Forschungen teilte ich die »_Analyse der Phobie eines fünfjährigen
Knaben_« mit, welche mir der Vater des kleinen Patienten
zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine Angst vor Pferden,
in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte auf die Straße zu gehen. Er
äußerte die Befürchtung, das Pferd werde ins Zimmer kommen, werde ihn
beißen. Es erwies sich, daß dies die Strafe für seinen Wunsch sein
sollte, daß das Pferd umfallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben
durch Zusicherungen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es
sich, daß er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein (Abreisen,
Sterben) des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er
überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der Mutter,
auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln Ahnungen gerichtet
waren. Er befand sich also in jener typischen Einstellung des männlichen
Kindes zu den Eltern, welche wir als den »Ödipuskomplex« bezeichnen, und
in der wir den Kernkomplex der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu
aus der Analyse des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den Totemismus
wertvolle Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil
seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.
Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zufälligen
Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich
geht. Sie läßt auch die Motive derselben erraten. Der aus der
Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß kann sich im
Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit
jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu
kämpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger -- _ambivalenter_ --
Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in
diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ängstlichen
Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt. Die Verschiebung kann den
Konflikt allerdings nicht in der Weise erledigen, daß sie eine glatte
Scheidung der zärtlichen von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der
Konflikt setzt sich vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die
Ambivalenz greift auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der
kleine Hans den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und
Interesse entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat,
identifiziert er sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als
Pferd herum und beißt nun seinerseits den Vater(61). In einem anderen
Auflösungsstadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen
großen Tieren zu identifizieren(62).
(61) l. c. p. 37.
(62) Die Giraffenphantasie p. 24.
Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien der Kinder
gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung wiederkehren. Wir
verdanken aber S. _Ferenczi_ die vereinzelt schöne Beobachtung eines
Falles, den man nur als positiven Totemismus bei einem Kinde bezeichnen
kann(63). Bei dem kleinen Arpád, von dem _Ferenczi_ berichtet, erwachen
die totemistischen Interessen allerdings nicht direkt im Zusammenhang
des Ödipuskomplexes, sondern auf Grund der narzißtischen Voraussetzung
desselben, der Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen
Hans aufmerksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten
Zeugnisse dafür finden, daß der Vater als der Besitzer des großen
Genitales bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales
gefürchtet wird. Im Ödipus- wie im Kastrationskomplex spielt der Vater
die nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen
Sexualinteressen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist
die von ihm drohende Strafe(64).
(63) S. _Ferenczi_, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschr. f. ärztl.
Psychoanalyse 1913, I., Nr. 3.
(64) Über den Ersatz der Kastration durch die auch im Ödipusmythus
enthaltene Blendung vergleiche die Mitteilungen von _Reitler_,
_Ferenczi_, _Rank_ und _Eder_ in Intern. Zeitschr. f. ärztl.
Psychoanalyse 1913, I., Nr. 2.
Als der kleine Arpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er einmal in
einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, wobei ihn ein
Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte. Als er ein Jahr
später an denselben Ort zurückkehrte, wurde er selbst zum Huhn, er
interessierte sich nur mehr für das Geflügelhaus und alles, was darin
vorging, und gab seine menschliche Sprache gegen Gackern und Krähen auf.
Zur Zeit der Beobachtung (fünf Jahre) sprach er wieder, aber
beschäftigte sich auch in der Rede ausschließlich nur mit Hühnern und
anderem Geflügel. Er spielte mit keinem anderen Spielzeug, sang nur
Lieder, in denen etwas vom Federvieh vorkam. Sein Benehmen gegen sein
Totemtier war exquisit ambivalent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am
liebsten spielte er Hühnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist
ihm überhaupt ein Fest. Er ist imstande, stundenlang um die Tierleichen
erregt herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das
geschlachtete Tier, reinigte und liebkoste die von ihm selbst
mißhandelten Ebenbilder von Hühnern.
Der kleine Arpád sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines sonderbaren
Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte gelegentlich
seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise zurück in die des
Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn«, sagte er einmal. »Jetzt bin
ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich größer werde, bin ich
ein Huhn. Wenn ich noch größer werde, bin ich ein Hahn.« Ein andermal
wünschte er sich plötzlich eine »eingemachte Mutter« zu essen (nach der
Analogie des eingemachten Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen
Kastrationsandrohungen gegen andere, wie er sie wegen onanistischer
Beschäftigung mit seinem Gliede selbst erfahren hatte.
Über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühnerhof blieb
nach _Ferenczi_ kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr zwischen Hahn und
Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen der jungen Brut«
befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigentlich dem menschlichen
Familienleben galt. Nach dem Vorbild des Hühnerlebens hatte er seine
Objektwünsche geformt, wenn er einmal der Nachbarin sagte: »Ich werde
Sie heiraten und Ihre Schwester und meine drei Cousinen und die Köchin,
nein, statt der Köchin lieber die Mutter.«
Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beobachtung
vervollständigen können; heben wir jetzt nur als wertvolle
Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die volle
Identifizierung mit dem Totemtier(65) und die ambivalente
Gefühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen
Beobachtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus -- für den
Mann -- den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken
dann, daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan
haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, soweit noch
heute das totemistische System in Kraft besteht, den Totem als ihren
Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aussage dieser Völker wörtlich
genommen, mit welcher die Ethnologen wenig anzufangen wußten, und die
sie darum gerne in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse
mahnt uns, im Gegenteile gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn
den Erklärungsversuch des Totemismus zu knüpfen.(66)
(65) In welcher nach _Frazer_ das Wesentliche des Totemismus gegeben
ist: »Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and
Ex., IV., p. 5.
(66) O. _Rank_ verdanke ich die Mitteilung eines Falles von
Hundephobie bei einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung,
wie er zu seinem Leiden gekommen sei, merklich an die oben (p. 369)
erwähnte Totemtheorie der _Arunta_ anklingt. Er hatte von seinem Vater
erfahren, daß seine Mutter während der Schwangerschaft mit ihm einmal
vor einem Hunde erschrocken sei.
Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. Wenn das
Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des
Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen, den
Totem nicht zu töten und kein Weib, das dem Totem angehört, sexuell zu
gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den beiden Verbrechen des Ödipus,
der seinen Vater tötete und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den
beiden Urwünschen des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder deren
Wiedererweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte
diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so
müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemismus in
unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, es müßte uns
gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemistische System sich aus
den Bedingungen des Ödipuskomplexes ergeben hat wie die Tierphobie des
»kleinen Hans« und die Geflügelperversion des »kleinen Arpád«. Um dieser
Möglichkeit nachzugehen, werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit
des totemistischen Systems oder, wie wir sagen können, der Totemreligion
studieren, welche bisher kaum Erwähnung finden konnte.
4.
Der im Jahre 1894 verstorbene W. _Robertson Smith_, Physiker, Philologe,
Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso vielseitiger wie
scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 1889
veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten(67) die Annahme
aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte _Totemmahlzeit_
von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des totemistischen
Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung stand ihm damals nur
eine einzige, aus dem fünften Jahrhundert n. Chr. überlieferte
Beschreibung eines solchen Aktes zu Gebote, aber er verstand es, die
Annahme durch die Analyse des Opferwesens bei den alten Semiten zu einem
hohen Grad von Wahrscheinlichkeit zu erheben. Da das Opfer eine
göttliche Person voraussetzt, handelt es sich hiebei um den Rückschluß
von einer höheren Phase des religiösen Ritus auf die niedrigste des
Totemismus.
(67) W. _Robertson Smith_, The religion of the Semites. Second
Edition. London 1907.
Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von _Robertson
Smith_ die für unser Interesse entscheidenden Sätze über Ursprung und
Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter Weglassung aller oft so
reizvollen Details und mit konsequenter Hintansetzung aller späteren
Entwicklungen. Es ist ganz ausgeschlossen, in einem solchen Auszug dem
Leser etwas von der Luzidität oder von der Beweiskraft der Darstellung
im Original zu übermitteln.
_Robertson Smith_ führt aus, daß das Opfer am Altar das wesentliche
Stück im Ritus der alten Religionen gewesen ist. Es spielt in allen
Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Entstehung auf sehr
allgemeine und überall gleichartig wirkende Ursachen zurückführen muß.
Das Opfer -- die heilige Handlung ~kat' exochên~ (sacrificium,
~hierourgia~) -- bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was
spätere Zeiten darunter verstanden: die Darbringung an die Gottheit,
um sie zu versöhnen oder sich geneigt zu machen. Von dem Nebensinn der
Selbstentäußerung ging dann die profane Verwendung des Wortes aus. Das
Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes als »_an act of social
fellowship between the deity and his worshippers_«, ein Akt der
Geselligkeit, eine Kommunion der Gläubigen mit ihrem Gotte.
Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge; dasselbe, wovon
der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte, Wein und Öl, das
opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug auf das Opferfleisch
bestanden Einschränkungen und Abweichungen. Von den Tieropfern speist
der Gott gemeinsam mit seinen Anbetern, die vegetabilischen Opfer sind
ihm allein überlassen. Es ist kein Zweifel, daß die Tieropfer die
älteren sind und einmal die einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer
sind aus der Darbringung der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und
entsprechen einem Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das
Tieropfer ist aber älter als der Ackerbau.
Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott bestimmte
Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung angesehen wurde.
Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des göttlichen Wesens wurde
diese Vorstellung anstößig; man wich ihr aus, indem man den flüssigen
Anteil der Mahlzeit allein der Gottheit zuwies. Später gestattete der
Gebrauch des Feuers, welcher das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch
aufgehen ließ, eine Zurichtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch
welche sie dem göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des
Trinkopfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere; Wein wurde später
der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Primitiven als das »Blut der
Rebe«, wie ihn unsere Dichter jetzt noch heißen.
Die älteste Form des Opfers, älter als der Gebrauch des Feuers und die
Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer, dessen Fleisch und Blut
der Gott und seine Anbeter gemeinsam genossen. Es war wesentlich, daß
jeder der Teilnehmer seinen Anteil an der Mahlzeit erhalte.
Ein solches Opfer war eine öffentliche Zeremonie, das Fest eines ganzen
Clans. Die Religion war überhaupt eine allgemeine Angelegenheit, die
religiöse Pflicht ein Stück der sozialen Verpflichtung. Opfer und
Festlichkeit fallen bei allen Völkern zusammen, jedes Opfer bringt ein
Fest mit sich und kein Fest kann ohne Opfer gefeiert werden. Das
Opferfest war eine Gelegenheit der freudigen Erhebung über die eigenen
Interessen, der Betonung der Zusammengehörigkeit untereinander und mit
der Gottheit.
Die ethische Macht der öffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf uralten
Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens und Trinkens.
Mit einem anderen zu essen und zu trinken war gleichzeitig ein Symbol
und eine Bekräftigung von sozialer Gemeinschaft und von Übernahme
gegenseitiger Verpflichtungen; die Opfermahlzeit brachte zum direkten
Ausdruck, daß der Gott und seine Anbeter _Commensalen_ sind, aber damit
waren alle ihre anderen Beziehungen gegeben. Gebräuche, die noch heute
unter den Arabern der Wüste in Kraft sind, beweisen, daß das Bindende an
der gemeinsamen Mahlzeit nicht ein religiöses Moment ist, sondern der
Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem solchen
Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken hat, der
braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf seines
Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für ewige
Zeiten; streng genommen, nur für so lange, als der gemeinsam genossene
Stoff der Annahme nach in seinem Körper verbleibt. So realistisch wird
das Band der Vereinigung aufgefaßt; es bedarf der Wiederholung, um es zu
verstärken und dauerhaft zu machen.
Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken diese bindende Kraft
zugeschrieben? In den primitivsten Gesellschaften gibt es nur ein Band,
welches unbedingt und ausnahmslos einigt, das der Stammesgemeinschaft
(Kinship). Die Mitglieder dieser Gemeinschaft treten solidarisch für
einander ein, ein Kin ist eine Gruppe von Personen, deren Leben solcher
Art zu einer physischen Einheit verbunden sind, daß man sie wie Stücke
eines gemeinsamen Lebens betrachten kann. Es heißt dann beim Mord eines
einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses und jenes ist vergossen
worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die hebräische Phrase,
mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt wird, lautet: Du bist
mein Bein und mein Fleisch. Kinship bedeutet also einen Anteil haben an
einer gemeinsamen Substanz. Es ist dann natürlich, daß sie nicht nur auf
die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der Substanz seiner
Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch man genährt wurde,
sondern daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt und durch die
man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken kann. Teilte
man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die Überzeugung aus,
daß man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man als Fremden erkannte,
mit dem teilte man keine Mahlzeit.
Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von
Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte miteinander
essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die Mitglieder der
Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit nichts zu tun.
Kinship ist älter als Familienleben; die ältesten uns bekannten Familien
umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen Verwandtschaftsverbänden
angehören. Die Männer heiraten Frauen aus fremden Clans, die Kinder
erben den Clan der Mutter; es besteht keine Stammesverwandtschaft
zwischen dem Manne und den übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen
Familie gibt es keine gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute
abseits und allein, und die religiösen Speiseverbote des Totemismus
machen ihnen oft die Eßgemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern
unmöglich.
Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir gehört, keine
Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber -- was nun bedeutsam ist --
auch kein Schlachten eines Tieres außer für solche feierliche
Gelegenheit. Man nährte sich ohne Bedenken von Früchten, Wild und von
der Milch der Haustiere, aber religiöse Skrupel machten es dem einzelnen
unmöglich, ein Haustier für seinen eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet
nicht den leisesten Zweifel, sagt _Robertson Smith_, daß jedes Opfer
ursprünglich Clanopfer war, und daß das _Töten eines Schlachtopfers_
ursprünglich zu jenen Handlungen gehörte, _die dem einzelnen verboten
sind und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm die
Verantwortlichkeit mitübernimmt_. Es gibt bei den Primitiven nur eine
Klasse von Handlungen, für welche diese Charakteristik zutrifft, nämlich
Handlungen, welche an die Heiligkeit des dem Stamme gemeinsamen Blutes
rühren. Ein Leben, welches kein einzelner wegnehmen darf, und das nur
durch die Zustimmung und unter der Teilnahme aller Clangenossen geopfert
werden kann, steht auf derselben Stufe wie das Leben des Stammesgenossen
selbst. Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des
Opfertieres genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß
die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen Stamm
zu vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde behandelt wie
ein Stammverwandter, _die opfernde Gemeinde, ihr Gott und das Opfertier
waren eines Blutes_, Mitglieder eines Clans.
_Robertson Smith_ identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz das
Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Altertum zwei
Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für gewöhnlich
gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren, die als unrein
verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann, daß diese unreinen
Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern als Opfer dargebracht
wurden, denen sie heilig waren, daß diese Tiere ursprünglich identisch
waren mit den Göttern selbst, und daß die Gläubigen in irgendeiner Weise
beim Opfer ihre Blutsverwandtschaft mit dem Tiere und dem Gotte
betonten. Für noch frühere Zeiten entfällt aber dieser Unterschied
zwischen gewöhnlichen und »mystischen« Opfern. Alle Tiere sind
ursprünglich heilig, ihr Fleisch ist verboten und darf nur bei
feierlichen Gelegenheiten unter Teilnahme des ganzen Stammes genossen
werden. Das Schlachten des Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut
gleich und muß unter den nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen
Vorwurf geschehen.
Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der Viehzucht scheint
überall dem reinen und strengen Totemismus der Urzeit ein Ende bereitet
zu haben(68). Aber was in der nun »pastoralen« Religion den Haustieren
an Heiligkeit verblieb, ist deutlich genug, um den ursprünglichen
Totemcharakter derselben erkennen zu lassen. Noch in späten klassischen
Zeiten schrieb der Ritus an verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach
vollzogenem Opfer die Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu
entziehen. In Griechenland muß die Idee, daß die Tötung eines Ochsen
eigentlich ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem
athenischen Fest der Bouphonien wurde nach dem Opfer ein förmlicher
Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verhör kamen. Endlich
einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer abzuwälzen,
welches dann ins Meer geworfen wurde.
(68) »The inference is that the domestication to which totemism
invariably leads (when there are any animals capable of domestication)
is fatal to totemism.«
_Jevons_, An introduction to the history of religion 1911, fifth
edition, p. 120.
Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als eines
Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein solches Tier von
Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten und Fleisch und Blut
desselben unter die Clangenossen zu verteilen. Das Motiv, welches diese
Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn des Opferwesens preis. Wir haben
gehört, daß in späteren Zeiten jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an
der nämlichen Substanz, welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges
Band zwischen den Commensalen herstellt; in ältesten Zeiten scheint
diese Bedeutung nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers
zuzukommen. _Das heilige Mysterium des Opfertodes rechtfertigt sich,
indem nur auf diesem Wege das heilige Band hergestellt werden kann,
welches die Teilnehmer untereinander und mit ihrem Gotte einigt(69)._
(69) l. c. p. 113.
Dies Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres, welches in
seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die Opfermahlzeit allen
Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vorstellung liegt allen
_Blutbündnissen_ zugrunde, durch die sich noch in späten Zeiten Menschen
gegeneinander verpflichten. Die durchaus realistische Auffassung der
Blutsgemeinschaft als Identität der Substanz läßt die Notwendigkeit
verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch den physischen Prozeß der
Opfermahlzeit zu erneuern.
Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von _Robertson Smith_
ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu resumieren. Als die Idee des
Privateigentums aufkam, wurde das Opfer als eine Gabe an die Gottheit,
als eine Übertragung aus dem Eigentum des Menschen in das des Gottes
aufgefaßt. Allein diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des
Opferrituals unaufgeklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst
heilig, sein Leben unverletzlich gewesen; es konnte nur unter der
Teilnahme und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes
genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren Genuß
die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität untereinander und mit
der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein Sakrament, das Opfertier
selbst ein Stammesgenosse. Es war in Wirklichkeit das alte Totemtier,
der primitive Gott selbst, durch dessen Tötung und Verzehrung die
Clangenossen ihre Gottähnlichkeit auffrischten und versicherten.
Aus dieser Analyse des Opferwesens zog _Robertson Smith_ den Schluß, daß
die periodische Tötung und Aufzehrung des Totem in Zeiten _vor der
Verehrung anthropomorpher Gottheiten_ ein bedeutsames Stück der
Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell einer solchen Totemmahlzeit,
meinte er, sei uns in der Beschreibung eines Opfers aus späteren Zeiten
erhalten. Der hl. _Nilus_ berichtet von einer Opfersitte der Beduinen in
der sinaitischen Wüste um das Ende des vierten Jahrhunderts nach Christi
Geburt. Das Opfer, ein Kameel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von
Steinen gelegt; der Anführer des Stammes ließ die Teilnehmer dreimal
unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem Tiere die erste
Wunde bei und trank gierig das hervorquellende Blut; dann stürzte sich
die ganze Gemeinde auf das Opfer, hieb mit den Schwertern Stücke des
zuckenden Fleisches los und verzehrte sie roh in solcher Hast, daß in
der kurzen Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem
dieses Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnenstrahlen
alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und Eingeweide
vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Altertümlichkeit zeugende
Ritus war allen Beweismitteln nach kein vereinzelter Gebrauch, sondern
die allgemeine ursprüngliche Form des Totemopfers, die in späterer Zeit
die verschiedensten Abschwächungen erfuhr.