la conscience individuelle, dans le sanctuaire de l’âme, ingérence que
le citoyen ancien lui-même sent indiscrète et abusive; de cette
socialisation extrême, désordonnée et tyrannique de la religion, sort
une religion qui sépare nettement ce que l’individu doit à l’État et ce
qu’il se doit à lui-même; qui laisse vivre et respecte la cité des
hommes, mais réserve la cité de Dieu; qui soustrait à l’État une partie
de l’âme de l’individu, qui ne permet pas à l’État de prétendre y
entrer, y administrer et y gouverner; qui fait la séparation de l’Église
d’avec l’État pour la première fois dans le monde, d’une façon non plus
furtive et à demi inconsciente, mais nette, décisive et radicale; qui, à
la vérité, méconnaissant que c’est là qu’est sa force et oubliant son
principe, se rattachera un jour à l’État ou se laissera rattacher à lui,
mais qui toujours retiendra quelque chose de ses origines, et quoique
alimentée, protégée, soutenue par l’État, ne se laissera jamais
gouverner spirituellement par l’État, ne se laissera jamais dogmatiser
par l’État, ne se laissera jamais socialiser; et qui retrouvera toute sa
force et toute sa vertu vivificatrice, même en des temps de peu de foi,
quand de nouveau la séparation radicale entre elle et l’État sera
faite;--cette religion aura apporté au monde un régime essentiellement
rationnel, un régime où ce qui doit rester à l’homme, au sein de la
société, de son autonomie naturelle, sera respecté et sauvé; un régime
où l’homme, ne se sentant plus un simple rouage dans la machine sociale,
pourra avoir, en même temps que le respect de la société, le respect de
lui-même; pourra avoir, en même temps que le culte de la société, le
culte de soi et un ardent désir de se cultiver; pourra, ne se bornant
plus à se laisser élever, discipliner et améliorer par la société,
vouloir s’améliorer lui-même au delà de la société, en vue d’un idéal
qui dépasse la société et qui la surmonte; pourra, quoique toujours
fidèle à l’État, outrepasser l’État dans ses perfectionnements, dans ses
édifications intérieures comme dans ses espérances; d’autant plus
dévoué, du reste, à la société que, ne se sentant plus sa _chose_, il se
donnera d’autant plus à elle comme _personne_.
* * * * *
Ainsi, les conventions générales de l’humanité entrent en conflit et en
lutte quelquefois et même souvent; mais il est à remarquer qu’elles
entrent en lutte le plus souvent, comme nous venons de le voir, pour un
profit humain et même social, et que la lutte qui est entre elles est
une condition et un facteur d’un progrès.
* * * * *
D’autre part, les conventions générales se transforment les unes dans
les autres. Nous en avons vu un exemple bien frappant dans le culte de
la force. Le culte de la force est d’abord le culte de la force
physique; puis il devient le culte de la force intellectuelle, qui est
le contraire de la force physique; puis il devient le culte de la force
de cohésion, c’est-à-dire qu’il devient l’aristocratisme; et
l’aristocratisme devient le démocratisme qui est son contraire, le culte
de la force de cohésion s’étant transporté de la cohésion d’une classe à
la cohésion de tout un peuple, ou plutôt d’un parti embrassant la
majorité d’un peuple[13].
[13] C’est ce qui explique, je crois, un passage de Montesquieu
généralement peu compris et qui étonne: «La meilleure aristocratie
est celle où la partie du peuple qui n’a point part à la puissance
est si petite et si pauvre que la partie dominante n’a aucun intérêt
à l’opprimer. Ainsi quand Antipater établit à Athènes que ceux qui
n’auraient pas deux mille drachmes seraient exclus du droit de
suffrage, il forma la meilleure aristocratie qui fût possible, parce
que ce cens était si petit qu’il n’excluait que peu de gens et
personne qui eût quelque considération dans la cité.»--Mais, se
dit-on, ce n’était nullement une aristocratie; c’était une
démocratie! Certainement; mais Montesquieu sait bien qu’une
démocratie, à moins qu’elle ne soit faite d’une nation unanime dans
toutes ses idées, ce qui n’arrive jamais, est encore une
aristocratie; c’est une aristocratie très élargie; c’est un parti
qui, sachant qu’il a la pluralité, d’autre part sachant qu’il a de
la cohésion et que, s’il n’a pas tout à fait la pluralité, il
l’entraînera, s’attribue le gouvernement, exactement comme une
aristocratie qui, quoique minorité, par sa force de cohésion et le
prestige qu’elle en tire, s’attribue le gouvernement. La démocratie
est donc une aristocratie très nombreuse, ce qu’était l’aristocratie
d’Antipater. Seulement, ce n’est pas le petit peuple très pauvre
qu’elle élimine du gouvernement, c’est la minorité riche et la
minorité compétente. C’est l’aristocratie d’Antipater renversée.
Mais il reste qu’appeler la démocratie une aristocratie nombreuse
est très exact.
Dans cette évolution du culte de la force, la force intellectuelle a
_tourné_ la force physique et l’a supplantée; puis la force de cohésion
aristocratique a tourné la force intellectuelle et l’a supplantée; puis
la force de cohésion des plus nombreux a tourné la force de cohésion
aristocratique et l’a supplantée à son tour; et finalement le culte de
la force a abouti au gouvernement de ceux qui sont individuellement les
plus faibles.
Une transformation semblable,--beaucoup moins complète, jusqu’à présent
du moins,--a lieu pour ce qui est de l’instinct de propriété. L’instinct
de propriété est d’abord strictement et sauvagement personnel; le
primitif est propriétaire et entend être propriétaire de sa terre, de
ses troupeaux, de ses femmes et de ses enfants; puis, l’instinct de
propriété, sans cesser d’être encore très personnel, devient familial;
le patriarche considère que son bien est avant tout sa propriété, mais
l’est aussi, en quelque mesure, de sa femme légitime et de ses enfants.
La _dot_ est une chose à bien considérer à cet égard. Le primitif vole
sa femme ou l’achète et il en est très précisément propriétaire; le
demi-civilisé ne la vole plus et ne l’achète plus; c’est lui qui est
payé; c’est un progrès ou, si vous préférez, c’est un grand changement;
cela signifie que la femme n’est plus la chose du mari; elle a son bien
à elle, dont le mari n’a que l’administration; elle pourra se retirer en
reprenant son bien; et son bien à elle et celui de son mari, considérés
globalement, sont un bien de famille, déjà un bien collectif.
Puis vient, très longtemps après, l’instinct de propriété conventuelle,
et c’est une époque bien importante dans l’histoire de l’humanité. Des
hommes, transformant le sentiment familial, se sentent assez unis, assez
frères, pour, conservant et très énergiquement l’instinct de propriété,
jouir en commun d’une propriété qui appartient à tous et qui
n’appartient à aucun d’eux.
Ici la transformation est très forte, forte à ce point qu’on pourrait
croire que l’instinct de propriété a disparu. Il est plus fort que
jamais; mais il a changé de nature. Il a pris un caractère
aristocratique. La volonté de puissance individuelle s’est changée en
volonté de puissance collective, comme une aristocratie est un tyran à
plusieurs têtes au lieu d’être un tyran à tête unique. Le moine jouit de
la richesse de son couvent par une transposition de personnalité. Il se
voit absolument pauvre en sa personne proprement dite, mais il se voit
riche, influent, puissant en la personne de la communauté dont il est
une cellule, et il est heureux d’être d’autant plus riche d’une façon
qu’il est plus pauvre d’une autre; et cela le charme que la richesse
commune qu’il contemple avec orgueil soit précisément le résultat
magnifique de son dénuement individuel; et, humble comme fait, il est
infiniment fier et heureux comme cause. La propriété conventuelle
satisfait l’instinct de propriété comme on peut supposer que la source
est satisfaite en contemplant la rivière.
Sois petit comme source et sois grand comme fleuve.
Est-il possible, sur cet exemple très frappant, d’imaginer que
l’instinct propriétiste se transformera encore en s’élargissant encore
et arrivera à se satisfaire d’une propriété nationalement collective,
d’une propriété où personne, ni individuellement, ni conventuellement,
ne serait propriétaire et où chacun ne se sentirait possédant que dans
la nation possédant tout?
Il est possible. Pour mon compte je n’en crois rien, parce qu’il me
semble que la propriété conventuelle n’achemine pas à la propriété
sociale, mais en détourne. La propriété conventuelle est une propriété
de gens qui, par un tour particulier de caractère, se sont séparés
autant de l’individualité que de la nationalité, et autant de la
nationalité que de l’individualité. Ils ne veulent pas posséder
individuellement, mais non plus ils ne veulent, encore moins peut-être,
posséder socialement. Ils se sont fait une personne collective qui se
sent, qui a conscience d’elle-même, surtout en tant que distincte de la
société. Ils se sont fait une personne collective qui est formée de
penchants communs, d’idées communes, d’habitudes communes, lesquels ne
leur sont communs que parce qu’ils leur sont chers et ne leur sont chers
que parce qu’eux-mêmes sont éloignés, très éloignés, et dédaigneux, et
très dédaigneux des habitudes, des idées et des penchants nationaux.
--Alors ils sont plus individualistes que des individualistes?
--Mais tout juste! Ils n’ont pas autre chose en eux qu’un individualisme
intransigeant qui, pour s’affirmer et s’exercer, s’est allié à des
individualismes du même genre et du même caractère et s’est fortifié par
eux; et, tout au contraire d’être un esprit de collectivisme général,
leur collectivisme est un collectivisme de sécession, et il ne peut donc
pas être un acheminement au collectivisme général.
Ce qu’il faudrait supposer, pour que le propriétisme individuel se
transformât en propriétisme collectif, ce serait que tous les citoyens
d’une nation eussent entre eux les affinités électives qu’ont entre eux
les moines d’un ordre; et cette supposition est bien arbitraire et elle
est contredite par l’exemple même des moines qui n’ont d’affinités
électives entre eux que précisément parce qu’ils n’ont pas de très
fortes affinités électives avec les autres citoyens de la nation. On
accepte la propriété collective pour se séparer de la masse; ce n’est
donc pas pour qu’on l’accepte afin de se noyer dans la masse; on accepte
la propriété collective pour se distinguer, et c’est donc qu’on ne
l’accepterait pas pour se confondre.
Il est possible pourtant que l’instinct propriétiste s’élargisse jusqu’à
devenir l’instinct de propriété collective sociale; mais il me semble
que ce ne pourrait être que chez un très petit peuple, où, à la grande
rigueur, on peut supposer que les affinités entre les citoyens seraient
aussi fortes qu’entre les moines d’un ordre.
* * * * *
Enfin, une transformation des préjugés généraux qui est elle-même assez
générale est celle-ci. Renan a remarqué, dans l’_Avenir de la Science_,
je crois, qu’au cours de l’évolution d’un peuple la langue ancienne
qu’il a parlée et qu’il ne parle plus devient la langue savante et la
langue sacrée. De même, toutes les «religions» des hommes deviennent en
vieillissant des sentiments esthétiques. Sentiment religieux, sentiment
monarchique, sentiment aristocratique, deviennent des sentiments
esthétiques, des émotions esthétiques. Ceux qui les gardent trouvent
beau de les avoir et les cultivent avec des sensations de beauté.
On a remarqué assez le caractère du sentiment religieux dans
Chateaubriand. Son sentiment est l’amour de la beauté contenue dans le
christianisme; son sentiment est l’amour de l’émotion que le
christianisme lui fait ressentir.
De même le monarchiste est fidèle à ses rois pour la beauté du sentiment
même de fidélité; son royalisme est un _loyalism_. Ce qu’il aime dans la
monarchie, c’est qu’elle soit capable de lui inspirer un sentiment qui
est beau et par lequel il se distingue du vulgaire.
De même, l’aristocrate, quand l’aristocratie a disparu, la restitue
idéalement en se persuadant qu’elle est quelque chose qui ne rend plus
de services, mais qui impose encore des devoirs, qui impose une
conception particulière de la dignité et de l’honneur; et il est fidèle
à cette aristocratie toute spirituelle et il l’aime pour la beauté des
sentiments qu’elle lui suggère.
En un mot, il y a une religion qui prend le caractère mystique, un
monarchisme qui prend le caractère mystique et une aristocratie qui
prend le caractère mystique.
Et qu’on ne pense point qu’en devenant sentiments esthétiques les
anciennes croyances s’affaiblissent. Chez ceux qui les gardent elles
gagnent au contraire en profondeur et en sincérité. Elles sont comme la
vieille langue qui, parce qu’on ne la parle plus, devient sacrée pour
ceux qui savent encore la lire. Il est étrange qu’on ait douté de la
sincérité du sentiment religieux de Chateaubriand sous ce prétexte qu’il
considérait la religion en artiste. On peut trouver que le sentiment
religieux de Chateaubriand n’est pas très profond; mais il est sincère,
et ce n’est pas parce qu’il est artistique qu’il n’est pas profond. Au
contraire; s’il était plus pleinement artistique, si Chateaubriand
admirait la beauté du christianisme uniquement, comme absolument
incomparable à tout autre, alors il serait très profondément chrétien et
plus chrétien peut-être qu’un chrétien aimant le christianisme pour la
force morale qu’il y trouve.
Car le sentiment esthétique, quand il est fort, est absolument
désintéressé, et c’est ce qui fait qu’il est sincère, et c’est ce qui
fait qu’il est profond. Le chrétien qui est ému de la beauté du
christianisme jusque-là qu’il l’aimerait passionnément, même s’il n’en
retirait aucun réconfort, s’il n’y puisait aucune douceur d’âme et s’il
n’y trouvait aucune espérance, serait chrétien parmi les plus chrétiens
d’entre les chrétiens.
De même le monarchiste fidèle à une monarchie disparue et l’admirant
avec une émotion d’artiste est le plus sincère des monarchistes parce
qu’il est le plus désintéressé, et il est beaucoup plus sincère que M.
de Villeroi aimant en Louis XIV les faveurs qu’il en pouvait recevoir.
Tout ainsi, aimer une aristocratie vivante dont on fait partie prouve
peu et la sincérité et la force de cet amour, et de plus d’un
aristocrate de cette sorte on pourrait dire: «Un aristocrate est un
homme qui sous un régime populaire serait démocrate.» Mais l’amour pour
une aristocratie morte est un acte de désintéressement qui prouve
combien la beauté seule, vraie ou prétendue, du système aristocratique
vous a touché.
La survie sentimentale des opinions anciennes prouve donc, non seulement
qu’elles ont été puissantes, mais qu’elles le sont, qu’elles n’ont pas
reçu leur force des circonstances, des contingences et des accidents,
mais qu’elles avaient et qu’elles ont une très grande force en
elles-mêmes. Gambetta disait: «Il faut réduire le cléricalisme à être un
jeu de société.» Ne s’est-il trouvé personne pour lui dire: «Prenez
garde! Tant qu’on y jouera, c’est qu’il habitera les esprits comme
quelque chose de très intéressant. Ce qu’il faudrait, c’est qu’on n’y
jouât plus. Les jeux antiques sur les tombeaux des morts prouvaient
quelque chose.--Quoi donc?--Qu’on les croyait encore vivants.»
Les opinions anciennes devenues sentiments esthétiques sont des opinions
qui survivent dépouillées de leurs mobiles intéressés et par conséquent
qui sont très vivaces. Elles peuvent être des germes de végétations
futures; elles peuvent être des pierres d’attente des édifices de
l’avenir.
CHAPITRE XV
LES PRÉJUGÉS NÉCESSAIRES
Les préjugés, ou ce qu’on est convenu d’appeler ainsi, paraissent
tellement nécessaires à la vie humaine et conditions de cette vie, et
d’autre part tellement contredits ou mis en doute par la raison, que
l’on s’est demandé souvent s’il n’y avait pas antinomie entre la raison
et la vie, si l’homme ne vivait pas de mensonges ou d’illusions et s’il
ne mourait pas de raison et de vérité. Nous avons déjà vu que les mythes
d’Ève et du serpent, de Prométhée, de Psyché et toute la doctrine du
_Ama nescire_ sont dans le sens d’une réponse affirmative à cette
question.
Même «aux siècles des lumières» il y a eu beaucoup de «réflexions» au
sens précis du mot, dans cette direction. C’est Duclos qui écrit: «On
déclame depuis un temps contre les préjugés; peut-être en a-t-on trop
détruit. _Le préjugé est la loi du commun des hommes._ La discussion en
cette matière exige des principes sûrs et des lumières rares. La
plupart, étant incapables d’un tel examen, doivent consulter le
sentiment intérieur [qui est inspiré par le préjugé lui-même]. Les plus
éclairés pourraient encore en morale le préférer souvent à leurs
lumières.»
Fontenelle, si admiré avec raison par Nietzsche, écrit de son côté: «Ce
qui maintient ce misérable monde, c’est que l’ordre que la nature a
voulu établir dans l’Univers va toujours son train; ce que la nature
n’aurait pas pu obtenir de notre raison, elle l’obtient de notre folie»;
ce qui veut dire que nous obéissons, soit naturellement, soit
socialement, la socialisation étant une seconde nature, à des
suggestions que notre raison repousserait, encore que salutaires, et que
notre déraison accepte, ce qui nous sauve.
Il disait encore: «On perdrait courage si l’on n’était soutenu par des
idées fausses.»
Joubert revenait souvent sur cette idée: «Il y a souvent plus
d’esprit et plus de _perspicacité_ dans une erreur que dans une
découverte.»--«Mes découvertes m’ont ramené aux préjugés.»
Pascal disait: «Lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon
qu’il y ait une erreur commune qui fixe l’esprit des hommes, comme par
exemple la lune, à qui l’on attribue le changement des saisons; car la
maladie principale de l’homme est la curiosité inquiète des choses qu’il
ne peut pas savoir, et il ne lui est pas si mauvais d’être dans l’erreur
que dans cette curiosité inutile.»
J’ai fait remarquer au cours de cet essai que Schopenhauer, avec son
invention du Grand Trompeur, n’avait fait que transposer le rôle de la
société à l’égard de l’individu. Le grand trompeur, c’est le préjugé
social qui nous joue salutairement en vue de ses fins, qui assure la
perpétuité de la race et de la cité en sacrifiant l’individu à la cité
et à la race et qui nous persuade que c’est notre fin que nous
poursuivons alors que nous poursuivons celle de l’espèce;--et il est
possible que la nature agisse de même, mais c’est moins net.
Nietzsche a cent fois opposé ces deux idées, ces deux forces et, pour
ainsi parler, ces deux déités: vérité, vie; et les a montrées en
parfaite antinomie, la vie s’alimentant d’illusions, la vérité menant à
la mort. «_Préjugé des préjugés_ [c’est-à-dire: on a un préjugé contre
les préjugés; on a tort]. Il serait possible, au fond, que la
conformation véritable des choses fût dangereuse et opposée aux
conditions premières de la vie, si bien que l’apparence serait
précisément nécessaire pour permettre de vivre. Notre monde empirique
serait ainsi limité dans les bornes de la connaissance par les instincts
de la conservation de soi: nous tenons pour vrai ce qui est bon, ce qui
est précieux, ce qui sert à la conservation de l’espèce. En admettant
que le monde-vérité existe, il se pourrait qu’il fût encore de _valeur
moindre_ pour nous; car la dose d’illusion pourrait être d’un ordre
supérieur pour nous à cause de sa valeur de conservation--à moins que
son caractère d’apparence suffise par lui-même pour qu’on rejette une
chose.»--«Critique _du saint mensonge_.--Pour des fins pieuses le
mensonge est permis, c’est une des théories de tous les sacerdoces...
Les philosophes, eux aussi, dès qu’ils ont eu l’intention de prendre en
mains la direction des hommes avec des arrière-pensées sacerdotales, se
sont immédiatement réservé le droit de mentir; Platon avant
tous.»--«Nécessité des _valeurs fausses_. On peut réfuter un
raisonnement en démontrant qu’il est conditionné; mais par là n’est pas
supprimée _la nécessité de l’émettre_. Les valeurs erronées ne peuvent
être exterminées par le raisonnement; il faut comprendre la nécessité de
leur présence: elles sont les conséquences de causes qui n’ont rien à
voir avec les raisons.»--«Qu’est-ce, en dernière analyse, que _les
vérités de l’homme_? Ce sont ses erreurs irréfutables.»--«Pendant
d’énormes espaces de temps l’intellect n’a engendré que des erreurs.
_Quelques-unes_ de ces erreurs _se trouvèrent_ être utiles,
conservatrices de l’espèce; celui qui tomba sur elles accomplit la lutte
pour lui et ses descendants avec plus de bonheur. Il y a eu beaucoup de
ces articles de foi erronés, qui, transmis par héritage, ont fini par
devenir une sorte de masse et de fonds humains... Ce n’est que fort
tardivement que se présentèrent ceux qui niaient ou mettaient en doute
de pareilles propositions; ce n’est que fort tardivement que surgit _la
vérité, cette forme la moins efficace de la connaissance_. Il semble que
l’on ne puisse pas _vivre avec elle_, notre organisme étant accommodé
pour l’opposé de la vérité... La _force_ de la connaissance ne réside
pas dans son degré de vérité, mais dans son ancienneté, son degré
d’assimilation, son caractère en tant que condition de vie. Dans tous
les cas où ces deux choses, vivre et connaître, semblaient entrer en
contradiction, il n’y a jamais eu de lutte sérieuse; sur ce domaine, la
négation et le doute étaient de la folie... Jusqu’à quel point la vérité
supporte-t-elle l’assimilation [pour n’être pas contraire à la vie]?
Voilà [désormais] la question, voilà l’expérience [à faire]».
Il y a beaucoup de vrai dans tout ce que je viens de rapporter des
penseurs des deux derniers siècles; mais il me semble que la question
est toujours par eux à demi mal posée, posée _à côté_, très près du vrai
point, surtout par Nietzsche, mais encore à côté.
La vérité n’est pas opposée à la vie, contraire à la vie, funeste à la
vie; elle est opposée, contraire et funeste _à la vie sociale_. Si la
vérité est opposée à la vie humaine, c’est que les hommes se sont mis en
société, ce que du reste il s’est trouvé nécessaire qu’ils fissent, par
où tous mes penseurs ont encore raison, et je dis qu’ils ont seulement
posé la question avec une précision insuffisante.
Les vérités ne contrarient que la vie sociale. Les préjugés sont
l’instinct de conservation des sociétés sous différentes formes. Les
préjugés sont l’instinct social humain; les hommes les ont comme les
animaux ont l’instinct animal, chacun selon son espèce. L’homme est
religieux (a une religion socialisée) et il est persuadé de son libre
arbitre, aristocrate, propriétiste, etc.; comme l’abeille fait sa ruche,
la fourmi sa fourmilière et l’hirondelle ses migrations.
Mais qu’est-ce que c’est que l’instinct? C’est de la raison fixée, c’est
de la raison figée, c’est de la raison cristallisée. Il est parfaitement
à croire, et les naturalistes nous l’enseignent maintenant, que l’animal
a appris son instinct; qu’il a cherché longtemps,--la peine de mort
étant décrétée pour ceux qui ne les trouvaient pas, la survie étant
décrétée par ceux qui les trouvaient un peu, au quart, à demi,--les
conditions de vie, les procédés et méthodes à suivre pour se conserver
et se perpétuer.
Il les a trouvés; ceux du moins qui les ont trouvés ont subsisté. Mille
espèces contre une, ne les ayant pas trouvés ont disparu. Ayant trouvé
ses conditions de vie, l’animal s’est arrêté; car il ne tient qu’à
vivre, et c’est la différence principale entre lui et nous. Il s’est
arrêté, et sa raison, si inventive, qui a été forcée d’être si inventive
pendant des siècles, s’est fixée, n’a plus fait que les mêmes gestes,
les gestes nécessaires et suffisants. C’est alors qu’on a pu la nommer
instinct, l’animal ne paraissant plus qu’automatique et ayant l’air
d’une mécanique réglée de toute éternité pour toute l’éternité.
Seulement, pour l’observateur attentif, l’animal devant une nouveauté
qui le gêne, un obstacle nouveau qui l’arrête, sachant très bien
inventer quelque chose qui n’était nullement inscrit dans l’instinct, on
est bien forcé de convenir qu’il est doué de raison et que son instinct
n’est qu’une raison ancestrale fixée _ne varietur, nisi necessitate
intercedente_. L’animal est un animal raisonnable et raisonnant qui,
seulement, arrivé à un certain point, ne sent plus la nécessité de ce
que nous appelons le progrès, c’est-à-dire le changement, et s’arrête à
un degré de civilisation qui lui paraît être suffisant. Les animaux sont
des Chinois.
Il en est de même de nous, avec cette différence que nous avons toujours
besoin de changement et que nous croyons toujours que tout changement
est un progrès. Les préjugés sociaux sont notre instinct animal, et
c’est-à-dire qu’ils sont notre raison séculaire fixée, relativement,
dans des procédés, et des méthodes de conservation sociale.
Ces préjugés, pénétrés de raison sociale, saturés de raison sociale, à
mesure qu’ils se fixent, s’arrêtent et se convertissent en instinct; et
deviennent plus forts et plus inintelligibles.
Ils deviennent plus forts, par la puissance, d’abord, de l’habitude et
de l’hérédité, par la force, ensuite, de leur inintelligibilité même. Ce
sont des idées vagues qui gouvernent le monde en raison même de leur
vague et de l’impossibilité ou de la difficulté de les analyser et de
les affaiblir par l’analyse. L’homme n’est bien convaincu que des choses
auxquelles il croit sans savoir pourquoi. Et c’est ainsi qu’il croit
longtemps, très longtemps, aux préjugés que la société a faits et qui
l’ont faite, elle les créant pour ses besoins, ses besoins même les
créant pour elle.