zweierlei heißen, nemlich daß der Wille Gottes entweder Ursache vom
_Inhalte_ des Sittengesetzes, oder daß er es nur von _der Existenz des
Sittengesetzes in uns_ sey. Daß das erstere schlechterdings nicht
anzunehmen sey, ist schon aus dem obigen klar, denn dadurch würde
Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das Recht einer unbedingten
Willkühr unterworfen, das heißt, es gäbe gar kein Recht. Ob das zweite
gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür finde, bedarf
einer weitern Untersuchung.
Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese:
Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des
Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben
ein Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz
des Moralgesetzes in uns erkannt werde. Daß das Sittengesetz in uns das
Gesetz Gottes an uns enthalte, und materialiter sein Gesetz sey, ist aus
dem obigen klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn
und als das seinige promulgirt sey, als wodurch der Begriff der
Gesetzgebung vollständig gemacht wird, davon ist jetzt die Frage, welche
mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an uns
wirklich promulgirt? können wir ein Factum aufweisen, das sich als eine
dergleichen Promulgation bestätigt?
Würde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntniß zu
erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe
begnügen, und schon _a priori_ (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, daß
eine zu dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sey,
indem nach der Ursache eines Übernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes
in uns gefragt, mithin die Categorie der Causalität auf ein Numen
angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der
Willensbestimmung gethan wird, so können wir theils sie nicht so
geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns schon zum voraus, daß auch
eine nur subjectiv, d. i. für unsre Denkgesetze, gültige Antwort uns
befriedigen werde.
§. 4.
_Eintheilung der Religion überhaupt, in die natürliche und
geoffenbarte._
In der _allgemeinsten_ Bedeutung wird Theologie Religion, wenn die um
unsrer Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen
Sätze practisch auf uns wirken. Diese Wirkung geschieht _entweder_ auf
unser ganzes Vermögen, zur Hervorbringung der Harmonie in desselben
verschiedenen Functionen, indem die theoretische und practische Vernunft
in Übereinstimmung gesetzt, und die postulirte Causalität der letztern
in uns möglich gemacht wird. Hierdurch erst wird Einheit in den Menschen
gebracht, und alle Functionen seines Vermögens auf einen einzigen
Endzweck hingeleitet. _Oder_ sie geschieht insbesondre, nemlich negativ,
auf unser Empfindungsvermögen, indem für das höchste Ideal aller
Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und für den einzig richtigen Beurtheiler
unsrer Moralität, und gerechten Bestimmer unsrer Schicksale nach
derselben, Vertrauen, heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese
Empfindungen sollen nicht eigentlich den Willen bestimmen; aber sie
sollen die Wirksamkeit der schon geschehenen Bestimmung vermehren. Man
würde aber nicht wohl thun, auf eine unbegrenzte Erhöhung dieser
Empfindungen, besonders insofern sie sich auf den Begriff Gottes als
unsers moralischen Richters gründen,(und welche zusammen das ausmachen,
was man _Frömmigkeit_ nennt) hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen
Momente aller Moralität, das was recht ist schlechthin darum zu wollen,
_weil_ es recht ist, dadurch leicht Abbruch geschehen könnte. _Oder_
endlich sie geschieht unmittelbar auf unsern Willen, durch das dem
Gewichte des Gebots hinzugefügte Moment, daß es Gebot Gottes sey; und
dadurch entsteht Religion in der _eigentlichsten_ Bedeutung.
Daß das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns
anzunehmen sey, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabhängigen
Executors des Vernunftgesetzes überhaupt, klar. Ob wir einen Grund
haben, es auch seiner Form nach dafür anzunehmen, ist die jetzt zu
untersuchende Frage. Da hierbei gar nicht vom Gesetze an sich die Rede
ist, als welches wir in uns haben, sondern vom Urheber des Gesetzes; so
können wir im Begriffe der göttlichen Gesetzgebung von dem Inhalte
(_materia_) derselben hier gänzlich abstrahiren, und haben nur auf ihre
Form zu sehen. Die gegenwärtige Aufgabe ist also die: ein Princip zu
suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt werde; oder
es wird gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber
angekündigt, und _wie_ hat er's?
Dies läßt sich auf zweierlei Art als möglich denken, nemlich daß es
entweder _in uns_, als moralischen Wesen, in unsrer vernünftigen Natur;
oder _außer derselben_ geschehen sey. Nun liegt in unsrer Vernunft,
insofern sie rein _a priori_ gesetzgebend ist, nichts, das uns
berechtigte, dies anzunehmen: wir müssen uns also nach etwas außer ihr
umsehen, welches uns wieder an sie zurückweise, um nun aus ihren
Gesetzen mehr schließen zu können, als wozu diese allein uns
berechtigen: oder wir müssen es ganz aufgeben, aus diesem Princip Gott
als Gesetzgeber zu erkennen. Außer unsrer vernünftigen Natur ist das,
was uns zur Betrachtung und Erkenntniß vorliegt, die Sinnenwelt. In
dieser finden wir allenthalben Ordnung und Zweckmäßigkeit; alles leitet
uns auf eine Entstehung derselben nach Begriffen eines vernünftigen
Wesens. Aber zu allen den Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung
geführt werden, muß unsre Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als
das Unbedingte zu dem Bedingten, suchen. Alles aber in unsrer Erkenntniß
ist bedingt, außer dem durch die practische Vernunft uns aufgestellten
Zwecke des höchsten Gutes, welcher schlechthin und unbedingt geboten
wird. Dieser allein also ist fähig der gesuchte Endzweck zu seyn; und
wir sind durch die subjective Beschaffenheit unsrer Natur gedrungen, ihn
dafür anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen Endzweck haben, als
dasjenige, dessen practisches Vermögen blos durch das Moralgesetz
bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als dasjenige,
das die Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist Gott.
Gott ist also _Weltschöpfer_. Kein Wesen ist fähig Object dieses
Endzwecks zu seyn, als nur moralische Wesen, weil diese allein des
höchsten Gutes fähig sind. Wir selbst also sind als moralische Wesen
(objetiv) Endzweck der Schöpfung. Wir sind aber, als sinnliche, d. i.
als solche Wesen, die unter den Naturgesetzen stehen, auch Theile der
Schöpfung, und die ganze Einrichtung unsrer Natur, insofern sie von
diesen Gesetzen abhängt, ist Werk des Schöpfers, d. i. des Bestimmers
der Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun hängt es zwar theils
offenbar nicht von der Natur ab, daß die Vernunft in uns eben so, und
nicht anders spricht; theils würde die Frage, ob es von ihr abhänge, daß
_wir_ eben moralische Wesen sind, durchaus dialectisch seyn. Denn
erstens dächten wir uns da den Begriff der Moralität aus uns weg, und
nähmen dennoch an, daß wir dann noch _wir_ seyn würden, d. i. unsre
Identität beibehalten haben würden, welches sich nicht annehmen läßt;
zweitens geht sie auf objective Behauptungen im Felde des Übersinnlichen
aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten dürfen[15]. Da es aber
_für uns_ ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebots des Moralgesetzes in
uns nicht _bewußt_ sind, oder ob wir überhaupt keine moralischen Wesen
sind; da ferner unser Selbstbewußtseyn ganz unter Naturgesetzen steht:
so folgt daraus sehr richtig, daß es von der Einrichtung der sinnlichen
Natur endlicher Wesen herkomme, daß sie sich des Moralgesetzes in ihnen
_bewußt sind_; und wir dürfen, wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt
haben, hinzusetzen: daß sie moralische Wesen _sind_. Da nun Gott der
Urheber dieser Einrichtung ist, so ist die Ankündigung des Moralgesetzes
in uns durch das Selbstbewußtseyn, zu betrachten als Seine Ankündigung,
und der Endzweck, den uns dasselbe aufstellt, als Sein Endzweck, den er
bei unsrer Hervorbringung hatte. So wie wir ihn also für den Schöpfer
unsrer Natur erkennen, müssen wir ihn auch für unsern moralischen
Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben, eine solche Einrichtung uns
Bewußtseyn des Moralgesetzes in uns, möglich war. Diese Ankündigung
Gottes selbst geschieht nun durch das Übernatürliche in uns; und es darf
uns nicht irren, daß wir, um das zu erkennen, einen Begriff außer
demselben, nemlich den der Natur, zu Hülfe nehmen mußten. Denn theils
war es die Vernunft, die uns das, ohne welches jener Begriff uns zu
unsrer Absicht gar nicht hätte dienen können, den Begriff des möglichen
Endzwecks, hergab, und dadurch erst die Erkenntniß Gottes als Schöpfers
möglich machte; theils hätte auch diese Erkenntniß uns Gott noch gar
nicht als Gesetzgeber darstellen können, ohne das Moralgesetz in uns,
dessen Daseyn erst die gesuchte Ankündigung Gottes ist.
Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber
ankündigen konnte, war _außer_ dem Übernatürlichen in uns, also, in der
_Sinnenwelt_, da wir außer diesen beiden kein drittes Objekt haben. Da
wir aber, weder aus dem Begriffe der Welt überhaupt, noch aus irgend
einem Gegenstande oder Vorfalle in derselben insbesondre, mittelst der
Naturbegriffe, welche die einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind,
auf etwas übernatürliches schließen können; dem Begriffe einer
Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgeber aber etwas
übernatürliches zum Grunde liegt: so müßte dies durch ein Faktum in der
Sinnenwelt geschehen, dessen Kausalität wir _alsbald_, folglich ohne
erst zu schließen, in ein übernatürliches Wesen setzten, und dessen
Zweck, es sey eine Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir
_sogleich_, d. i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser
Fall überhaupt möglich seyn soll.
Diese Untersuchung stellt nun vorläufig zwei Principien der Religion,
insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes
gründet, dar; deren eines das Princip des Übernatürlichen _in uns_, das
andere das Princip eines Übernatürlichen _außer uns_ ist. Die
Möglichkeit des erstem ist schon gezeigt; die Möglichkeit des zweiten,
um welche es hier eigentlich zu thun ist, müssen wir weiter darthun.
Eine Religion, die sich auf das erste Princip gründet, können wir, da
sie den Begriff einer Natur überhaupt zu Hülfe nimmt, Naturreligion
nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen wir, da
sie durch ein geheimnißvolles übernatürliches Mittel zu uns gelangen
soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, _geoffenbarte
Religion_. Subjektiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als
Religiosität) betrachtet, können beide Religionen, da sie zwar
entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Principien haben, sich
in einem Individuo gar wohl vereinigen, und eine einzige ausmachen.
Ehe wir weiter gehen, müssen wir noch anmerken, daß, da hier blos von
einem Princip der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom
Inhalte derselben aber gänzlich abstrahirt worden, die Untersuchung,
wohin nach diesen beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem
Inhalte nach (_legislatio materialiter spectata_) zu setzen sey, nicht
berührt werden konnte. Daß nach dem ersten Princip, welches, die
Ankündigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die Gesetzgebung selbst
in uns, nemlich in unsrer vernünftigen Natur zu suchen sey, ist sogleich
von selbst klar. Nach dem zweiten Princip aber sind wieder zwei Fälle
möglich: entweder die Ankündigung des Gesetzgebers außer uns verweist
uns an unsre vernünftige Natur zurück, und die ganze Offenbarung sagt,
in Worten ausgedruckt, nur soviel; Gott ist Gesetzgeber; das euch ins
Herz geschriebne Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben
dem Wege, auf dem sie Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein
Gesetz besonders vor. Nichts verhindert, daß in einer _in concreto_
gegebnen Offenbarung nicht beides geschehen könne.
Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage
aufgeworfen: Wie ist geoffenbarte Religion möglich? -- eine Frage,
die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht
den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, gehörig gestellt werden
konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich
wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgelöst. Der
eine deducirt die Möglichkeit der Religion überhaupt richtig,
entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt
nun durch drei ungeheure Sprünge (1) indem er Religion in der
weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem
er natürliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er
geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze:
völlig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer,
dem es sich freilich nicht verbergen konnte, daß diese noch etwas
mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in größere Versinnlichung der
abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt _a priori_ gar kein
Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch
ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der
schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in
praktischer Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von
Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in
unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist _in
concreto_ keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich
auf das Bedürfniß der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber
berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hören denn nach dieser
Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen
die der geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als
es schriftliche oder mündliche Belehrungen über
Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte gäbe, die an eine
Religion glaubten; und es ließe sich durch nichts, als durch das
Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene
Darstellung der Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte;
und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche
Autorität, käme, die wir als das charakteristische Merkmal aller
vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig
möglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos
daher, daß man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte:
Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, müssen unter
einem höhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber
specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist
Geschlechtsbegriff. Sollen Natur- und geoffenbarte Religion, als
unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen sie es
entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon _a
priori_ zu vermuthen, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht
ihrer Erkenntnißprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist
leer, und wir müssen auf die Befugniß, eine geoffenbarte Religion
anzunehmen, gänzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist
es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte
_Offenbarung_ verknüpft hat. Alle Religionsstifter haben sich zum
Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer
Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine
übernatürliche Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den
einzigen rechtmäßigen Weg der Überzeugung, gefordert.
§. 5.
_Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer
materialen Erörterung desselben._
Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den
Begriff einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem
Stoff haben könnte. Das wäre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte
Möglichkeit des Begriffs sich bestätigen sollte, der _materielle Ort_
dieses Begriffs in unserm Verstände. Jetzt werden wir, nicht um
systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur Beförderung der
Deutlichkeit, ihn auch seiner _Form_ nach aufsuchen.
Offenbarung ist der Form nach eine Art von _Bekanntmachung_, und alles,
was von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.
Der _innern_ Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas
das bekannt gemacht wird, der _Stoff_, und dann, die Art, wie es
bekannt gemacht wird, die _Form_ der Bekanntmachung _Aeußere_ sind auch
zwei; ein Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir
gehen von den Innern aus.
Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekannt_gemachtes_, daß ich es
nicht schon vorher wußte. Wußte ich es schon, so macht mir der andre nur
das bekannt, daß er's auch wußte; und der Stoff der Bekanntmachung ist
dann ein andrer. Dinge, die jeder nothwendig weiß, können nicht bekannt
gemacht werden. _A priori_ mögliche, oder philosophische Erkenntnisse
werden entwickelt, der andre wird darauf geleitet; ich _zeige_ jemanden
einen Fehler in seiner Schlußfolge oder die Gleichheit zweier Triangel,
aber ich _mache_ sie ihm nicht _bekannt_: Erkenntnisse, die nur _a
posteriori_ möglich sind, historische, werden bekannt gemacht, -- aber
nicht _bewiesen_, weil man zuletzt doch auf etwas _a priori_ nicht
abzuleitendes, auf das Zeugniß der empirischen Sinnlichkeit, stößt. Sie
werden auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unsrer
richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. -- Zwar können
auch _a priori_ mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden,
wie z. B. der mechanische Künstler so viele mathematische Sätze ohne
Untersuchung und Beweis auf das Zeugniß andrer, und seiner eignen
Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche
Erkenntniß nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer
Form im Subjekte nach aber blos historisch. Sein Annehmen gründet sich
zuletzt auf das Zeugniß des innern Sinns desjenigen, der den Satz
untersuche, und wahr befunden hat.
_Erste Folgerung._ Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens
der Form, oder auch wohl der Materie nach sind -- also nur
Wahrnehmungen können bekannt gemacht werden. -- Werden weiterhin
auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative) allgemeine
Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter
_bekannt gemacht_, sondern nur _gezeigt_.
Können, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen,
nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht
werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern
Stoff; sie müssen mithin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von
der äußern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wäre unsre ganze
empirische Erkenntniß bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben.
Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen
wir von der daher entstehenden Erkenntniß nicht, er mache sie uns
bekannt, sondern wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine
Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose
bekannt, d. h. er macht uns eben so wenig bekannt, daß überhaupt _uns_
die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das läßt sich nur durch
unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das dürften wir wohl sagen: er
habe _uns mit_ dem Gerüche der Rose bekannt gemacht, d. h. er habe in
unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung eines gewissen
Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt,
wenn in unsrer Vorstellung nicht _unser_ Subjekt, sondern ein gewisses
anderes Subjekt mit dem Prädikate einer Wahrnehmung verknüpft wird.
Diese Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer
subjektiven Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts,
sondern eine andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des
bekanntgemachten.
_Zweite Folgerung_, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird,
ist nicht unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer
Vorstellung von ihr gegeben. -- Diese eigentlich bekannt gemachte
Wahrnehmung nun kann durch eine lange Reihe von Gliedern gehen;
dann wird sie durch _Tradition_ fortgepflanzt. -- Der
Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung
erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme
seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner (Gottes)
Versicherung trauen, mithin u. s. w. -- welches ohne Zweifel ein
Cirkel im Beweisen ist.
Wir gehen jetzt zu den äußern Bedingungen der Bekanntmachung über. -- Zu
jeder Bekanntmachung gehört ein Bekannt_machender_. Wenn wir aus
gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schließen, er müsse eine gewisse
Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht
bekannt, sondern sie verräth sich uns -- wir entdecken sie selbst. Wir
setzen also eine bekanntmachende Spontaneität mit Willkühr, folglich mit
Bewußtseyn voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. -- Er muß
uns aber nicht nur überhaupt etwas, -- er muß uns eine gewisse bestimmte
Vorstellung bekannt machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern
deren Hervorbringung in uns durch die Kausalität seines Begriffs von
dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein Begriff nun heißt ein
Begriff vom Zwecke.
_Dritte Folgerung._ Jede Bekanntmachung setze also im
Bekanntmachenden einen Begriff von der hervorzubringenden
Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin muß der
Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung,
und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich
verhalten, wie _moralischer Grund_ und _Folge_.
Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird
ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was
der andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel,
nur nicht durch die Mittheilung des ändern bekannt, so ist wenigstens
die verlangte Bekanntmachung nicht geschehen.
_Vierte Folgerung._ Die Handlung des Bekanntmachenden muß sich
mithin zu der in dem andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten,
wie physische Ursache zur Wirkung. -- Daß ein solches Verhältniß
möglich sey, d. i. daß ein intelligentes Wesen zu Folge eines
Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden könne, wird
zur Möglichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber
nicht theoretisch bewiesen werden.
Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe
enthalten, muß alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch
mehrere haben, d. i. er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare
Merkmale der Bekanntmachung völlig bestimmen; und wir müssen uns hier,
da wir ihn bis jetzt als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch
halten.
Gewöhnlich sagt man _offenbaren_ in Absicht _der Materie_ nur von
sehr wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die
nicht jeder finden könne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die
Wichtigkeit oder Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer
Erkenntniß blos von der Meinung des Subjekts abhängt, so ist sogleich
einleuchtend, daß diese Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.
Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die
sich auf _den Bekanntmachenden_ bezieht; da man nemlich offenbaren
vorzüglich nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, Dämonen, sagt.
So waren alle heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Daß der
Offenbarende ein freies und intelligentes Wesen seyn, also unter den
Gattungsbegriff gehören müsse, unter den auch die Dämonen gehören, liegt
schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie aber Dämonen und z. B.
Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären, möchte sich so
leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen würden nur relativ
ausfallen.