402a1—22. Voortreffelijkheid der zielkunde boven andere studieën
doordat de ziel overgang vormt tusschen de waarheid in ’t algemeen en
de natuur. Haar onderwerp in ’t algemeen. Hare moeilijkheid omdat met
het onderwerp tevens de methode van wijsgeerig onderzoek en de
grondslagen van het onderzoek moeten gevonden worden.
402a. Als wij het weten iets schoons en kostbaars achten en de eene
wetenschap meer dan de andere of door hare nauwkeurige methode of omdat
haar onderwerp beter en belangwekkender is, stellen wij met recht om
beide redenen de zielkunde voorop. De kennis der ziel zal ook voor alle
waarheid veel bijdragen en voornamelijk voor de (kennis der) natuur;
want de ziel is, zoo te zeggen, het principe [3] der levende wezens.
Wij zoeken hare natuur en wezen te leeren kennen en dan verder hare
eigenschappen; sommige daarvan denkt men zich als aan de ziel op zich
zelf eigen, andere zullen door haar ook aan ’t levend geheel behooren.
t Is in alle opzichten allermoeilijkst eenige zekere kennis omtrent
haar te erlangen. Want daar de vraag omtrent het wezen ook voorkomt in
vele andere gevallen, zou men allicht denken aan één methode voor
alles, waarvan wij het wezen willen leeren kennen—zooals afleiding
geldt voor de tot het wezen behoorende eigenschappen [4]—en dan zou men
dus die methode moeten zoeken. Wanneer de eene en algemeene methode
betreffende het wezen ontbreekt, wordt de behandeling nog moeilijker,
want dan zal men de voor elk geval geldige manier moeten krijgen. En
als het blijkt of die afleiding is of ontleding [5], of ook eenige
andere methode, brengt de vraag nog moeilijkheden en dwalingen genoeg,
waarvan het onderzoek moet uitgaan; want de elementen van verschillende
dingen zijn verschillend, zooals van getallen en vlakken [6].
402 a 23—b 16. Algemeene vragen: 1. Tot welke der kategorieën behoort
de ziel? 2. Is zij mogelijkheid of werkzaamheid. 3. Gedeeld of
ondeelbaar? 4. Zijn alle zielen gelijksoortig? Zoo niet, geldt het
onderscheid het geslacht of alleen de soort? 5. Is er één algemeene
bepaling voor ziel, levend wezen en dergelijke algemeenheden? 6. Als de
ziel gedeeld is, moet men beginnen met het geheel of met de deelen? 7.
Hoe onderscheiden zich de deelen? 8. Moet men eerst de werking der
deelen onderzoeken en nog eerder hun voorwerpen?
Vooreerst zat men wel moeten bepalen tot welke kategorie [7] de ziel
behoort, tot die der substantie, der hoedanigheid, der hoeveelheid of
tot een andere der onderscheiden kategorieën. Voorts—wat niet weinig
verschilt—of zij aanleg is dan veeleer een zekere werkzaamheid [8].
402b. Ook moet men nagaan of zij deelbaar of ongedeeld is en of alle
ziel gelijksoortig is of niet; en zoo niet, of zij dan naar soort of
naar geslacht onderscheiden zijn. Wie immers nu wetenschappelijk
spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan.
Wij dienen er op te letten, evenals bij andere algemeene begrippen, of
van de ziel één definitie geldt, zooals van levend wezen, dan of die
met elke ziel wisselt, zooals van paard, hond, mensch en god, terwijl
dan het levend wezen in ’t algemeen niets meer is dat een abstractie
[9].
Verder als er niet van meerdere zielen sprake kan zijn, maar van deelen
(van ééne), of men ’t onderzoek beginnen moet met de heele ziel of met
de deelen. Ook is het moeilijk te bepalen wat het verschil is tusschen
de deelen onderling en of men eerst de deelen moet na gaan of hun
verrichtingen bijv. het denken of den geest, het waarnemen of het
waarnemingsvermogen enz. [10]. Zoo men moet beginnen met de
verrichtingen, dan zou men weer kunnen vragen of men niet nog eerder de
objecten moet nagaan bijv. het waarneembare vóór het
waarnemingsvermogen en de denkbaarheid vóór den geest.
402 b 16—403 a 2. (Want verrichting en voorwerp kunnen het wezen doen
kennen). Men kan door het wezen de eigenschappen onderzoeken of
omgekeerd steunen op de ervaring der eigenschappen voor de bepaling van
het wezen en de bepaling van het wezen (aanvang van het bewijs) die
niets omtrent de eigenschappen leert, is zinledig.
Blijkbaar is niet slechts de kennis van het wezen van nut tot het
begrijpen van de gronden van de eigenschappen der dingen—zooals in de
wiskunde het begrip van het rechte en kromme of van lijn en vlak tot
het inzicht aan hoeveel rechten de hoeken van den driehoek gelijk
zijn—maar omgekeerd strekken ook de eigenschappen grootelijks tot de
kennis van het wezen; want wanneer wij uit de voorstelling omtrent de
eigenschappen, allen of de meesten, rede kunnen staan zullen wij ook
het best over het wezen kunnen spreken. 403a. Daar alle bewijs [11]
uitgaat van het wezen, zijn wezensbepalingen die niet tot de kennis der
eigenschappen leiden, ja niet eens licht gissingen dienaangaande
mogelijk maken, blijkbaar samen niets dan ijdele woord-definities.
403 a 3—b 19. De aandoeningen, ook wel het denken, zijn in verband met
de stof; dus houdt de zielkunde verband met de natuurleer. Excurs:
onderscheid in de opvatting van het voorwerp tusschen den
natuurkundige, den kunstenaar, den wiskundige en den begripskundige.
Betreffende de aandoeningen der ziel kan men onzeker zijn of allen aan
het dragende gemeen zijn of dat er ook eenige aan de ziel op zichzelf
eigen is; dit is wel noodzakelijk na te gaan, maar niet gemakkelijk. De
ziel schijnt in de meeste gevallen niets zonder het lichaam te
ondergaan of te doen, als bij toorn, gerustheid, begeerte en
gewaarwording in ’t algemeen. Het denken lijkt wel het meest het eigene
te zijn, maar indien ook dit voorstelling is of van voorstelling
vergezeld moet zijn, kan ook het denken niet zonder lichaam voorkomen.
Is nu eenig doen of ondergaan van de ziel haar eigen, dan zou zij
gescheiden kunnen worden; is er niets haar eigen, dan is zij niet
scheidbaar en gaat het daarmee als met de rechte (lijn) die, als recht
onder andere eigenschappen deze heeft den koperen bol in een punt te
raken; het is echter niet het rechte gescheiden dat zoo raakt, immers
het is onscheidbaar, daar het altijd met eenig lichaam verbonden is
[12]. Ook alle aandoeningen der ziel lijken het lichaam mede te
betreffen, drift, zachtzinnigheid, vrees, medelijden, gerustheid, ook
vreugde en liefde en haat, want hun optreden werkt tegelijk op ’t
lichaam in. Een teeken hiervan is dat terwijl men soms bij aanwezigheid
van krachtige en zich opdringende aandoeningen in ’t geheel niet
geraakt wordt of ontstelt, men soms door geringe en zwakke gedreven
wordt, wanneer het lichaam tiert en in een toestand is als bij toorn.
Nog duidelijker (teeken) is dit, dat zonder dat iets vreeswekkends
aanwezig is, de verschijnselen van vrees getoond worden [13]. Als het
zoo is, dan zijn de aandoeningen blijkbaar verhoudingen in
stoffelijkheden. Dus moeten de definities zóó luiden, dat bijv. toorn
is de inwerking op een bepaald lichaam of lichaamsdeel of vermogen door
een bepaalde oorzaak en met een bepaalde strekking. En daarom is het de
taak reeds van den natuurkundige de ziel, althans de zoodanige, na te
gaan.—De definities van den natuurkundige en den redekundige zullen in
elk van deze gevallen verschillen, bijv. toorn zal de een definieeren
als streven naar wederkeerige krenking of iets dergelijks, de ander als
verhitting van het warme hartebloed. 403b. De laatste geeft het
stoffelijke aan, de eerste ’t wezen en het begrip. Want dit is ’t
begrip van de zaak, maar dat moet werkelijk worden in een bepaalde
stof. Zoo is het begrip van huis dat het is een beschutting tegen
ondergang door wind en regen en hitte; de ander noemt het steenen,
tichels en hout, de derde noemt het: in deze materialen de vorm [14]
met een bepaalde strekking. Wie van dezen heeft de natuurkundige te
heeten? Die de stof behandelt zonder kennis van het begrip of die
alleen het begrip behandelt? Veeleer die beiden vereenigt. Hoe dan met
elk van de twee anderen? Geen behandelt de van de stof onscheidbare
eigenschappen als ongescheiden [15], maar de natuurkundige alle doen
en lijden van een bepaald lichaam en een bepaalde stof; van die
bepaalde stof afziende werkt niet hij, maar ten deele soms de
kunstenaar, bijv. de timmerman of de dokter; eveneens het onscheidbare,
wat bij wijze van afgetrokkenheid, maar niet aan een bepaald lichaam
verbonden gedacht wordt, behandelt de wiskundige, en als gescheiden
(het wezen op zichzelf) de metaphysicus. Maar laat ons terugkeeren van
deze uitwijding. Wij zeiden dat de aandoeningen der ziel, in zooverre
zij eigenschappen heeft als moed en vrees, niet af te scheiden zijn van
de stof bij levende wezens en anders zijn dan lijn en vlak.
403b 19—405b 30. De leeringen der vroegeren: de ziel het bewegende, het
zichzelf bewegende; Democritus, Leucippus, de Pythagoreërs, Anaxagoras.
De ziel uit de elementen, het kennende en waarnemende; Empedocles,
Plato. De elementen stoffelijk, onstoffelijk of gemengd, één of meer.
Democritus, Anaxagoras, Thales, Diogenes e.a., Heraclitus, Alcmaeon,
Hippo, Critias. Samenvatting: de ziel is het bewegende, waarnemende,
onstoffelijke, te herleiden tot de elementen, meer of één, uit
tegendeelen of een daarvan. Etymologie.
Bij het onderzoek over de ziel is het noodig onder het stellen der
verlegenheden, die in den voortgang hun oplossing moeten vinden, de
meeningen der voorgangers betreffende de ziel er bij op te nemen om het
goede te aanvaarden en hun fouten te vermijden. Wij beginnen het
onderzoek met aan te geven wat de ziel naar men zegt van nature ’t
meest eigen is. Het bezielde dan onderscheidt zich in twee opzichten
voornamelijk van het onbezielde, door beweging en gewaarwording. Deze
twee opvattingen ongeveer over de ziel hebben wij ook van de
voorgangers geleerd; sommigen dan noemen de ziel het voornamelijk en
eigenlijk bewegende. En aangezien zij meenden dat wat zelf niet bewogen
werd niet iets anders kan bewegen, vatten zij de ziel op als iets dat
bewogen wordt.
404a. Daarom noemt Demokritos haar iets van vuur en warmte, want
terwijl er oneindig vele schemen of atomen zijn [16], zooals de
zoogenaamde stofjes in de lucht, die in de zonnestralen door de
vensters zichtbaar worden, noemt hij hun mengeling de elementen van de
heele natuur—evenzoo Leukippos—en daaronder de bolvormige vuur en ziel,
omdat zulke vormsels het meest door alles heen kunnen dringen en zij de
rest bewegen, terwijl ze ook zelf bewogen worden, volgens hun opvatting
dat de ziel is wat aan de levende wezens de beweging verschaft. Dat
daarom ook de ademhaling het werk van het leven is, want dat terwijl de
atmosfeer de lichamen samendringt en de atomen uitperst, die door dat
ze zelf nooit in rust zijn aan de levende wezens de beweging
verschaffen, er van buiten hulp komt door het binnenkomen van andere
dergelijke atomen bij het ademhalen; want dat deze ook de uitstooting
van de in de levende wezens aanwezige atomen beletten, het samendringen
en verstijven keerende; en dat men leeft, zoolang men dat kan doen. Ook
wat de Pythagoreërs zeggen schijnt denzelfde zin te hebben: eenigen van
hen zeiden dat de ziel was de stofjes in de lucht, anderen wat deze
beweegt. Hierover is gezegd dat zij voortdurend in beweging blijken ook
bij volkomen windstilte. Op hetzelfde komen neer die de ziel het zich
zelf bewegende noemen; want al deze lijken te meenen dat de beweging
het meest eigen is aan de ziel en dat alle andere dingen bewogen worden
door de ziel en deze door zichzelf, omdat zij van niets waarnemen dat
het beweging geeft of het wordt ook zelf bewogen. Eveneens noemt
Anaxagoras de ziel het bewegende en wie anders heeft gezegd dat de
geest het heelal heeft bewogen [17], evenwel niet geheel zooals
Demokritos. Deze immers noemt zonder meer ziel en geest hetzelfde en
volgens hem is het ware het verschijnsel, waarom Homerus juist dicht:
„Hektor lag buiten denken” [18]. (Ilias Ο245 vgl. Odys. κ374). Hij weet
dus niet van den geest als een vermogen omtrent de waarheid, maar noemt
ziel en geest hetzelfde.
404b. Anaxagoras is hierover minder duidelijk; dikwijls immers spreekt
hij van den geest als de oorzaak van de rechte ordening, doch elders
noemt hij den geest de ziel, zeggende dat hij in alle levende wezens
aanwezig is, groote en kleine, hooge en lage. Echter schijnt niet de
als denkend bedoelde geest bij alle levende wezens gelijkelijk aanwezig
te zijn, ja niet eens bij alle menschen.
Zij nu die op de beweging van het bezielde het oog richten, vatten de
ziel als het meest bewegende; die letten op het kennen en waarnemen der
dingen, noemen de ziel de elementen, die er meerdere aannemen, die
meerderen, die één aannemen dit eene. Zoo stelt Empedokles de ziel
samen uit alle elementen zóó dat elk element ook ziel is, in deze
verzen:
„Aarde zien we met aarde en water zien we met water
Lucht doet ons godd’lijke lucht en vuur het verdelgende vuur zien
Liefde met liefde en met haat aanschouwen we ’t bittere haten.”
Op dezelfde wijze stelt Plato in den Timaeus de ziel uit de elementen
samen, zeggende dat het gelijke door het gelijke gekend wordt en dat de
dingen uit de elementen bestaan [19]. Een soortgelijke bepaling werd
gegeven in de philosophische voordrachten, het levende wezen op
zichzelf [20] samengesteld uit het begrip op zichzelf van het ééne en
het begrip van lengte, breedte en diepte en het overige desgelijks. Of
nog anders: de geest het ééne, ’t weten de twee—immers met één richting
heeft het één eindpunt—het getal van het vlak de meening, dat van het
lichaam de gewaarwording, want de getallen werden genoemd de ideeën
zelf en de bestaansgronden en zij bestaan toch uit de elementen [21].
De dingen worden deels door den geest, deels door ’t weten, deels door
de meening, deels door de gewaarwording beoordeeld en deze getallen
zijn de ideeën der dingen. Daar nu de ziel ook het bewegende scheen
evenals het kennende hebben eenigen hun definitie uit beiden
samengevlochten, die de ziel noemden een zichzelf bewegend getal. Er is
verschil van opvatting welke en hoevele de principes zijn, vooral
tusschen het stellen van stoffelijke of onstoffelijke en de vermenging
van de eenen en de anderen. 405a. Wat het aantal betreft, sommigen
noemen één principe, anderen meerderen. Hiermee overeenstemmend
definieeren zij de ziel, want zij noemen haar niet onbegrijpelijk dát
element dat van nature ’t bewegelijke is. Derhalve hebben sommigen
verklaard dat de ziel vuur is; immers dit is het fijnste en
onstoffelijkste element en het ondergaat beweging en beweegt het andere
onmiddellijk. Demokritos geeft nog helderder uiteenzetting waarom beide
omstandigheden (van de ziel gelden); de ziel is namelijk volgens hem
hetzelfde als de geest en behoort tot de ondeelbare elementen, die dan
bewegelijk zijn door hun kleinheid en figuur; van de figuren noemt hij
het bewegelijkst het bolvormige en zoodanig is dan de geest en het
vuur. Anaxagoras schijnt ziel en geest te onderscheiden, zooals wij
boven zeiden, maar in de behandeling zijn beiden bij hem één natuur;
toch stelt hij den geest allermeest als ’t principe, als hij namelijk
zegt dat van alle dingen alleen de geest eenvoudig, onvermengd en rein
is. Kennen en bewegen beiden schrijft hij toe aan hetzelfde principe,
als hij zegt dat de geest het Al heeft bewogen. Volgens de
overleveringen omtrent hem schijnt ook Thales de ziel als iets
bewegends opgevat te hebben, immers hij zeide dat de (magneet)steen een
ziel heeft omdat zij ’t ijzer beweegt. Diogenes evenals eenige anderen
noemt de ziel lucht, in de meening dat die het fijnste van alles is en
principe; en dat daardoor de ziel kent en beweegt, kent in zooverre zij
element is en uit haar als oorsprong het overige is, en beweeglijk
inzoover zij het fijnste is. Ook Herakleitos zegt dat het principe ziel
is, immers ziel noemt hij de uitdamping, waaruit hij het andere vormt;
en ’t meest onstoffelijk en steeds vloeiend; en wat bewogen wordt wordt
dan volgens hem gekend door wat bewogen wordt. Hij evenals de meesten
meenden dat de dingen in beweging zijn. Overeenstemmend met dezen
schijnt de meening van Alkmaion over de ziel; hij zegt nl.: dat de ziel
onsterfelijk is doordat zij gelijkt op ’t onsterfelijke, en dat dit
haar toekomt als altijd bewogen, want dat ook al de goddelijke dingen
altijddoor bewogen worden, maan, zon, sterren en de heele hemel. 405b.
Sommige groveren, zooals Hippon, hebben de ziel water genoemd; zij
lijken tot die overtuiging gekomen doordat aller zaad vochtig is.
Immers hij bestrijdt degenen die de ziel bloed noemen, omdat het zaad
geen bloed is en het zaad is de ziel in aanleg. Anderen als Kritias,
spreken van ’t bloed, meenende dat de gewaarwording het meest aan de
ziel eigen is en dat deze aanwezig is door de natuur van het bloed.
Alle elementen hebben dus hun verdediger gevonden, behalve de aarde;
die heeft niemand tot ziel verklaard, behalve alwie de ziel uit alle
elementen samengesteld of alles ziel acht.
Allen ongeveer bepalen de ziel naar drie zijden, beweging,
gewaarwording, onstoffelijkheid en elk dier bepalingen houdt verband
met de principes. Derhalve stellen zij, die het kennen als bepaling
geven, de ziel als een element of als samengesteld uit de elementen, op
één na [22], onderling overeenstemmend in de opvatting dat het gelijke
door het gelijke gekend wordt; want aangezien de ziel alle dingen
erkent, stellen zij haar samen uit alle elementen. Die dus één principe
en één element aannemen, stellen ook de ziel als één bijv. vuur of
lucht; die meerdere principes aannemen, stellen ook een veelheid in de
ziel. Anaxagoras alleen noemt den geest onaangedaan en met niets van
het andere iets gemeen hebbend. Als hij zoo is, hoe hij dan zal kennen
en door welke oorzaak, dat heeft A. niet gezegd noch blijkt het uit wat
hij zegt. Zij die in de principes tegenstellingen zien, achten ook de
ziel uit de tegenstellingen gevormd; zij die één zijde van de
tegenstellingen als principe aannemen bijv. het warme of het koude of
iets dergelijks, stellen overeenkomstig de ziel als een daarvan. Zoo
dan volgen zij ’t spoor van de woorden: de eenen spreken van ’t warme,
omdat daarnaar ook het leven genoemd is; de anderen van het koude,
zeggende dat het ademhalen en de afkoeling aan de ziel den naam geeft
(ζεῖν-ζῆν ἀναψύχεσθαι, καταψύχω-ψυχή). Dit alzoo is wat ons geleerd is
over de ziel met de gronden waarop de meeningen steunen.
406 a 1—407b 26. Heeft de ziel van nature eigen (niet bijkomstige)
beweging? Neen, want die vooronderstelt plaats; stelt als mogelijk
dwangbeweging en rust, maakt haar tot een element en verplaatsbaar,
heft haar bijkomstige beweging op en brengt haar buiten zichzelf.
Kritiek van Democritus en Plato’s Timaeus. De besproken theorieën
behandelen eenzijdig de ziel afgescheiden van het lichaam.
406a. Eerst nu moeten wij de beweging onderzoeken; want misschien is
het niet slechts onjuist dat het wezen der ziel zoodanig iets is, dat
zichzelf beweegt of kan bewegen, zooals sommigen zeggen, maar is het
onmogelijk dat zij beweging heeft. Dat het nu niet noodzakelijk is dat
het bewegende zelf bewogen wordt, is vroeger [23] gezegd. Beweging is
tweeërlei; alles nl. beweegt òf betrekkelijk òf op zichzelf, het
eerste, al wat beweegt doordat het zich in ’t bewegende bevindt, als de
schippers, immers hun beweging is niet gelijksoortig met die van het
schip; dit toch beweegt op zichzelf, zij doordat ze zich bevinden in
het bewegende. Wat uitkomt bij de onderdeelen: want de eigen beweging
der voeten is het loopen en zoo ook van de menschen en die hebben de
schippers dan niet. Terwijl nu beweging in tweeërlei zin gezegd wordt,
onderzoeken wij nu of de ziel op zichzelf beweegt en aan beweging deel
heeft. Er zijn vier bewegingen: verplaatsing, verandering, afneming en
groei; een of meer daarvan zal de ziel moeten hebben of allen. Is haar
beweging geen bijkomstigheid, dan heeft zij haar van nature en heeft
zij daarmede ook een plaats; want alle genoemde bewegingen geschieden
op een plaats. Is het wezen van de ziel daarin gelegen dat zij zichzelf
beweegt, dan is haar beweging geen bijkomstigheid, zooals bij het witte
of 3 el lange; ook hierin immers is beweging, maar die is bijkomstig;
het lichaam nl. waarmee zij verbonden zijn, beweegt. Zoo is er dan ook
van hen geen plaats, zooals van de ziel wèl, als beweging van nature
haar deel is. En verder als zij van nature beweegt, zou zij ook door
geweld kunnen bewogen worden en omgekeerd. Hetzelfde geldt van de rust;
de ziel zou dan plaatsen hebben van natuurlijke of gewelddadige
beweging en rust. Maar welke de gewelddadige bewegingen en rust der
ziel zijn, dat zal men zich niet licht zelfs maar kunnen verbeelden.
Gaat verder de beweging der ziel naar boven, dan moet zij vuur zijn,
naar beneden, aarde—want dit zijn de bewegingen van die lichamen—en
overeenkomstig is de betrekking tot de tusschenliggende elementen.
Voorts daar zij het lichaam blijkt te bewegen, is het aannemelijk dat
zij haar eigen bewegingen aan het lichaam meedeelt en dus omgekeerd
naar waarheid te zeggen, dat de beweging van het lichaam ook de hare
is. 406b. De beweging van het lichaam is plaatsverandering; dus zou ook
de ziel op de wijze van het lichaam geheel of gedeeltelijk zich
verplaatsen. Is dit mogelijk dan zou zij ook uit en weer in kunnen gaan
en bij gevolg zouden de dooden kunnen opstaan. De bijkomstige beweging
zou zij van iets anders kunnen ontvangen; zoo wanneer het levend wezen
met geweld gestooten wordt. Maar behalve in dier voege moet datgene,
welks wezen zelfbeweging is, niet door iets anders bewogen worden,
evenmin als het goede op zichzelf of door zichzelf om of door iets
anders moet zijn. En van de ziel zou men toch zeggen, dat zij
voornamelijk door de waarneembaarheden bewogen wordt, àls zij bewogen
wordt. Maar voorwaar ook indien zij zichzelf beweegt, wordt zij toch
ook bewogen en daar alle beweging wat bewogen wordt doet uittreden in
de beweging, zou de ziel ook uit haar wezen moeten uitgaan [24], als
zij niet bijkomstig zichzelf beweegt, maar de beweging tot haar eigen
wezen op zichzelf behoort. Sommigen zeggen ook dat de ziel het lichaam
waarin zij is haar eigen beweging meedeelt, zooals Demokritos in
overeenstemming met den blijspeldichter Philippos, die Daidalos de
houten Aphrodite laat maken en bewegen doordat hij er kwikzilver
ingoot; desgelijks zegt ook Demokritos dat de bewegende ondeelbare
bollen doordat ze van nature nooit in stilstand zijn het geheele
lichaam meesleepen en bewegen. Wij vragen dan of ditzelfde ook de rust
zal veroorzaken. Hoe dat zou gaan, is moeilijk of liever onmogelijk te
zeggen. Welbeschouwd schijnt de ziel niet zóó het levend wezen te
bewegen maar door iets als bedoeling en gedachte.
Op dezelfde wijs beschouwt ook de natuurleer van den Timaios [25] de
beweging die de ziel aan ’t lichaam meedeelt; door haar eigen beweging
beweegt zij het lichaam, waarmede zij verbonden is. Terwijl zij
samengesteld is uit de elementen en ingedeeld naar harmonische
verhouding, opdat zij aangeboren gewaarwording van harmonie hebbe en
het heelal zich harmonisch bewege, heeft (de demiurg) haar rechte baan
tot een kring omgebogen en den eenen kring in twee gesplitst hebbende,
die bij twee punten verbonden zijn, heeft hij weder den eenen in zeven
kringen gesplitst, daar (volgens Plato) de hemelbewegingen die der ziel
zijn. 407a. Vooreerst nu is het niet behoorlijk de ziel een grootte te
noemen; blijkbaar nl. bedoelt hij met de Alziel zooiets als wat men wel
[26] den geest noemt en niet iets als de gewaarwordende of de
begeerende ziel, want hun beweging is geen kringloop; de geest is één
en aaneen als het denken en het denken is de gedachten, welke één zijn
bij opeenvolging als het getal maar niet als de grootte; daarom is ook
de geest niet zóó aaneen, maar óf ondeelbaar óf niet als een grootte
aaneen. En hoe ook zal hij denken als hij grootte is? Met eenig deel
van zichzelf? Een deel dat grootte heeft of puntsgewijze is, als men
een punt ook een deel moet noemen. Gaat het puntsgewijze, dan komt
blijkbaar de gedachte nooit tot stand, daar de punten eindeloos zijn;
en gaat het met grootte dan zal men dikwijls of eindeloos veel malen
hetzelfde denken, maar het blijkt dat het ook eenmaal mogelijk is [27].
Als voldoende is de aanraking met eenig deel, waartoe is dan
kringbeweging noodig of moet er in ’t geheel van een grootte sprake
zijn? Wanneer het denken aanraking door den geheelen kring vereischt,
wat doet dan de aanraking met de deelen? En verder hoe kan men het
gedeelde denken met het ongedeelde of omgekeerd? Het is noodzakelijk
dat de geest de gezegde kring is, want de beweging van den geest is het
denken, van den kring de draaiing; is nu het denken de draaiing, dan
moet de geest de kring zijn welks zoodanige draaiing het denken is.
Maar wat zal het zijn dat de geest altijd door denkt?—immers de
draaiing duurt altijd door. Maar de gedachten van toegepaste wetenschap
hebben grenzen, want zij allen beoogen iets buiten zich; en de
theoretische overwegingen hebben eveneens hun grenzen in de
redeneeringen, zijnde allen òf definitie òf bewijs; het bewijs nu gaat
van een onderstelling uit en heeft op eenige wijze zijn einde in de
sluitrede of de gevolgtrekking; en als zij niet afloopen, zoo keeren
zij toch niet terug tot het uitgangspunt, maar gaan voorwaarts met
toevoeging telkens van middenterm en conclusie; terwijl de draaiing
weer tot ’t begin ombuigt. De definities zijn allen begrensd. Gebeurt
verder dezelfde draaiing dikwijls dan zal men dikwijls hetzelfde moeten
denken. Verder lijkt de gedachte meer op een rust en halt dan op
beweging; desgelijks de sluitrede. 407b. Voorzeker is ook niet
gelukzalig wat niet gemakkelijk gaat maar met geweld; indien nu de
beweging der ziel haar wezen niet is, dan wordt zij tegen haar natuur
bewogen [28]. Bezwaarlijk is het ook (voor den geest) onafscheidelijk
gemengd te zijn met het lichaam; ja zelfs verwerpelijk, als het
werkelijk voor den geest beter is zonder het lichaam te zijn, zooals
Plato pleegt te zeggen, waarmee dan velen instemmen. Onduidelijk blijft
ook de oorzaak van de kringbeweging des heelals, want noch is het wezen
der ziel oorzaak der kringbeweging, maar die is haar bijkomstig, noch
is het lichaam oorzaak, maar veeleer is de ziel oorzaak voor ’t
lichaam. En eindelijk ontbreekt ook het bewijs waarom het dienstig is,
terwijl toch de godheid daarom de kringbeweging aan de ziel moest geven
omdat het haar dienstiger is te bewegen dan te rusten en zóó te bewegen
en niet anders.
Maar daar dergelijk onderzoek in een andere wetenschap meer thuis
hoort, willen wij het thans daarlaten. Deze ongerijmdheid deelt Plato’s
redeneering met de meesten over de ziel, dat zij n.l. de ziel verbinden
met en stellen in het lichaam zonder de bepaling erbij te voegen van de
oorzaak (dier verbinding) en van de verhouding van ’t lichaam. En dat
mag toch een eisch heeten; want door de gemeenschap is het eene
werkend, het andere lijdend en wordt het eene bewogen terwijl het
andere beweegt en deze verhoudingen gelden nimmer voor onverschillige
dingen onderling. Maar zij beproeven alleen te bepalen wat de ziel is,
doch geven er verder geen bepaling bij van het lichaam dat de ziel moet
opnemen, alsof het mogelijk ware dat naar de verhalen der Pythagoreërs
een ziel, welke ook, haar intrek nam in ’t eerste ’t beste lichaam.
Neen, elk lichaam moet wel eigen gestalte en vorm [29] hebben. ’t Is
hetzelfde alsof men zeide dat de timmerkunst fluiten betrok; want de
kunst moet haar (eigen) werktuigen en de ziel het lichaam gebruiken.
407 b 27—408 a 28. De ziel is geen harmonie, zooals velen gelooven:
noch harmonie als samenstelling van deelen noch als de verhouding in de
samenstelling. Bezwaren tegen Empedocles, die de ziel uit al de
elementen maakt en elk element als verhouding denkt en tevens de φιλία
(liefde) oorzaak der verbinding doet zijn, dus iets buiten de
verbinding zelve. Maar hoe dan te denken over de scheiding van ziel en
lichaam?
Ook is een andere meening geleerd over de ziel die bij velen niet
minder geloof vindt dan eenige andere der behandelden en die ook in de
tot gemeen goed gemaakte besprekingen [30] een soort van proces heeft
doorstaan. Men zegt nl. dat zij een zekere harmonie is; dat immers de
harmonie een menging en samenvoeging van tegendeelen is en dat het
lichaam samengesteld is uit tegendeelen. Evenwel de harmonie is een
verhouding van de gemengden of een samenvoeging en de ziel kan geen van
beiden zijn. Verder is bewegen geen eigenschap van harmonie en dat
schrijven allen wel ongeveer ’t meest aan de ziel toe. Het past meer
bij gezondheid van harmonie te spreken en in ’t algemeen bij de
lichamelijke deugden dan bij de ziel. Het duidelijkst blijkt (de
ongelijkheid) wanneer men zou beproeven het doen en lijden der ziel op
een harmonie over te brengen—dat is moeilijk te harmonieeren. Voorts
als wij spreken van harmonie in twee gevallen en wel eigenlijk bij de
grootheden die beweging en plaats hebben hun samenvoeging zóódanig dat
zij niets gelijksoortigs kan opnemen en ten tweede ook de verhouding
van de gemengden—nu, dan zijn geen van beide opvattingen (voor de ziel)
aannemelijk en die van de harmonische samenvoeging der lichaamsdeelen
laat zich al te gemakkelijk weerleggen. Want er zijn vele
samenvoegingen der deelen en op vele wijzen; van welk deel of hoe moet
men nu aannemen dat de geest een samenvoeging is of de gewaarwording of
de begeerte? Even ongerijmd is de meening dat de ziel de verhouding van
de menging is; want de verhouding bij de vermenging der elementen is
niet dezelfde voor vleesch en been. Waaruit volgt dat men vele zielen
zal hebben en door het heele lichaam heen, als alles bestaat uit het
mengsel der elementen en de verhouding der menging harmonie en ziel is.
Hierover zou men ook Empedocles rekenschap kunnen vragen, die zegt dat
elk der deelen naar een bepaalde verhouding (der elementen) ingericht
is; is nu de verhouding de ziel of komt deze als iets nieuws in de
deelen? Is verder de liefde de oorzaak van onverschillig welke menging
of van die naar de juiste verhouding? En is deze de verhouding of iets
anders daarnevens? Dat alles zijn daarbij verlegenheden. En als de ziel
iets anders dan de menging is, waarom wordt zij dan vernietigd met het
bestaan van het vleesch en van de andere deelen van het levend wezen?
Bovendien indien niet ieder der deelen een ziel heeft, en indien de
ziel niet is de verhouding der menging, wat wordt dan eigenlijk
vernietigd als de ziel weg gaat?
408 a 29—b 29. Van beweging der ziel spreekt men minder juist, wanneer
het juiste is lichamelijke beweging van haar uitgaande of tot haar
strekkende, als bij gewaarwording of herinnering; de werkzaamheid ook
van den geest lijdt van ziekte en ouderdom, dus van ’t lichamelijke,
maar de geest zelf is een zelfstandigheid.
Uit het gezegde nu blijkt dat de ziel onmogelijk harmonie kan zijn noch
kringbeweging kan hebben. Wel kan zij, zooals gezegd is, bijkomstig
bewogen worden en zichzelf bewegen, zoo b.v. dat datgene bewogen wordt,
waarin zij is en wel door de ziel bewogen wordt, anders is ruimtelijke
beweging voor haar onmogelijk. 408b. Met meer grond zou men over hare
beweging kunnen redekavelen uit dergelijke overwegingen, dat men zegt
dat de ziel smart en vreugde ondervindt, gerust is of vreest, voorts
toornig wordt, waarneemt en denkt; want dat alles zullen bewegingen
zijn. En dus zou men meenen dat zij bewogen wordt, maar dat is niet
noodzakelijk. Want al zijn ook werkelijk smart, vreugde en denken
bewegingen en is elk daarvan bewogen worden, bewogen worden door de
ziel—b.v. toornig worden of vreezen zulk een beweging van het hart,
denken (beweging) van dit wellicht of van iets anders—en gebeurt dit
bij eenige ervan door verplaatsende beweging, bij anderen door
verandering van hoedanigheid (bij welke en welke verandering is hier
niet de vraag); dan is het zeggen dat de ziel toornig wordt, zoo, alsof
men zeide dat de ziel weeft of bouwt. Het lijkt wel beter niet te
zeggen dat de ziel medelijden heeft of leert of denkt, maar de mensch
met zijn ziel en wel omdat de beweging niet in haar is, maar soms tot
aan haar, soms van haar uit b.v. de gewaarwording van deze voorwerpen
hier uitgaande tot aan haar, de herinnering van haar uit naar de
bewegingen of stilstanden in de zintuigen. De geest schijnt (in den
mensch) te zijn een zelfstandigheid, die onvernietigbaar is. Anders
moest hij vooral vernietigd worden door de verduistering in den
ouderdom; doch denkelijk geldt hier hetzelfde als bij de zintuigen; als
de grijsaard eens zúlk een oog kreeg, dan zou hij kunnen zien als een
jongeling. Alzoo heeft de ouderdom niet tot oorzaak eenig ondervinden
van de ziel, maar van ’t lichaam waarin zij is, zooals bij dronkenschap
en ziekte. Zoo kwijnt dan het denken en studeeren doordat iets anders
inwendig afbreuk lijdt, maar zelf is het onaantastbaar. Het denken,
beminnen en haten tasten niet den geest aan, maar dat bepaalde, dat hem
bevat in zoover het hem bevat. Gaat daarom dat (bevattende) te loor,
dan houdt herinneren [31] en beminnen op; want die behoorden niet aan
den geest, maar aan het geheel, dat verloren is. De geest echter lijkt
wel iets goddelijkers en onaangedaan.