3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe

Ohne Bewußtsein, daß das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir

einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduktion in der Reihe

der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wäre eine neue Vorstellung

im jetzigen Zustande, die zu dem Aktus, wodurch sie nach und nach

hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörte, und das Mannigfaltige

derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit

ermangelte, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann. Vergesse ich

im Zählen: daß die Einheiten, die mir jetzt vor Sinnen schweben, nach

und nach zueinander von mir hinzugetan worden sind, so würde ich die

Erzeugung der Menge, durch diese sukzessive Hinzutuung von Einem

zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Begriff

besteht lediglich in dem Bewußtsein dieser Einheit der Synthesis.

Das Wort Begriff könnte uns schon von selbst zu dieser Bemerkung

Anleitung geben. Denn dieses eine Bewußtsein ist es, was das

Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute, und dann auch Reproduzierte,

in eine Vorstellung vereinigt. Dieses Bewußtsein kann oft nur schwach

sein, so daß wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Aktus

selbst, d.i. unmittelbar mit der Erzeugung der Vorstellung verknüpfen:

aber unerachtet dieser Unterschiede muß doch immer ein Bewußtsein

angetroffen werden, wenn ihm gleich die hervorstechende Klarheit

mangelt, und ohne dasselbe sind Begriffe, und mit ihnen Erkenntnis von

Gegenständen ganz unmöglich.

Und hier ist es denn notwendig, sich darüber verständlich zu machen,

was man denn unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen

meine. Wir haben oben gesagt: daß Erscheinungen selbst nichts als

sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art,

nicht als Gegenstände (außer der Vorstellungskraft) müssen angesehen

werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntnis

korrespondierenden, mithin auch davon unterschiedenen, Gegenstand

redet? Es ist leicht einzusehen, daß dieser Gegenstand nur als etwas

überhaupt = X müsse gedacht werden, weil wir außer unserer Erkenntnis

doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend

gegenübersetzen könnten.

Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis

auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich führe, da

nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß

unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a

priori auf gewisse Weise bestimmt seien, weil, indem sie sich auf

einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in

Beziehung auf diesen untereinander übereinstimmen, d.i. diejenige

Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande

ausmacht.

Es ist aber klar, daß, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer

Vorstellungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert

(der Gegenstand), weil er etwas von allen unsern Vorstellungen

Unterschiedenes sein soll, für uns nichts ist, die Einheit, welche der

Gegenstand notwendig macht, nichts anderes sein könne, als die normale

Einheit des Bewußtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der

Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn

wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt

haben. Diese ist aber unmöglich, wenn die Anschauung nicht durch eine

solche Funktion der Synthesis nach einer Regel hat hervorgebracht

werden können, welche die Reproduktion des Mannigfaltigen a priori

notwendig und einen Begriff, in welchem dieses sich vereinigt, möglich

macht. So denken wir uns einen Triangel als Gegenstand, indem wir uns

der Zusammensetzung von drei geraden Linien nach einer Regel bewußt

sind, nach welcher eine solche Anschauung jederzeit dargestellt werden

kann. Diese Einheit der Regel bestimmt nun alles Mannigfaltige, und

schränkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption

möglich machen, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom

Gegenstande = X, den ich durch die gedachten Prädikate eines Triangels

denke.

Alles Erkenntnis erfordert einen Begriff, dieser mag nun so

unvollkommen, oder so dunkel sein, wie er wolle: dieser aber ist

seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient.

So dient der Begriff vom Körper nach der Einheit des Mannigfaltigen,

welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis äußerer

Erscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kann er aber

nur dadurch sein: daß er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige

Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische

Einheit in ihrem Bewußtsein, vorstellt. So macht der Begriff des

Körpers, bei der Wahrnehmung von etwas außer uns, die Vorstellung der

Ausdehnung, und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw.

notwendig.

Aller Notwendigkeit liegt jederzeit eine transzendentale Bedingung

zum Grunde. Also muß ein transzendentaler Grund der Einheit des

Bewußtseins, in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer

Anschauungen, mithin auch, der Begriffe der Objekte überhaupt,

folglich auch aller Gegenstände, der Erfahrung, angetroffen werden,

ohne welchen es unmöglich wäre, zu unseren Anschauungen irgendeinen

Gegenstand zu denken: denn dieser ist nichts mehr, als das Etwas,

davon der Begriff eine solche Notwendigkeit der Synthesis ausdrückt.

Diese ursprüngliche und transzendentale Bedingung ist nun keine

andere, als die transzendentale Apperzeption. Das Bewußtsein seiner

selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bei der inneren

Wahrnehmung ist bloß empirisch, jederzeit wandelbar, es kann

kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innerer

Erscheinungen geben, und wird gewöhnlich der innere Sinn genannt, oder

die empirische Apperzeption. Das was notwendig als numerisch identisch

vorgestellt werden soll, kann nicht als ein solches durch empirische

Data gedacht werden. Es muß eine Bedingung sein, die vor aller

Erfahrung vorhergeht, und diese selbst möglich macht, welche eine

solche transzendentale Voraussetzung geltend machen soll.

Nun können keine Erkenntnisse in uns stattfinden, keine Verknüpfung

und Einheit derselben untereinander, ohne diejenige Einheit des

Bewußtseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und,

worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenständen allein möglich

ist. Dieses reine ursprüngliche, unwandelbare Bewußtsein will ich

nun die transzendentale Apperzeption nennen. Daß sie diesen Namen

verdiene, erhellt schon daraus: daß selbst die reinste objektive

Einheit, nämlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch

Beziehung der Anschauungen auf sie möglich sein. Die numerische

Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori allen Begriffen

ebensowohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der

Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit.

Eben diese transzendentale Einheit der Apperzeption macht aber aus

allen möglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen

sein können, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach

Gesetzen. Denn diese Einheit des Bewußtseins wäre unmöglich, wenn

nicht das Gemüt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der

Identität der Funktion bewußt werden könnte, wodurch sie dasselbe

synthetisch in einer Erkenntnis verbindet. Also ist das ursprüngliche

und notwendige Bewußtsein der Identität seiner selbst zugleich ein

Bewußtsein einer ebenso notwendigen Einheit der Synthesis aller

Erscheinungen nach Begriffen, d.i. nach Regeln, die sie nicht allein

notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung

einen Gegenstand bestimmen, d.i. den Begriff von etwas, darin sie

notwendig zusammenhängen: denn das Gemüt konnte sich unmöglich die

Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen

und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung

vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch

ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang

nach Regeln a priori zuerst möglich macht. Nunmehro werden wir auch

unsere Begriffe von einem Gegenstande überhaupt richtiger bestimmen

können. Alle Vorstellungen haben, als Vorstellungen, ihren Gegenstand,

und können selbst wiederum Gegenstände anderer Vorstellungen sein.

Erscheinungen sind die einzigen Gegenstände, die uns unmittelbar

gegeben werden können, und das, was sich darin unmittelbar auf

den Gegenstand bezieht, heißt Anschauung. Nun sind aber diese

Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern selbst nur

Vorstellungen, die wiederum ihren Gegenstand haben, der also von uns

nicht mehr angeschaut werden kann, und daher der nichtempirische, d.i.

transzendentale Gegenstand = X genannt werden mag.

Der reine Begriff von diesem transzendentalen Gegenstande, (der

wirklich bei allen unsern Erkenntnissen immer einerlei = X ist,) ist

das, was in allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung

auf einen Gegenstand, d.i. objektive Realität verschaffen kann. Dieser

Begriff kann nun gar keine bestimmte Anschauung enthalten, und wird

also nichts anderes, als diejenige Einheit betreffen, die in einem

Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden muß, sofern es in

Beziehung auf einen Gegenstand steht. Diese Beziehung aber ist nichts

anderes, als die notwendige Einheit des Bewußtseins, mithin auch der

Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Funktion des

Gemüts, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit

als a priori notwendig angesehen werden muß, (weil die Erkenntnis

sonst ohne Gegenstand sein würde) so wird die Beziehung auf einen

transzendentalen Gegenstand d.i. die objektive Realität unserer

empirischen Erkenntnis, auf dem transzendentalen Gesetze beruhen, daß

alle Erscheinungen, sofern uns dadurch Gegenstände gegeben werden

sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben

stehen müssen, nach welchen ihr Verhältnis in der empirischen

Anschauung allein möglich ist, d.i. daß sie ebensowohl in der

Erfahrung unter Bedingungen der notwendigen Einheit der Apperzeption,

als in der bloßen Anschauung unter den formalen Bedingungen des

Raumes und der Zeit stehen müssen, ja daß durch jene jede Erkenntnis

allererst möglich werde.

4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der Kategorien, als

Erkenntnissen a priori

Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im

durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden:

ebenso, wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen

der Erscheinung und alles Verhältnis des Seins oder Nichtseins

stattfinden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind

es nur so viel Wahrnehmungen, sofern solche zu einer und derselben

allgemeinen Erfahrung gehören. Die durchgängige und synthetische

Einheit der Wahrnehmungen macht nämlich gerade die Form der Erfahrung

aus, und sie ist nichts anderes, als die synthetische Einheit der

Erscheinungen nach Begriffen.

Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen würde ganz zufällig

sein und, gründeten diese sich nicht auf einen transzendentalen

Grund der Einheit, so würde es möglich sein, daß ein Gewühle von

Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne daß doch daraus jemals

Erfahrung werden könnte. Alsdann fiele aber auch alle Beziehung

der Erkenntnis auf Gegenstände weg, weil ihr die Verknüpfung nach

allgemeinen und notwendigen Gesetzen mangelte, mithin würde sie zwar

gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkenntnis, also für uns soviel

als gar nichts sein.

Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind

zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.

Nun behaupte ich: die eben angeführten Kategorien sind nichts anderes,

als die Bedingungen des Denkens in einer möglichen Erfahrung, sowie

Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben

enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objekte überhaupt zu den

Erscheinungen zu denken, und haben also a priori objektive Gültigkeit;

welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten.

Die Möglichkeit aber, ja sogar die Notwendigkeit dieser Kategorien

beruht auf der Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr

auch alle möglichen Erscheinungen, auf die ursprüngliche Apperzeption

haben, in welcher alles notwendig den Bedingungen der durchgängigen

Einheit des Selbstbewußtseins gemäß sein, d.i. unter allgemeinen

Funktionen der Synthesis stehen muß, nämlich der Synthesis nach

Begriffen, als worin die Apperzeption allein ihre durchgängige und

notwendige Identität a priori beweisen kann. So ist der Begriff

einer Ursache nichts anderes, als eine Synthesis (dessen, was in der

Zeitreihe folgt, mit anderen Erscheinungen,) nach Begriffen, und

ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat, und die

Erscheinungen sich unterwirft, würde durchgängige und allgemeine,

mithin notwendige Einheit des Bewußtseins, in dem Mannigfaltigen der

Wahrnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese würden aber alsdann

auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Objekt, und nichts als

ein blinden Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger, als ein Traum sein.

Alle Versuche, jene reinen Verstandesbegriffe von der Erfahrung

abzuleiten, und ihnen einen bloß empirischen Ursprung zuzuschreiben,

sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erwähnen,

daß z.E. der Begriff einer Ursache den Zug von Notwendigkeit bei sich

führt, welche gar keine Erfahrung geben kann, die uns zwar lehrt:

daß auf eine Erscheinung gewöhnlichermaßen etwas anderes folge,

aber nicht, daß es notwendig darauf folgen müsse, noch daß a priori

und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge könne

geschlossen werden. Aber jene empirische Regel der Assoziation, die

man doch durchgängig annehmen muß, wenn man sagt: daß alles in der

Reihenfolge der Begebenheiten dermaßen unter Regeln stehe, daß niemals

etwas geschieht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es

jederzeit folge: dieses, als ein Gesetz der Natur, worauf beruht es,

frage ich? und wie ist selbst diese Assoziation möglich? Der Grund der

Möglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, sofern es im Objekte

liegt, heißt die Affinität des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie

macht ihr euch die durchgängige Affinität der Erscheinungen, (dadurch

sie unter beständigen Gesetzen stehen, und darunter gehören müssen,)

begreiflich?

Nach meinen Grundsätzen ist sie sehr wohl begreiflich. Alle möglichen

Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen

Selbstbewußtsein. Von diesem aber, als einer transzendentalen

Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich, und a priori

gewiß, weil nichts in das Erkenntnis kommen kann, ohne vermittels

dieser ursprünglichen Apperzeption. Da nun diese Identität notwendig

in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie

empirische Erkenntnis werden soll, hineinkommen muß, so sind die

Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis

(der Apprehension) durchgängig gemäß sein muß. Nun heißt aber die

Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses

Mannigfaltige, (mithin auf einerlei Art) gesetzt werden kann, eine

Regel, und wenn es so gesetzt werden muß, ein Gesetz. Also stehen alle

Erscheinungen in einer durchgängigen Verknüpfung nach notwendigen

Gesetzen, und mithin in einer transzendentalen Affinität, woraus die

empirische die bloße Folge ist.

Daß die Natur sich nach unserem subjektiven Grunde der Apperzeption

richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzmäßigkeit abhängen

solle, lautet wohl sehr widersinnig und befremdlich. Bedenkt man aber,

daß diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen,

mithin kein Ding an sich, sondern bloß eine Menge von Vorstellungen

des Gemüts sei, so wird man sich nicht wundern, sie bloß in dem

Radikalvermögen aller unserer Erkenntnis, nämlich der transzendentalen

Apperzeption, in derjenigen Einheit zu sehen, um derentwillen allein

sie Objekt aller möglichen Erfahrung, d.i. Natur heißen kann; und daß

wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als notwendig

erkennen können, welches wir wohl müßten unterwegs lassen, wäre sie

unabhängig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben.

Denn da wüßte ich nicht, wo wir die synthetischen Sätze einer solchen

allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen

Fall von den Gegenständen der Natur selbst entlehnen müßte. Da dieses

aber nur empirisch geschehen könnte: so würde daraus keine andere, als

bloß zufällige Einheit gezogen werden können, die aber bei weitem an

den notwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man

Natur nennt.

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Dritter Abschnitt

Von dem Verhältnisse des Verstandes zu Gegenständen überhaupt und der

Möglichkeit diese a priori zu erkennen

Was wir im vorigen Abschnitte abgesondert und einzeln vortrugen,

wollen wir jetzt vereinigt und im Zusammenhange vorstellen. Es sind

drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die Möglichkeit einer

Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenstände derselben beruht:

Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption; jede derselben kann als

empirisch, nämlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen

betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a

priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch möglich machen.

Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch in der Wahrnehmung vor,

die Einbildungskraft in der Assoziation (und Reproduktion), die

Apperzeption in dem empirischen Bewußtsein der Identität dieser

reproduktiven Vorstellungen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben

waren, mithin in der Rekognition.

Es liegt aber der sämtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung (in

Ansehung ihrer als Vorstellungen die Form der inneren Anschauung,

die Zeit,) der Assoziation die reine Synthesis der Einbildungskraft,

und dein empirischen Bewußtsein die reine Apperzeption, d.i.

die durchgängige Identität seiner selbst bei allen möglichen

Vorstellungen, a priori zum Grunde.

Wollen wir nun den inneren Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen

bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen

müssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer möglichen

Erfahrung zu bekommen, so müssen wir von der reinen Apperzeption

anfangen. Alle Anschauungen sind für uns nichts, und gehen uns nicht

im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewußtsein aufgenommen

werden können, sie mögen nun direkt oder indirekt darauf einfließen,

und nur durch dieses allein ist Erkenntnis möglich. Wir sind uns a

priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller

Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals gehören können,

bewußt, als einer notwendigen Bedingung der Möglichkeit aller

Vorstellungen, (weil diese in mir doch nur dadurch etwas vorstellen,

daß sie mit allem anderen zu einem Bewußtsein gehören, mithin darin

wenigstens müssen verknüpft werden können). Dies Prinzip steht a

priori fest, und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles

Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung),

heißen. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt

synthetisch: also gibt die reine Apperzeption ein Prinzipium der

synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung

an die Hand*.

* Man gebe auf diesen Satz wohl acht, der von großer Wichtigkeit ist.

Alle Vorstellungen haben eine notwendige Beziehung auf ein mögliches

empirisches Bewußtsein: denn hätten sie dieses nicht, und wäre es

gänzlich unmöglich, sich ihrer bewußt zu werden; so würde das soviel

sagen, sie existierten gar nicht. Alles empirische Bewußtsein

hat aber eine notwendige Beziehung auf ein transzendentales (vor

aller besondern Erfahrung vorhergehendes) Bewußtsein, nämlich das

Bewußtsein meiner selbst, als die ursprüngliche Apperzeption. Es

ist also schlechthin notwendig, daß in meinem Erkenntnisse alles

Bewußtsein zu einem Bewußtsein (meiner selbst) gehöre. Hier ist nun

eine synthetische Einheit des Mannigfaltigen, (Bewußtseins) die a

priori erkannt wird, und gerade so den Grund zu synthetischen Sätzen

a priori, die das reine Denken betreffen, als Raum und Zeit zu

solchen Sätzen, die die Form der bloßen Anschauung angehen, abgibt.

Der synthetische Satz: daß alles verschiedene empirische Bewußtsein

in einem einigen Selbstbewußtsein verbunden sein müsse, ist der

schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens

überhaupt. Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, daß die bloße

Vorstellung Ich in Beziehung auf alle anderen (deren kollektive

Einheit sie möglich macht) das transzendentale Bewußtsein sei.

Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel

sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit

desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles

Erkenntnisses beruht notwendig auf dem Verhältnis zu dieser

Apperzeption als einem Vermögen.

Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus, oder

schließt sie ein, und soll jene a priori notwendig sein, so muß

letztere auch eine Synthesis a priori sein. Also bezieht sich die

transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der

Einbildungskraft, als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller

Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkenntnis. Es kann

aber nur die produktive Synthesis der Einbildungskraft a priori

stattfinden, denn die reproduktive beruht auf Bedingungen der

Erfahrung. Also ist das Prinzipium der notwendigen Einheit der reinen

(produktiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperzeption der

Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung.

Nun nennen wir die Synthesis des Mannigfaltigen in der

Einbildungskraft transzendental, wenn ohne Unterschied der

Anschauungen sie auf nichts, als bloß auf die Verbindung des

Mannigfaltigen a priori geht, und die Einheit dieser Synthesis heißt

transzendental, wenn sie in Beziehung auf die ursprüngliche Einheit

der Apperzeption, als a priori notwendig vorgestellt wird. Da diese

letztere nun der Möglichkeit aller Erkenntnisse zum Grunde liegt, so

ist die transzendentale Einheit der Synthesis der Einbildungskraft

die reine Form aller möglichen Erkenntnis, durch welche mithin alle

Gegenstände möglicher Erfahrung a priori vorgestellt werden müssen.

Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der

Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit,

beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der

Einbildungskraft, der reine Verstand. Also sind im Verstande reine

Erkenntnisse a priori, welche die notwendige Einheit der reinen

Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller möglichen

Erscheinungen, enthalten. Dieses sind aber die Kategorien, d.i. reine

Verstandesbegriffe, folglich enthält die empirische Erkenntniskraft

des Menschen notwendig einen Verstand, der sich auf alle Gegenstände

der Sinne, obgleich nur vermittelst der Anschauung, und der Synthesis

derselben durch Einbildungskraft bezieht, unter welchen also alle

Erscheinungen, als Data zu einer möglichen Erfahrung stehen. Da nun

diese Beziehung der Erscheinungen auf mögliche Erfahrung ebenfalls

notwendig ist, (weil wir ohne diese gar keine Erkenntnis durch sie

bekommen würden, und sie uns mithin gar nichts angingen) so folgt,

daß der reine Verstand, vermittelst der Kategorien, ein formales und

synthetischen Prinzipium aller Erfahrungen sei, und die Erscheinungen

eine notwendige Beziehung auf den Verstand haben.

Jetzt wollen wir den notwendigen Zusammenhang des Verstandes mit den

Erscheinungen vermittelst der Kategorien dadurch vor Augen legen, daß

wir von unten auf, nämlich dem Empirischen anfangen. Das Erste, was

uns gegeben wird, ist Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewußtsein

verbunden ist, Wahrnehmung heißt, (ohne das Verhältnis zu einem,

wenigstens möglichen Bewußtsein, würde Erscheinung für uns niemals ein

Gegenstand der Erkenntnis werden können, und also für uns nichts sein,

und weil sie an sich selbst keine objektive Realität hat, und nur

im Erkenntnisse existiert, überall nichts sein). Weil aber jede

Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene

Wahrnehmungen im Gemüte an sich zerstreut und einzeln angetroffen

werden, so ist eine Verbindung derselben nötig, welche sie in dem

Sinne selbst nicht haben können. Es ist also in uns ein tätiges

Vermögen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir

Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen

ausgeübte Handlung ich Apprehension nenne*. Die Einbildungskraft soll

nämlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen, vorher

muß sie also die Eindrücke in ihre Tätigkeit aufnehmen, d.i.

apprehendieren.

* Daß die Einbildungskraft ein notwendiges Ingredienz der Wahrnehmung

selbst sei, daran hat wohl noch kein Psychologe gedacht. Das kommt

daher, weil man dieses Vermögen teils nur auf Reproduktionen

einschränkte, teils, weil man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht

allein Eindrücke, sondern setzten solche auch sogar zusammen, und

brächten Bilder der Gegenstände zuwege, wozu ohne Zweifel außer der

Empfänglichkeit der Eindrücke, noch etwas mehr, nämlich eine

Funktion der Synthesis derselben erfordert wird.

Es ist aber klar, daß selbst diese Apprehension des Mannigfaltigen

allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der Eindrücke

hervorbringen würde, wenn nicht ein subjektiver Grund da wäre, eine

Wahrnehmung, von welcher das Gemüt zu einer anderen übergegangen,

zu den nachfolgenden herüberzurufen, und so ganze Reihen derselben

darzustellen, d.i. ein reproduktives Vermögen der Einbildungskraft,

welches denn auch nur empirisch ist.

Weil aber, wenn Vorstellungen, sowie sie zusammengeraten, einander

ohne Unterschied reproduzierten, wiederum kein bestimmter Zusammenhang

derselben, sondern bloß regellose Haufen derselben, mithin gar kein

Erkenntnis entspringen würde, so muß die Reproduktion derselben eine

Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als

einer anderen in der Einbildungskraft in Verbindung tritt. Diesen

subjektiven und empirischen Grund der Reproduktion nach Regeln nennt

man die Assoziation der Vorstellungen.

Würde nun aber diese Einheit der Assoziation nicht auch einen

objektiven Grund haben, so daß es unmöglich wäre, daß Erscheinungen

von der Einbildungskraft anders apprehendiert würden, als unter der

Bedingung einer möglichen synthetischen Einheit dieser Apprehension,

so würde es auch etwas ganz Zufälliges sein, daß sich Erscheinungen

in einen Zusammenhang der menschlichen Erkenntnisse schickten. Denn,

ob wir gleich das Vermögen hätten, Wahrnehmungen zu assoziieren, so

bliebe es doch an sich ganz unbestimmt und zufällig, ob sie auch

assoziabel wären; und in dem Falle, daß sie es nicht wären, so würde

eine Menge Wahrnehmungen, und auch wohl eine ganze Sinnlichkeit

möglich sein, in welcher viel empirisches Bewußtsein in meinem Gemüte

anzutreffen wäre, aber getrennt, und ohne daß es zu einem Bewußtsein

meiner selbst gehörte, welches aber unmöglich ist. Denn nur dadurch,

daß ich alle Wahrnehmungen zu einem Bewußtsein (der ursprünglichen

Apperzeption) zähle, kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daß ich

mir ihrer bewußt sei. Es muß also ein objektiver, d.i. vor allen

empirischen Gesetzen der Einbildungskraft a priori einzusehender Grund

sein, worauf die Möglichkeit, ja sogar die Notwendigkeit eines durch

alle Erscheinungen sich erstreckenden Gesetzes beruht, sie nämlich

durchgängig als solche Data der Sinne, anzusehen, welche an sich

assoziabel, und allgemeinen Regeln einer durchgängigen Verknüpfung

in der Reproduktion unterworfen sind. Diesen objektiven Grund aller

Assoziation der Erscheinungen nenne ich die Affinität derselben.

Diesen können wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der

Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir

angehören sollen, antreffen. Nach diesem müssen durchaus alle

Erscheinungen, so ins Gemüt kommen, oder apprehendiert werden, daß

sie zur Einheit der Apperzeption zusammenstimmen, welches, ohne

synthetische Einheit in ihrer Verknüpfung, die mithin auch objektiv

notwendig ist, unmöglich sein würde.

Die objektive Einheit alles (empirischen) Bewußtseins in einem

Bewußtsein (der ursprünglichen Apperzeption) ist also die notwendige

Bedingung sogar aller möglichen Wahrnehmung, und die Affinität aller

Erscheinungen (nahe, oder entfernte) ist eine notwendige Folge einer

Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet

ist.

Die Einbildungskraft ist also auch ein Vermögen einer Synthesis a

priori, weswegen wir ihr den Namen der produktiven Einbildungskraft

geben, und, sofern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der

Erscheinung nichts weiter, als die notwendige Einheit in der Synthesis

derselben zu ihrer Absicht hat, kann diese die transzendentale

Funktion der Einbildungskraft genannt werden. Es ist daher zwar

befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, daß nur

vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft,

sogar die Affinität der Erscheinungen, mit ihr die Assoziation und

durch diese endlich die Reproduktion nach Gesetzen, folglich die

Erfahrung selbst möglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von

Gegenständen in eine Erfahrung zusammenfließen würden.

Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht

das Korrelat um aller unserer Vorstellungen aus, sofern es bloß

möglich ist, sich ihrer bewußt zu werden, und alles Bewußtsein gehört

ebensowohl zu einer allbefassenden reinen Apperzeption, wie alle

sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen inneren

Anschauung, nämlich der Zeit. Diese Apperzeption ist es nun, welche

zu der reinen Einbildungskraft hinzukommen muß, um ihre Funktion

intellektuell zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der

Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeübt, dennoch jederzeit

sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der

Anschauung erscheint, z.B. die Gestalt eines Triangels. Durch das

Verhältnis des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperzeption werden

Begriffe, welche dem Verstande angehören, aber nur vermittelst der

Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung zustande

kommen können.

Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der

menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt.

Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung

einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen

Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide äußerste Enden, nämlich

Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transzendentalen

Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen; weil jene

sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen

Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. Die wirkliche

Erfahrung, welche aus der Apprehension, der Assoziation, (der

Reproduktion,) endlich der Rekognition der Erscheinungen besteht,

enthält in der letzteren und höchsten (der bloß empirischen Elemente

der Erfahrung) Begriffe, welche die formale Einheit der Erfahrung,

und mit ihr alle objektive Gültigkeit (Wahrheit) der empirischen

Erkenntnis möglich machen. Diese Gründe der Rekognition des

Mannigfaltigen, sofern sie bloß die Form einer Erfahrung überhaupt

angehen, sind nun jene Kategorien. Auf ihnen gründet sich also alle

normale Einheit in der Synthesis der Einbildungskraft, und vermittelst

dieser auch alles empirischen Gebrauchs derselben (in der Rekognition,

Reproduktion, Assoziation, Apprehension) bis herunter zu den

Erscheinungen, weil diese, nur vermittelst jener Elemente der

Erkenntnis und überhaupt unserem Bewußtsein, mithin um selbst

angehören können.

Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir

Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht

darin finden können, hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres

Gemüts ursprünglich hineingelegt. Denn diese Natureinheit soll

eine notwendige, d.i. a priori gewisse Einheit der Verknüpfung

der Erscheinungen sein. Wie sollten wir aber wohl a priori eine

synthetische Einheit auf die Bahn bringen können, wären nicht in den

ursprünglichen Erkenntnisquellen unseres Gemüts subjektive Gründe

solcher Einheit a priori enthalten, und wären diese subjektiven

Bedingungen nicht zugleich objektiv gültig, indem sie die Gründe der

Möglichkeit sind, überhaupt ein Objekt in der Erfahrung zu erkennen.

Wir haben den Verstand oben auf mancherlei Weise erklärt: durch eine

Spontaneität der Erkenntnis, (im Gegensatze der Rezeptivität der

Sinnlichkeit) durch ein Vermögen zu denken, oder auch ein Vermögen

der Begriffe, oder auch der Urteile, welche Erklärungen, wenn man sie

bei Licht besieht, auf eins hinauslaufen. Jetzt können wir ihn als

das Vermögen der Regeln charakterisieren. Dieses Kennzeichen ist

fruchtbarer und tritt dem Wesen desselben näher. Sinnlichkeit gibt

uns Formen, (der Anschauung) der Verstand aber Regeln. Dieser ist

jederzeit geschäftig, die Erscheinungen in der Absicht durchzuspähen,

um an ihnen irgendeine Regel aufzufinden. Regeln, sofern sie objektiv

sind, (mithin der Erkenntnis des Gegenstandes notwendig anhängen)

heißen Gesetze. Ob wir gleich durch Erfahrung viel Gesetze lernen, so

sind diese doch nur besondere Bestimmungen noch höherer Gesetze, unter

denen die höchsten, (unter welchen andere alle stehen) a priori aus

dem Verstande selbst herkommen, und nicht von der Erfahrung entlehnt

sind, sondern vielmehr den Erscheinungen ihre Gesetzmäßigkeit

verschaffen, und eben dadurch Erfahrung möglich machen müssen. Es ist

also der Verstand nicht bloß ein Vermögen, durch Vergleichung der

Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung

für die Natur, d.i. ohne Verstand würde es überall nicht Natur,

d.i. synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach

Regeln geben: denn Erscheinungen können, als solche, nicht außer uns

stattfinden, sondern existieren nur in unserer Sinnlichkeit. Diese

aber, als Gegenstand der Erkenntnis in einer Erfahrung, mit allem, was

sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperzeption möglich.

Die Einheit der Apperzeption aber ist der transzendentale Grund der

notwendigen Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen in einer Erfahrung. Eben

dieselbe Einheit der Apperzeption in Ansehung eines Mannigfaltigen von

Vorstellungen (es nämlich aus einer einzigen zu bestimmen) ist die

Regel und das Vermögen dieser Regeln der Verstand. Alle Erscheinungen

liegen also als mögliche Erfahrungen ebenso a priori im Verstande

und erhalten ihre formale Möglichkeit von ihm, wie sie als bloße

Anschauungen in der Sinnlichkeit liegen, und durch dieselbe der Form

nach, allein möglich sind.

So übertrieben, so widersinnig es also auch lautet, zu sagen: der

Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur, und mithin der

normalen Einheit der Natur, so richtig, und dem Gegenstande, nämlich

der Erfahrung angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung. Zwar

können empirische Gesetze, als solche, ihren Ursprung keineswegs

vom reinen Verstande herleiten, so wenig als die unermeßliche

Mannigfaltigkeit der Erscheinungen aus der reinen Form der sinnlichen

Anschauung hinlänglich begriffen werden kann. Aber alle empirischen

Gesetze sind nur besondere Bestimmungen der reinen Gesetze des

Verstandes, unter welchen und nach deren Norm jene allererst möglich

sind, und die Erscheinungen eine gesetzliche Form annehmen, sowie auch

alle Erscheinungen, unerachtet der Verschiedenheit ihrer empirischen

Form, dennoch jederzeit den Bedingungen der reinen Form der

Sinnlichkeit gemäß sein müssen.

Der reine Verstand ist also in den Kategorien das Gesetz der

synthetischen Einheit aller Erscheinungen, und macht dadurch Erfahrung

ihrer Form nach allererst und ursprünglich möglich. Mehr aber hatten

wir in der transz. Deduktion der Kategorien nicht zu leisten, als

dieses Verhältnis des Verstandes zur Sinnlichkeit, und vermittelst

derselben zu allen Gegenständen der Erfahrung, mithin die objektive

Gültigkeit seiner reinen Begriffe a priori begreiflich zu machen, und

dadurch ihren Ursprung und Wahrheit festzusetzen.

Summarische Vorstellung der Richtigkeit und einzigen Möglichkeit

dieser Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Wären die Gegenstände, womit unsere Erkenntnis zu tun hat, Dinge an

sich selbst, so würden wir von diesen gar keine Begriffe a priori

haben können. Denn woher sollten wir sie nehmen? Nehmen wir sie vom

Objekt (ohne hier noch einmal zu untersuchen, wie dieses uns bekannt

werden könnte) so wären unsere Begriffe bloß empirisch, und keine

Begriffe a priori. Nehmen wir sie aus uns selbst, kann das, was

bloß in uns ist, die Beschaffenheit eines von unseren Vorstellungen

unterschiedenen Gegenstandes nicht bestimmen, d.i. ein Grund sein,

warum es ein Ding geben solle, dem so etwas, als wir in Gedanken

haben, zukomme, und nicht vielmehr alle diese Vorstellung leer sei.

Dagegen, wenn wir es überall nur mit Erscheinungen zu tun haben, so

ist es nicht allein möglich, sondern auch notwendig, daß gewisse

Begriffe a priori vor der empirischen Erkenntnis der Gegenstände

vorhergehen. Denn als Erscheinungen machen sie einen Gegenstand aus,

der bloß in uns ist, weil eine bloße Modifikation unserer Sinnlichkeit

außer uns gar nicht angetroffen wird. Nun drückt selbst diese

Vorstellung: daß alle diese Erscheinungen, mithin alle Gegenstände,

womit wir uns beschäftigen können, insgesamt in mir, d.i. Bestimmungen

meines identischen Selbst sind, eine durchgängige Einheit derselben in

einer und derselben Apperzeption als notwendig aus. In dieser Einheit

des möglichen Bewußtseins aber besteht auch die Form aller Erkenntnis

der Gegenstände, (wodurch das Mannigfaltige, als zu Einem Objekt

gehörig, gedacht wird). Also geht die Art, wie das Mannigfaltige

der sinnlichen Vorstellung (Anschauung) zu einem Bewußtsein gehört,

vor aller Erkenntnis des Gegenstandes, als die intellektuelle

Form derselben, vorher, und macht selbst eine formale Erkenntnis

aller Gegenstände a priori überhaupt aus, sofern sie gedacht

werden (Kategorien). Die Synthesis derselben durch die reine

Einbildungskraft, die Einheit aller Vorstellungen in Beziehung auf die

ursprüngliche Apperzeption gehen aller empirischen Erkenntnis vor.

Reine Verstandesbegriffe sind also nur darum a priori möglich, ja

gar, in Beziehung auf Erfahrung, notwendig, weil unser Erkenntnis mit

nichts, als Erscheinungen zu tun hat, deren Möglichkeit in uns selbst

liegt, deren Verknüpfung und Einheit (in der Vorstellung eines

Gegenstandes) bloß in uns angetroffen wird, mithin vor aller Erfahrung

vorhergehen, und diese der Form nach auch allererst möglich machen

muß. Und aus diesem Grunde, dem einzigmöglichen unter allen, ist dann

auch unsere Deduktion der Kategorien geführt worden.

Der transzendentalen Analytik

Zweites Buch

Die Analytik der Grundsätze

Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbaut, der ganz genau

mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermögen zusammentrifft. Diese

sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher

in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlüssen, gerade den

Funktionen und der Ordnung jener Gemütskräfte gemäß, die man unter der

weitläufigen Benennung des Verstandes überhaupt begreift.

Da gedachte bloß formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob

sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich bloß mit der Form

des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) überhaupt beschäftigt: so

kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon für die Vernunft

mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die

besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu

ziehen, a priori, durch bloße Zergliederung der Vernunfthandlungen in

ihre Momente, eingesehen werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nämlich

bloß der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschränkt ist, kann es

ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: daß der

transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gültig

sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d.i. der Analytik gehöre,

sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des

scholastischen Lehrgebäudes, unter dem Namen der transzendentalen

Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv

gültigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und

gehören also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren

Versuchen, über Gegenstände a priori etwas auszumachen, und das

Erkenntnis über die Grenzen möglicher Erfahrung zu erweitern, ist

ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich

durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten

soll.

Die Analytik der Grundsätze wird demnach lediglich ein Kanon für die

Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die

Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.

Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundsätze

des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der

Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschäft genauer bezeichnet

wird.

Einleitung

Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt

Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird,

so ist Urteilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumieren, d.i.

zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae

legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthält gar keine

Vorschriften für die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten.

Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt

ihr nichts übrig, als das Geschäft, die bloße Form der Erkenntnis in

Begriffen, Urteilen und Schlüssen analytisch auseinander zu setzen,

und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu

bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln

subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder

nicht, so könnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel

geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist,

aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, daß

zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrüstung durch Regeln fähig,

Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht

belehrt, sondern nur geübt sein will. Daher ist diese auch das

Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule

ersetzen kann; weil, ob diese gleich einem eingeschränkten Verstande

Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und

gleichsam einpfropfen kann; so muß doch das Vermögen, sich ihrer

richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehören, und keine Regel,

die man ihm in dieser Absicht vorschreiben möchte, ist, in Ermangelung

einer solchen Naturgabe, vor Mißbrauch sicher*. Ein Arzt daher, ein

Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schöne pathologische,

juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, daß

er selbst darin ein gründlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch

in der Anwendung derselben leicht verstoßen, entweder, weil es ihm an

natürlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und

er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, ob ein Fall in concreto

darunter gehöre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er

nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschäfte zu diesem Urteile

abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und große Nutzen der

Beispiele: daß sie die Urteilskraft schärfen. Denn was die Richtigkeit

und Präzision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben

vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die

Bedingung der Regel adäquat erfüllen (als casus in terminis) und

überdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwächen, Regeln

im allgemeinen, und unabhängig von den besonderen Umständen der

Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen, und sie daher

zuletzt mehr wie Formeln, als Grundsätze, zu gebrauchen angewöhnen. So

sind Beispiele der Gängelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige,

dem es am natürlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren

kann.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit

nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein

stumpfer oder eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als am

gehörigen Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben

mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit,

auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der

secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewöhnliches,

sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer

Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine

Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz

anders bewandt, sogar daß es scheint, die letztere habe es zu ihrem

eigentlichen Geschäfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen

Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern.

Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori

Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie

gar nicht nötig, oder vielmehr übel angebracht zu sein, weil man

nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land

gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft

(lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe,

die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur

negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und

Prüfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentümliche: daß sie

außer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln),

die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a

priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die

Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stücke vor allen anderen

belehrenden Wissenschaften hat, (außer der Mathematik) liegt eben

darin: daß sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstände a

priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gültigkeit nicht

a posteriori dargetan werden; denn das würde jene Dignität derselben

ganz unberührt lassen, sondern sie muß zugleich die Bedingungen, unter

welchen Gegenstände in Übereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben

werden können, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen,

widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloße logische Formen und

nicht reine Verstandesbegriffe sein würden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei

Hauptstücke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung

handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht

werden können, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das

zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen

Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herfließen, und

allen übrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den

Grundsätzen des reinen Verstandes.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft

(oder Analytik der Grundsätze)

Erstes Hauptstück

Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muß die

Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der

Begriff muß dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden

Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein

Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische

Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels

Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird,

sich im letzteren anschauen läßt.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit

empirischen (ja überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz

ungleichartig, und können niemals in irgendeiner Anschauung

angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die

erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich,

da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausalität, könne auch

durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten?

Diese so natürliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die

Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft

notwendig macht, um nämlich die Möglichkeit zu zeigen, wie reine

Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden

können. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die

der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in

concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und

heterogen sind, ist es unnötig, wegen der Anwendung des ersteren auf

den letzten besondere Erörterung zu geben.

Nun ist klar, daß es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der

Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen

muß, und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht.

Diese vermittelnde Vorstellung muß rein (ohne alles Empirische) und

doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche

ist das transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthält reine synthetische Einheit des

Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des

Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller

Vorstellungen, enthält ein Mannigfaltiges a priori in der reinen

Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der

Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als

sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber

andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in

jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher

wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich sein,

vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das

Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der letzteren unter die

erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden,

wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu

entschließen: ob diese reinen Verstandesbegriffe von bloß empirischem

oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich,

als Bedingungen einer möglichen Erfahrung, sich a priori auf

Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Möglichkeit

der Dinge überhaupt, auf Gegenstände an sich selbst (ohne einige

Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden können. Denn

da haben wir gesehen, daß Begriffe ganz unmöglich sind, noch irgend

einige Bedeutung haben können, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder

wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben

ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rücksicht, ob und wie sie uns

gegeben werden mögen) gar nicht gehen können; daß ferner die einzige

Art, wie uns Gegenstände gegeben werden, die Modifikation unserer

Sinnlichkeit sei; endlich, daß reine Begriffe a priori, außer der

Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen

der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten

müssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die

Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir

wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche

der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema

dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen

Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der

Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine

einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der

Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde

zu unterscheiden. So, wenn ich fünf Punkte hintereinander setze, . .

. . . ist dieses ein Bild von der Zahl fünf. Dagegen, wenn ich eine

Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein kann, so

ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen

Begriffe gemäß eine Menge (z.E. tausend) in einem Bilde vorzustellen,

als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich

würde übersehen und mit dem Begriff vergleichen können. Diese

Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft,

einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem

Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder

der Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem

Triangel überhaupt würde gar kein Bild desselben jemals adäquat sein.

Denn es würde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche

macht, daß dieser für alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt,

sondern immer nur auf einen Teil dieser Sphäre eingeschränkt sein. Das

Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren,

und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in

Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein

Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen

Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das

Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer

Anschauung, gemäß einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff

vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft

die Gestalt eines vierfüßigen Tieres allgemein verzeichnen kann,

ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung

darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto

darstellen kann, eingeschränkt zu sein. Dieser Schematismus unseres

Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist

eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren

wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie

unverdeckt vor Augen legen werden. So viel können wir nur sagen:

das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermögens der produktiven

Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren

im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen

Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst

möglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des

Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft werden müssen, und an sich

demselben nicht völlig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines

reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden

kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gemäß einer Regel der

Einheit nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und

ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die

Bestimmung des inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer

Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern

diese der Einheit der Apperzeption gemäß a priori in einem Begriff

zusammenhängen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung

dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe

überhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der

Ordnung der Kategorien und in Verknüpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Größen (quantorum) vor dem äußeren Sinne, ist

der Raum; aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das

reine Schema der Größe aber (quantitatis), als eines Begriffs des

Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die

sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefaßt.

Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des

Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß

ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung

überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich

selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff

ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider

geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer

erfüllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung,

mithin der Gegenstände, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an

diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller

Gegenstände, als Dinge an sich (die Sachheit, Realität). Nun hat jede

Empfindung einen Grad oder Größe, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den

inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes,

mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio)

aufhört. Daher ist ein Verhältnis und Zusammenhang oder vielmehr ein

Übergang von Realität zur Negation, welcher jede Realität als ein

Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realität, als der

Quantität von Etwas, sofern es die Zeit erfüllt, ist eben diese

kontinuierliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit,

indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit

bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der

Größe derselben allmählich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit,

d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen

Zeitbestimmung überhaupt, welches also bleibt, indem alles andere

wechselt. (Die Zeit verläuft sich nicht, sondern in ihr verläuft sich

das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und

bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im

Dasein, d.i. die Substanz, und bloß an ihr kann die Folge und das

Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalität eines Dinges überhaupt ist

das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas

anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen,

insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen

Kausalität der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das

Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach

einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis

verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt

(z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern

nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines

Dinges zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit das Dasein eines Gegenstandes zu aller

Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, daß das Schema einer jeden Kategorie,

als das der Größe, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der

sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität

die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der

Zeit, oder die Erfüllung der Zeit, das der Relation das Verhältnis

der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel

der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalität und ihrer

Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines

Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehöre, enthalte und vorstellig

mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori

nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die

Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff

in Ansehung aller möglichen Gegenstände.

Hieraus erhellt nun, daß der Schematismus des Verstandes durch die

transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als

die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne,

und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche

dem inneren Sinn (einer Rezeptivität) korrespondiert, hinauslaufe.

Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und

einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin

Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von

keinem anderen, als einem möglichen empirischen Gebrauche, indem sie

bloß dazu dienen, durch Gründe einer a priori notwendigen Einheit

(wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewußtseins in einer

ursprünglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln

der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgängigen

Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere

Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht

die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht,

und sie möglich macht.

Es fällt aber doch auch in die Augen: daß, obgleich die Schemate der

Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige

gleichwohl auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschränken, die

außer dem Verstande liegen (nämlich in der Sinnlichkeit). Daher ist

das Schema eigentlich nur das Phänomenon, oder der sinnliche Begriff

eines Gegenstandes, in Übereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus

est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et

perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas,

phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung

weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher

eingeschränkten Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen

Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen

überhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, daß ihre Schemate sie nur

vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen

unabhängige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der

Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach

Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische

Bedeutung der bloßen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein

Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen

Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde z.B. Substanz, wenn man

die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegließe, nichts weiter

als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas

anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann

ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche

Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt

gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen

des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor.

Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand

realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft

(oder Analytik der Grundsätze)

Zweites Hauptstück

System aller Grundsätze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transzendentale Urteilskraft

nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein

die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen

befugt ist. Jetzt ist unser Geschäft: die Urteile, die der Verstand

unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in

systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere

Tafel der Kategorien die natürliche und sichere Leitung geben muß.

Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mögliche Erfahrung

alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen muß, und

deren Verhältnis zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle

transzendentalen Grundsätze des Verstandesgebrauchs vollständig und in

einem System darlegen wird.

Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht bloß deswegen, weil sie

die Gründe anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie

selbst nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet

sind. Diese Eigenschaft überhebt sie doch nicht allemal eines

Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv geführt werden

könnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde

liegt, so hindert dies doch nicht, daß nicht ein Beweis, aus den

subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes

überhaupt, zu schaffen möglich, ja auch nötig wäre, weil der Satz

sonst gleichwohl den größten Verdacht einer bloß erschlichenen

Behauptung auf sich haben würde.

Zweitens werden wir uns bloß auf diejenigen Grundsätze, die sich

auf die Kategorien beziehen, einschränken. Die Prinzipien der

transzendentalen Ästhetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen

der Möglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die

Restriktion dieser Grundsätze: daß sie nämlich nicht auf Dinge an

sich selbst bezogen werden können, gehören also nicht in unser

abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen

Grundsätze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der

Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind;

doch wird die Möglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische

Urteile a priori sind, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um

ihre Richtigkeit und apodiktische Gewißheit zu beweisen, welches sie

gar nicht nötig haben, sondern nur die Möglichkeit solcher evidenten

Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden

müssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit

welchen wir uns eigentlich beschäftigen, weil eben diese Gegenstellung

die Theorie der letzteren von allem Mißverstande befreit, und sie in

ihrer eigentümlichen Natur deutlich vor Augen legt.

Das System der Grundsätze des reinen Verstandes

Erster Abschnitt

Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf

das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur

negative Bedingung aller unserer Urteile überhaupt, daß sie sich nicht

selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch

ohne Rücksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in

unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch

Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt,

oder auch, ohne daß uns irgendein Grund weder a priori noch a

posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so

kann ein Urteil bei allem dem, daß es von allem inneren Widerspruche

frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm

widerspricht, heißt der Satz des Widerspruchs, und ist ein

allgemeines, obzwar bloß negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehört

aber auch darum bloß in die Logik, weil er von Erkenntnissen, bloß als

Erkenntnissen überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: daß

der Widerspruch sie gänzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch

machen, d.i. nicht bloß, um Falschheit und Irrtum (sofern er auf dem

Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen.

Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder

bejahend sein, so muß dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des

Widerspruchs hinreichend können erkannt werden. Denn von dem, was in

der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird,

wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begriff selber

aber notwendig von ihm bejaht werden müssen, darum, weil das Gegenteil

desselben dem Objekte widersprechen würde.

Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und

völlig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten

lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht,

als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn daß ihm gar keine

Erkenntnis zuwider sein könne, ohne sich selbst zu vernichten, das

macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum

Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun

eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis

zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem

unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber,

in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals

einigen Aufschluß gewärtigen können.

Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt

entblößten und bloß formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthält,

welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unnötigerweise in ihr gemischt

worden. Sie heißt: es ist unmöglich, daß etwas zugleich sei und nicht

sei. Außer dem, daß hier die apodiktische Gewißheit (durch das Wort

unmöglich) überflüssigerweise angehängt worden, die sich doch von

selbst aus dem Satz muß verstehen lassen, so ist der Satz durch die

Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A,

welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber

es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B.

ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein; ebenderselbe

kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d.i.

alt sein. Nun muß der Satz des Widerspruchs, als ein bloß logischer

Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf die Zeitverhältnisse

einschränken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz

zuwider. Der Mißverstand kommt bloß daher: daß man ein Prädikat eines

Dinges zuvörderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher

sein Gegenteil mit diesem Prädikate verknüpft, welches niemals einen

Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prädikate,

welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur

dann, wenn das erste und zweite Prädikat zu gleicher Zeit gesetzt

werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so

muß die Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit

ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich

aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch,

weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts

mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar

aus dem Satze des Widerspruchs, ohne daß die Bedingung: zugleich,

hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich

oben die Formel desselben so verändert habe, daß die Natur eines

analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrückt wird.

Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes

Zweiter Abschnitt

Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erklärung der Möglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe,

mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch

sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer

transzendentalen Logik das wichtigste Geschäft unter allen, und sogar

das einzige, wenn von der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori

die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer

Gültigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke,

nämlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen,

vollkommen ein Genüge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um

etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem

Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es

verneinend sein, so schließe ich nur das Gegenteil desselben von ihm

aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff

hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit

demselben im Verhältnis zu betrachten, welches daher niemals, weder

ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem

Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen

werden kann.

Also zugegeben: daß man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen

müsse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein

Drittes nötig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen

kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller

synthetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere

Vorstellungen enthalten sind, nämlich der innere Sinn, und die Form

desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht

auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die

zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin

wird also die Möglichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die

Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Möglichkeit

reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus

diesen Gründen notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenständen

zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der

Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen

Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll,

so muß der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden können. Ohne

das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in

der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern bloß mit

Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht

wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der

Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf

Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbst der

Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen

sind, und so gewiß es auch ist, daß sie völlig a priori im Gemüte

vorgestellt werden, würden doch ohne objektive Gültigkeit und ohne

Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den

Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre Vorstellung

ist ein bloßes Schema, das sich immer auf die reproduktive

Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung

herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben würden; und so ist es

mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren

Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung

auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer

Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt,

ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von

Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines

durchgängig verknüpften (möglichen) Bewußtseins, mithin auch nicht zur

transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen

schicken würden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori

zum Grunde liegen, nämlich allgemeine Regeln der Einheit in der

Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realität, als notwendige

Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Möglichkeit

gewiesen werden kann. Außer dieser Beziehung aber sind synthetische

Sätze a priori gänzlich unmöglich, weil sie kein Drittes, nämlich

reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer

Begriffe objektive Realität dartun könnte.

Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche

die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori

in synthetischen Urteilen erkennen, so, daß wir wirklich hierzu gar

keiner Erfahrung bedürfen; so würde doch dieses Erkenntnis gar nichts,

sondern die Beschäftigung mit einem bloßen Hirngespinst sein, wäre

der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff

zur äußeren Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen

synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche Erfahrung

oder vielmehr auf dieser ihre Möglichkeit selbst beziehen, und darauf

allein die objektive Gültigkeit ihrer Synthesis gründen.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Möglichkeit die

einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realität

gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit,

(Einstimmung mit dem Objekt,) daß sie nichts weiter enthält, als was

zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder

Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen

Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen

Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori möglich, wenn wir

die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der

Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer

transzendentalen Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis

überhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der

Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der

Gegenstände der Erfahrung, und haben darum objektive Gültigkeit in

einem synthetischen Urteile a priori.

Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes

Dritter Abschnitt

Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze desselben

Daß überhaupt irgendwo Grundsätze stattfinden, das ist lediglich dem

reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermögen der

Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der

Quell der Grundsätze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand

vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche,

den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden

Gegenstandes zukommen könnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als

Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden,

führen zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens

die Vermutung einer Bestimmung aus Gründen, die a priori und vor aller

Erfahrung gültig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle

Gesetze der Natur unter höheren Grundsätzen des Verstandes, indem sie

diese nur auf besondere Fälle der Erscheinung anwenden. Diese allein

geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten

zu einer Regel überhaupt enthält, Erfahrung aber gibt den Fall, der

unter der Regel steht.

Daß man bloß empir Grundsätze für Grundsätze des reinen Verstandes,

oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr

sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere

auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein

er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese Verwechslung

leicht verhüten. Es gibt aber reine Grundsätze a priori, die ich

gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentümlich beimessen

möchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern aus reinen

Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind;

Verstand ist aber das Vermögen der Begriffe. Die Mathematik hat

dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive

Gültigkeit, ja die Möglichkeit solcher synthetischen Erkenntnis a

priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen

Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundsätze die der Mathematik nicht

mitzählen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Möglichkeit

und objektive Gültigkeit a priori gründet, und die mithin als

Principium dieser Grundsätze anzusehen sind, und von Begriffen zur

Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung

ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder

dynamisch: denn sie geht teils bloß auf die Anschauung, teils auf

das Dasein einer Erscheinung überhaupt. Die Bedingungen a priori der

Anschauung sind aber in Ansehung einer möglichen Erfahrung durchaus

notwendig, die des Daseins der Objekte einer möglichen empirischen

Anschauung an sich nur zufällig. Daher werden die Grundsätze des

mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten,

die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter

einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des

empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und

indirekt bei sich führen, folglich diejenige unmittelbare Evidenz

nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen

Gewißheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim

Schlusse dieses Systems von Grundsätzen besser beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natürliche Anweisung zur

Tafel der Grundsätze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des

objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundsätze des reinen

Verstandes sind demnach

1. Axiome

der Anschauung

2. Antizipationen 3. Analogien

der Wahrnehmung der Erfahrung

4. Postulate

des empirischen Denkens überhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewählt, um die Unterschiede

in Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grundsätze nicht

unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: daß, was sowohl

die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den

Kategorien der Größe und der Qualität (wenn man lediglich auf die

Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grundsätze derselben sich

darin von den zwei übrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer

intuitiven, diese aber einer bloß diskursiven, obzwar beiderseits

einer völligen Gewißheit fähig sind. Ich werde daher jene die

mathematischen, diese die dynamischen Grundsätze nennen. Man wird aber

wohl bemerken: daß ich hier ebensowenig die Grundsätze der Mathematik

in einem Falle, als die Grundsätze der allgemeinen (physischen)

Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes im

Verhältnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin gegebenen

Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt ihre

Möglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der

Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwägung

derselben in der nämlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt

werden.