzutreffen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt.

Ferner ist es ebenso natürlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge

an sich und ebensowohl dem bloßen Verstande gegebene Gegenstände

anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen

der Anschauung, unter denen allein Gegenstände gegeben werden

können, abstrahierte. Nun hatten wir aber hierbei einen merkwürdigen

Unterschied zwischen den Begriffen übersehen. Die Synthesis des

Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im

Obersatze) führte gar nichts von Einschränkung durch die Zeit und

keinen Begriff der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische

Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im

Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit

nacheinander gegeben; folglich konnte ich die absolute Totalität der

Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht ebensowohl,

als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne

Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven

Regressus möglich sind, der nur dadurch gegeben ist, daß man ihn

wirklich vollführt.

Nach der Überweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich

zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments,

können beide streitenden Teile mit Recht, als solche, die ihre

Forderung auf keinen gründlichen Titel gründen, abgewiesen werden.

Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht insofern geendigt, daß sie

überführt worden wären, sie, oder einer von beiden, hätte in der Sache

selbst, die er behauptet, (im Schlußsatze) Unrecht, wenn er sie gleich

nicht auf tüchtige Beweisgründe zu bauen wußte. Es scheint doch nichts

klarer, als daß von zweien, deren der eine behauptet: die Welt hat

einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie

ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben müsse. Ist aber dieses,

so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch

unmöglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und

der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem

Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also

kein Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider

Teile zu endigen, als daß, da sie einander doch so schön widerlegen

können, endlich überführt werden, daß sie um nichts streiten, und ein

gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt

habe, wo keine anzutreffen ist.

Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen

wir jetzt einschlagen.

* *

*

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als

ein mutwilliger Sophist darüber sehr getadelt worden, daß er, um seine

Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen

und bald darauf durch andere ebenso starke wieder umzustürzen suchte.

Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt)

sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch

in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder ähnlich, noch unähnlich. Es

schien denen, die ihn hierüber beurteilten, er habe zwei einander

widersprechende Sätze gänzlich ableugnen wollen, welches ungereimt

ist. Allein ich finde nicht, daß ihm dieses mit Recht zur Last

gelegt werden könne. Den ersteren dieser Sätze werde ich bald näher

beleuchten. Was die übrigen betrifft, wenn er unter dem Worte: Gott,

das Universum verstand, so mußte er allerdings sagen: daß dieses weder

in seinem Orte beharrlich gegenwärtig (in Ruhe) sei, noch denselben

verändere (sich bewege), weil alle Örter nur im Univers, dieses selbst

also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existiert, in

sich faßt, so ist es auch sofern keinem anderen Dinge, weder ähnlich

noch unähnlich, weil es außer ihm kein anderes Ding gibt, mit dem es

könnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile

eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet

ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist),

alle beide weg, weil die Bedingung wegfällt, unter der allein jeder

dieser Sätze gelten sollte.

Wenn jemand sagte, ein jeder Körper riecht entweder gut, oder er

riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nämlich, daß er gar

nicht rieche, (ausdufte) und so können beide widerstreitenden Sätze

falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist

nicht wohlriechend: (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide

Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste

ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nämlich einige

Körper sind nicht wohlriechend, befaßt auch die Körper in sich, die

gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata)

blieb die zufällige Bedingung des Begriffs der Körper (der Geruch)

noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses

also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das

kontradiktorische Gegenteil des ersteren.

Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder

sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so muß, wenn der erstere

Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht

unendlich, wahr sein. Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt

aufheben, ohne eine andere, nämlich die endliche, zu setzen. Hieße es

aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,)

so könnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt, als an

sich selbst, ihrer Größe nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz

nicht bloß die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre

ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als

einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetzen welches ebensowohl

falsch sein kann, wenn nämlich die Welt gar nicht als ein Ding an

sich, mithin auch nicht ihrer Größe nach, weder als unendlich, noch

als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, daß ich dergleichen

Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die

analytische Opposition nennen darf. Also können von zwei dialektisch

einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum,

weil eines dem anderen nicht bloß widerspricht, sondern etwas mehr

sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.

Wenn man die zwei Sätze: die Welt ist der Größe nach unendlich, die

Welt ist ihrer Größe nach endlich, als einander kontradiktorisch

entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, daß die Welt (die ganze

Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt,

ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer

Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder

diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, daß sie ein Ding an

sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit

beider Behauptungen in einen bloß dialektischen, und die Welt, weil

sie gar nicht an sich (unabhängig von der regressiven Reihe meiner

Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich

unendliches, noch als ein an sich endliches Ganze. Sie ist nur im

empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und für sich selbst

gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so

ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes

Ganze, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit

unendlicher, noch endlicher Größe.

Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nämlich der absoluten

Totalität der Größe in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von

allen übrigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven

Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem

eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher

werde ich auch sagen müssen: die Menge der Teile in einer gegebenen

Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil

Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile

allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in

demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz,

weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von

der Reihe der übereinander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis

zur unbedingt notwendigen Existenz, welche niemals weder an sich ihrer

Totalität nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann,

weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen

Regressus besteht, vor demselben aber, und als für sich bestehende

Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren

kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, daß gezeigt wird, sie sei bloß

dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt,

daß man die Idee der absoluten Totalität, welche nur als eine

Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt

hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen,

im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man kann

aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht

dogmatischen, aber doch so kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen:

nämlich die transzendentale Idealität der Erscheinungen dadurch

indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in

der transzendentalen Ästhetik nicht genug hätte. Der Beweis würde

in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes

Ganzes ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist

das erstere sowohl als das zweite falsch (laut den oben angeführten

Beweisen der Antithesis, einer-, und der Thesis andererseits). Also

ist es auch falsch, daß die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen)

ein an sich existierendes Ganzes sei. Woraus denn folgt, daß

Erscheinungen überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind,

welches wir eben durch die transzendentale Idealität derselben sagen

wollten.

Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, daß die obigen

Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern gründlich

waren, unter der Voraussetzung nämlich, daß Erscheinungen oder eine

Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst

wären. Der Widerstreit der daraus gezogenen Sätze entdeckt aber, daß

in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu

einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als Gegenstände

der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem

Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche

an ihr ein Beispiel ihres großen Nutzens aufweisen kann, wenn man

die Argumente der Vernunft in ihrer größten Freiheit gegeneinander

auftreten läßt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man

suchte, dennoch jederzeit etwas Nützliches und zur Berichtigung

unserer Urteile Dienliches, liefern werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Achter Abschnitt

Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen

Ideen

Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalität kein Maximum der

Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich

selbst, gegeben wird, sondern bloß im Regressus derselben aufgegeben

werden kann, so behält der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft,

in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute

Gültigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalität im Objekt als wirklich

zu denken, sondern als ein Problem für den Verstand, also für das

Subjekt, um, der Vollständigkeit in der Idee gemäß, den Regressus in

der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen

und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d.i. im Raume und der

Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener

Erscheinungen gelangen können, wiederum bedingt; weil diese

keine Gegenstände an sich selbst sind, an denen allenfalls das

Schlechthinunbedingte stattfinden könnte, sondern bloß empirische

Vorstellungen, die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden

müssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der

Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in

der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus

gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten

stehen zu bleiben. Er ist also kein Prinzipium der Möglichkeit der

Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstände der Sinne,

mithin kein Grundsatz des Verstandes; denn jede Erfahrung ist in ihren

Grenzen (der gegebenen Anschauung gemäß) eingeschlossen, auch kein

konstitutives Prinzip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt über

alle mögliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der

größtmöglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem

keine empirische Grenze für absolute Grenze gelten muß, also ein

Prinzipium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von uns

im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte

vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein

regulatives Prinzip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der

absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen, als im Objekte

(den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives

kosmologisches Prinzip sein würde, dessen Nichtigkeit ich eben durch

diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, daß

man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale

Subreption,) einer Idee, welche bloß zur Regel dient, objektive

Realität beimesse.

Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehörig zu bestimmen,

so ist zuvörderst zu bemerken, daß sie nicht sagen könne, was das

Objekt sei, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um

zu dem vollständigen Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fände

das erstere statt, so würde sie ein konstitutives Prinzipium sein,

dergleichen aus reiner Vernunft niemals möglich ist. Man kann

also damit keineswegs die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der

Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder

unendlich; denn dadurch würde eine bloße Idee der absoluten Totalität,

die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken,

der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von

Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhängige objektive

Realität erteilt würde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven

Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach

welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten

Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals

erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung

gar nicht angetroffen.

Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, sofern

sie niemals vollständig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich

in dieser Absicht gewöhnlich zweier Ausdrücke, die darin etwas

unterscheiden sollen, ohne daß man doch den Grund dieser

Unterscheidung recht anzugeben weiß. Die Mathematiker sprechen

lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe

(Philosophen) wollen an dessen Statt nur den Ausdruck von einem

progressus in indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prüfung der

Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat,

und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will

ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen

suchen.

Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie könne ins

Unendliche verlängert werden, und hier würde die Unterscheidung des

Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in

indefinitum) eine leere Subtilität sein. Denn, obgleich, wenn es

heißt: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man

hinzusetzt, in indefinitum, als wenn es heißt, in infinitum; weil das

erstere nicht mehr bedeutet, als: verlängert sie, so weit ihr wollt,

das zweite aber: ihr sollt niemals aufhören sie zu verlängern,

(welches hierbei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur

vom können die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr

könnt sie ins Unendliche immer größer machen. Und so verhält es sich

auch in allen Fällen, wo man nur vom Progressus, d.i. dem Fortgange

von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mögliche Fortgang

geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem

Elternpaar könnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende

fortgehen und euch auch ganz wohl denken, daß sie wirklich in der Welt

so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalität

der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum)

vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich

(dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird.

Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der

Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer

Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen könne: es sei ein Rückgang

ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indefinitum)

sich erstreckender Rückgang, und ob ich also von den jetztlebenden

Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwärts

steigen könne, oder ob nur gesagt werden könne: daß, so weit ich auch

zurückgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde,

die Reihe irgendwo für begrenzt zu halten, so daß ich berechtigt und

zugleich verbunden bin, zu jedem der Urväter noch fernerhin seinen

Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen.

Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben

worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen

ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem

der Regressus zur absoluten Totalität allererst fortgehen soll: so

findet nur ein Rückgang in unbestimmte Weise (in indefinitum) statt.

So muß von der Teilung einer zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie

(eines Körpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese

Materie ist ganz, folglich mit allen ihren möglichen Teilen, in der

empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen

sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist,

und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes

(unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird,

so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung

aufzuhören, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung

sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d.i.

die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern

zu einem gegebenen Menschen in keiner möglichen Erfahrung, in ihrer

absoluten Totalität, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem

Gliede dieser Zeugung zu einem höheren, so, daß keine empirische

Grenze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt,

darstellte. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hierzu die

Bedingung abgeben könnten, nicht in der empirischen Anschauung des

Ganzen schon vor dem Regressus liegen: so geht dieser nicht ins

Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare

Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum

jederzeit nur bedingt gegeben sind.

In keinem von beiden Fällen, sowohl dem regressus in infinitum, als

dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im

Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst,

sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen voneinander, nur im

Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr: wie

groß diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder

unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie wir den

empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen

sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der

Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so

ist es möglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen

zurückzugehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch

empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen:

es ist ins Unendliche möglich, zu noch höheren Bedingungen der Reihe

fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind immer mehr

Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der

Dekomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kann im Regressus

noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt

empirisch gegeben ist, und also noch immer ein höheres Glied als

möglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zuläßt.

Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber

ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung

absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren

empirischen Regressus schlechthin begrenzt, und dann müßt ihr euren

Regressus nicht für vollendet halten, oder habt eine solche eure

Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer

zurückgelegten Reihe sein, (weil das, was begrenzt, von dem, was

dadurch begrenzt wird, unterschieden sein muß,) und ihr müßt also

euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so

fortan.

Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in

ihr gehöriges Licht setzen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Neunter Abschnitt

Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft,

in Ansehung aller kosmologischen Ideen

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen

Gebrauch so wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegriffen gibt,

da die absolute Totalität der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt

sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fußt,

welche diese unbedingte Vollständigkeit von demjenigen fordert, was

sie als Ding an sich selbst voraussetzt; da die Sinnenwelt aber

dergleichen nicht enthält, so kann die Rede niemals mehr von der

absoluten Größe der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder an

sich unbegrenzt sein mögen, sondern nur, wie weit wir im empirischen

Regressus, bei Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen,

zurückgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner anderen,

als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben

stehenzubleiben.

Es ist also nur die Gültigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel

der Fortsetzung und Größe einer möglichen Erfahrung, die uns allein

übrig bleibt, nachdem seine Ungültigkeit, als eines konstitutiven

Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlänglich dargetan

worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen können,

der Streit der Vernunft mit sich selbst völlig geendigt, indem

nicht allein durch kritische Auflösung der Schein, der sie mit sich

entzweite, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in

welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Mißdeutung

allein den Streit veranlaßte, aufgeschlossen, und ein sonst

dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird.

In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den

größtmöglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenständen

derselben angemessen zu bestimmen, bewährt werden kann: so ist es

gerade ebensoviel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner

Vernunft unmöglich ist) die Gegenstände an sich selbst a priori

bestimmte; denn auch dieses könnte in Ansehung der Objekte der

Erfahrung keinen größeren Einfluß auf die Erweiterung und Berichtigung

unserer Erkenntnis haben, als daß es sich in dem ausgebreitetsten

Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes tätig bewiese.

I. Auflösung der kosmologischen Idee

von der Totalität der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem

Weltganzen

Sowohl hier, als bei den übrigen kosmologischen Fragen, ist der Grund

des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz: daß im empirischen

Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Grenze, mithin von

keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin

unbedingt sei, angetroffen werden könne. Der Grund davon aber ist: daß

eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch

Nichts, oder das Leere, darauf der fortgeführte Regressus vermittelst

einer Wahrnehmung stoßen könnte, in sich enthalten müßte, welches

unmöglich ist.

Dieser Satz nun, der ebensoviel sagt, als: daß ich im empirischen

Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst

wiederum als empirisch bedingt angesehen werden muß, enthält die Regel

in terminis: daß, so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe

gekommen sein möge, ich jederzeit nach einem höheren Gliede der Reihe

fragen müsse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden,

oder nicht.

Nun ist zur Auflösung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter

nötig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten

Größe des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals

begrenzte Aufsteigen ein Rückgang ins Unendliche heißen könne, oder

nur ein unbestimmbar fortgesetzter Regressus (in indefinitum).

Die bloße allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen

Weltzustände, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind,

ist selbst nichts anderes, als ein möglicher empirischer Regressus,

den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff

einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung

allein entstehen kann*. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im

Begriffe, keineswegs aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kann

ich nicht von seiner Größe auf die Größe des Regressus schließen,

und diese jener gemäß bestimmen, sondern ich muß mir allererst einen

Begriff von der Weltgröße durch die Größe des empirischen Regressus

machen. Von diesem aber weiß ich niemals etwas mehr, als daß ich von

jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem

höheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen müsse. Also ist

dadurch die Größe des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin

bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, daß dieser Regressus ins

Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch

nicht gelangt ist, antizipieren und ihre Menge so groß vorstellen

würde, daß keine empirische Synthesis dazu gelangen kann, folglich die

Weltgröße vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen würde,

welches unmöglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung

(ihrer Totalität nach) mithin auch ihre Größe vor dem Regressus gar

nicht gegeben. Demnach können wir von der Weltgröße an sich gar nichts

sagen, auch nicht einmal, daß in ihr ein regressus in infinitum

stattfinde, sondern müssen nur nach der Regel, die den empirischen

Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer Größe suchen. Diese

Regel aber sagt nichts mehr, als daß, so weit wir auch in der Reihe

der empirischen Bedingungen gekommen sein mögen, wir nirgend eine

absolute Grenze annehmen sollen, sondern jede Erscheinung, als

bedingt, einer anderen, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser

also ferner fortschreiten müssen, welches der regressus in indefinitum

ist, der, weil er keine Größe im Objekt bestimmt, von dem in infinitum

deutlich genug zu unterscheiden ist.

* Diese Weltreihe kann also auch weder größer, noch kleiner sein,

als der mögliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff

beruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliche, ebensowenig aber

auch ein bestimmtendliches (schlechthin Begrenztes) geben kann:

so ist daraus klar, daß wir die Weltgröße weder als endlich,

noch unendlich annehmen können, weil der Regressus (dadurch jene

vorgestellt wird) keines von beiden zuläßt.

Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder

dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Größe, als

einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung

der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmöglich.

Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen

Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume sowohl, als der

vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche; denn

dieses setzt die unendliche Weltgröße voraus; auch nicht: sie ist

endlich; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmöglich.

Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der

Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem

Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen

können.

Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgröße, ist die erste

und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und

keine äußerste Grenze dem Raume nach.

Denn im entgegengesetzten Falle würde sie durch die leere Zeit einer-,

und durch den leeren Raum andererseits begrenzt sein. Da sie nun,

als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn

Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so müßte eine Wahrnehmung

der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, möglich

sein, durch welche diese Weltenden in einer möglichen Erfahrung

gegeben wären. Eine solche Erfahrung aber, als völlig leer an Inhalt,

ist unmöglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin

auch schlechterdings unmöglich*.

* Man wird bemerken: daß der Beweis hier auf ganz andere Art geführt

worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten

Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und

dogmatischen Vorstellungsart, für ein Ding, was an sich selbst, vor

allem Regressus, seiner Totalität nach gegeben war, gelten lassen,

und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Räume einnähme,

überhaupt irgendeine bestimmte Stelle in beiden abgesprochen. Daher

war die Folgerung auch anders, als hier, nämlich es wurde auf die

wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regressus in

der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgröße,

geht in indefinitum, welches ebenso viel sagt, als: die Sinnenwelt hat

keine absolute Größe, sondern der empirische Regressus (wodurch sie

auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine

Regel, nämlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten,

jederzeit zu einem noch entfernteren (es sei durch eigene Erfahrung,

oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen

und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung

des möglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu

überheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschäft der

Vernunft bei ihren Prinzipien ist.

Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art

von Erscheinungen ohne Aufhören fortginge, wird hierdurch nicht

vorgeschrieben, z.B. daß man von einem lebenden Menschen immer in

einer Reihe von Voreltern aufwärts steigen müsse, ohne ein erstes Paar

zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkörper, ohne eine äußerste

Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der Fortschritt von

Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine

wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach für unser Bewußtsein zu

schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet

doch zur möglichen Erfahrung gehören.

Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im

Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur

Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder

bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe

der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe,

ganz gegeben werden kann, ist der Begriff von der Weltgröße nur

durch den Regressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven

Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der

Größe, und gibt also keinen bestimmten Begriff, als auch keinen

Begriff von einer Größe, die in Ansehung eines gewissen Maßes

unendlich wäre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene),

sondern in unbestimmte Weite, um eine Größe (der Erfahrung) zu geben,

die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.

II. Auflösung der kosmologischen Idee

von der Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe

ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Möglichkeit. Die

Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus

in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalität dieser Reihe

würde nur alsdann gegeben sein, wenn der Regressus bis zu einfachen

Teilen gelangen könnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich

fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die

Teilung, d.i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen

in infinitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst

enthalten sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen

eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit

gegeben sind. Der Regressus darf also nicht bloß ein Rückgang in

indefinitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee

allein erlaubte, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die,

außer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit so gegeben waren,

sondern die im empirischen Regressus allererst hinzukamen, fortgehen

sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keineswegs erlaubt, von einem

solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen: es bestehe

aus unendlich viel Teilen. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung

des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Teilung

enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem

Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da

dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile),

zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten,

aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich

und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine

Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann.

Diese allgemeine Erinnerung läßt sich zuerst sehr leicht auf den

Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein

solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum

Räume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar.

Hieraus folgt auch ganz natürlich die weite Anwendung, auf eine

in ihren Grenzen eingeschlossene äußere Erscheinung (Körper). Die

Teilbarkeit desselben gründet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der

die Möglichkeit des Körpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht.

Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich

viel Teilen zu bestehen.

Es scheint zwar: daß, da ein Körper als Substanz im Raume vorgestellt

werden muß, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft,

hierin von diesem unterschieden sein werde: denn man kann es

allenfalls wohl zugeben: daß die Dekomposition im letzteren niemals

alle Zusammensetzung wegschaffen könne, indem alsdann sogar aller

Raum, der sonst nichts Selbstständiges hat, aufhören würde (welches

unmöglich ist); allein daß, wenn alle Zusammensetzung der Materie in

Gedanken aufgehoben würde, gar nichts übrigbleiben solle, scheint

sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die

eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren

Elementen übrigbleiben müßte, wenngleich die Verknüpfung derselben im

Raume, dadurch sie einen Körper ausmachen, aufgehoben wäre. Allein mit

dem, was in der Erscheinung Substanz heißt, ist es nicht so bewandt,

als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen

Verstandesbegriff denken würde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt,

sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung,

in der überall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der

Subdivision einer Erscheinung, als einer bloßen Erfüllung des Raumes,

ohne allen Zweifel stattfindet: so kann sie doch nicht gelten, wenn

wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen

Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum

ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, daß in jedem gegliederten

(organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und daß

man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue

Kunstteile antreffe, mit einem Worte, daß das Ganze ins Unendliche

gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl,

daß die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche,

gegliedert werden könnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer

gegebenen Erscheinung im Raume gründet sich allein darauf, daß durch

diese bloß die Teilbarkeit, d.i. eine an sich schlechthin unbestimmte

Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die

Subdivision gegeben und bestimmt werden, kurz, daß das Ganze nicht

an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in

demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der

Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche

gegliederten organischen Körper das Ganze eben durch diesen Begriff

schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte,

aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in

ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese

unendliche Entwicklung als eine niemals zu vollendende Reihe

(unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als

vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die

Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfüllung des Raumes

unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen

Teilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum discretum angenommen

wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch

jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem

gegliederten Körper gehen möge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und

wenn sie gleich mit Gewißheit zu keinem unorganischen Teile gelangte,

so müssen solche doch wenigstens in der möglichen Erfahrung liegen.

Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung

überhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern

ein Prinzipium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der

Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gemäß,

niemals für schlechthin vollendet zu halten.

Schlußanmerkung

zur Auflösung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur

Auflösung der dynamisch-transzendentalen Ideen

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentalen

Ideen in einer Tafel vorstellten, da wir den Grund dieses Widerstreits

und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin

bestand, daß beide entgegengesetzte Behauptungen für falsch erklärt

wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem

Bedingten nach Verhältnissen des Raumes und der Zeit gehörig,

vorgestellt, welches die gewöhnliche Voraussetzung des gemeinen

Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gänzlich

beruhte. In dieser Rücksicht waren auch alle dialektischen

Vorstellungen der Totalität, in der Reihe der Bedingungen zu einem

gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer

eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder

derselben, verknüpft und dadurch gleichartig waren, da denn der

Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen

sollte, ein an sich bedingtes Glied fälschlich als ein erstes, mithin

als unbedingt angenommen werden müßte. Es würde also zwar nicht

allerwärts das Objekt, d.i. das Bedingte, aber doch die Reihe der

Bedingungen zu demselben, bloß ihrer Größe nach erwogen, und da

bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch

gänzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte,

darin, daß die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz

machte, so, daß dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.

Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied übersehen, der

unter den Objekten d.i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die

Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nämlich, nach unserer obigen

Tafel der Kategorien, zwei derselben mathematische, die zwei übrigen

aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hierher

konnte dieses auch gar wohl geschehen, indem, so wie wir in der

allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter

Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zwei

mathematischtranszendentalen keinen anderen Gegenstand, als den in der

Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des

Verstandes, sofern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen,

wird jene Unterscheidung wichtig, und eröffnet uns eine ganz neue

Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten

ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche

Voraussetzungen gebaut, abgewiesen worden, jetzt, da vielleicht in

der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung stattfindet, die

mit der Prätension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem

Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die

man beiderseits verkannt hatte, ergänzt, zu beider Teile Genugtuung

verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der

mathematischen Antinomie nicht tun ließ.